第二节 交友与思想交流
自1895年走出万木草堂后，梁启超的生活又开启了另一番景象。20出头的他即任《时务报》主笔，文才尽显，在学界崭露头角，加上性情随和、谦逊，又常来往于京师、上海间，因而结交到不少好友与社会名流。与梁启超关系密切的有同窗陈千秋、夏曾佑、谭嗣同、黄遵宪、唐才常等人；此外，梁启超还与当时各界诸多名流有交往，如晚清商界的风云人物马建忠（字眉叔），以及马建忠的四哥、复旦大学创始人马相伯等。1896年七月，《时务报》出版，馆址设在上海英租界四马路石路，而梁启超住宅位于跑马厅泥城桥西新马路梅福里，与同住新马路的马相伯、马建忠二兄弟相隔甚近，也由此得以相识，过从甚密，在一年半时间里，几乎无日不相见，且任公等人从马建忠习拉丁文。当时的一批社会名流，如徐寿之子徐建寅、盛宣怀、陈季同、严复、江南制造局和汉阳铁厂诸公，以及洋务诸名公，皆因马氏兄弟而得以相识、相交。他们大多有在国外游学、游历或任职的经历，“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，可以想见，他们的阅历、学识和见解，应大大拓宽了从未走出国门的年轻梁启超的视野。马建忠还请梁启超为他1896年出版的《适可斋记言记行》作序，而他参照拉丁语法体系编写的、中国关于汉语语法的第一部系统性著作《马氏文通》，也在出版之前即以手稿示任公，足见马氏对任公的友情与赏识。严复1896年脱稿的译著《天演论》，也同样在未出版时即持其稿以示任公。独学则无友，孤陋则寡闻，反之，广泛交友和涉猎，尤其是与社会上有影响人物的交往和交流，无疑会使人增长见识、获得思想上的进步。在上述人物中，对梁启超影响较大者，他自己曾提到的，有谭嗣同（1865—1898，字复生，号壮飞）、夏曾佑（1863—1924，字穗卿，号别士、碎佛，诗人、学者）等人，而实际上对他思想有明显影响的还有严复。在流亡日本之后，他也曾与孙中山有一段时间的交集，思想也因此有过较大的波动变化。
一 “笔友”严复对梁启超的影响
梁启超与严复（1854—1921）年龄相差20岁，二人之间属于淡如水的君子之交，或者说是笔友关系，因他们更多的是书信往来，内容也主要限于学术观点上的交流和探讨，在私下，二人的关系并不亲密。1896年，严复收到梁启超九月二日（公历10月8日）写的信函，当时梁启超等人创办的《时务报》刚刚刊行两个月，但已风行海内，“譬如扶桑朝旭，气象万千”（严复回信中语），梁启超由《变法通议》系列文论而声名鹊起。可能正是由于初获声誉，加上梁启超的年轻好学、求知欲盛，促使他向在早一年因发表《论世变之亟》《原强》等政论文[19]而广为人知的严复去函一封，讨教政治学术。严复在信中述及甲午年作《原强》《救亡决论》等文章的宗旨，特别强调了“富强”与“民之智、德、力”之间的关系，他在回信的最后一段云“拙译《天演论》，仅将原稿寄出”[20]，可知他将《天演论》手稿示梁启超，使梁得以先睹为快。
严复等30人是清廷派遣的第二批留学生（1877年），皆由福州船厂选出，派到英国和法国，其中严复等12人到英国学习海军，而严复是其中唯一一个始终没有登上英舰实习的留英学生，他主要是学习海军基础理论，或许，这原本就是清廷有意之安排，目的是为培养军事教育人才。严复不仅在教育领域，而且在译介西方著作、传播西学方面做出了巨大贡献，成为中国近代着力于开启民智的启蒙思想家。
严复1879年6月回国后，先在福州船政学堂任教习，次年到天津北洋水师学堂任总教习，直到1900年避难离开天津。可以说，1895年之前的严复，基本上是寂然无闻的，仕途也很不得志，在北洋水师学堂没有实权，回国后的十几年间四次参加乡试皆不中；他自己又受病痛困扰并染上鸦片癖…… 无论是身体上还是精神上，他都处于一种痛楚和压抑的状态。在那段“清静”的日子里，他最大的收获是对西方典籍的深入研读，而这为其后来的译介事业奠定了坚实的基础。他的文章和译著将西方的社会政治学说介绍给国人，起到了重要的思想启蒙作用。关于严复在中国近代思想史上的作用，用梁启超的话说，“西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也”[21]。
严复对梁启超的思想影响，十分明显的至少有三个方面：一是自由思想，二是进化论，三是关于民智、民力、民德的“三民”思想。
首先是自由思想。1895年2月，严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》，首次宣传了自由思想。他指出，自由与否是中西方文化和政治根本差别之所在。他说，汽机兵械之类，并非西治命脉之所在，其命脉“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳”[22]。他第一次将政治和思想文化问题归结为“自由不自由”问题，认为不论是能否做到思想学术上求真，还是能否实现政治上为公，都取决于是否坚持自由的原则。
严复认为儒家的恕道和絜矩之道与西方的自由思想最相似，但这只是表面，实际上二者并不相同，因为“中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也”。也就是说，中国的恕与絜矩，重心在他人，而西方自由，更多强调的是个体自我。正是由于这一根本差异，中西文化间就有了其他诸多差别：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；……其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”[23]总而言之，在严复看来，中西方在政治、伦理道德、风俗和思想文化等各方面的差别，都源于西方重自由而中国缺乏自由。自由是西方文明之源，“推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用”[24]，而中国历古圣贤从不敢以“自由”立为教，中国统治者从不以自由为政治的根本目的，这是中国传统思想文化和政治理论中的一大缺憾和弊病。
严复将西人所言“天赋人权”译为“唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受”[25]，认为个体自由是天赋的神圣不可侵犯的权利，它对于每个人来说都是平等的，即使是国君也无权侵犯他人的天然权利，否则，就是违背了天理人道。出于对天赋人权的倡导和维护，他反对和批判君主专制制度，主张限制政府的权力，“去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺、相夺而相患害”[26]，认为只有“悉听其自由”，国民才能至于自治，国家才能进于富强。他不仅强调个体自由的神圣不可侵犯，而且从个体自由推导出国家自由的不可侵犯。“人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已”[27]，同个人的自由权利不可侵夺一样，一个国家的自由同样不可随意干涉和侵损，“身贵自由，国贵自主”[28]。无论是从个人的角度还是国家的角度而言，自由都具有崇高的价值，而维护个体自由和国家自由，是每个公民的重大责任。严复对自由主义的宣扬，一方面具有思想启蒙的意义，另一方面也具有救亡的意义，这一特点，在梁启超那里也有充分的体现。
由于受康有为的影响，梁启超曾一度主张保教，并且欲设立保教公会。保教，即“保圣教之不失”。在听了严复关于教不可保亦不必保的言论后，梁启超的思想认识发生转变，后来他甚至因为反对保教和定教于一尊、主张思想学术自由而与康有为走向分途。
此外，从梁启超流亡日本后接受西方自由主义之迅速，我们不难想象，严复先前对自由思想的宣传在梁启超自由思想形成过程中所起的铺垫作用。梁启超在1900年给康有为的一封信中曾有言：“试观现时世界之奉耶稣新教之国民，皆智而富；奉天主旧教之国民，皆愚而弱。无他，亦自由与不自由之分而已。”[29]其语调与严复何其相似！
其次是进化论。严复是近代中国引进西方进化论的第一人，他之所以首先选择译介赫胥黎的《天演论》，主要的是出于强烈的民族危机意识和自强意识。《天演论》“于自强保种之事，反复三致意焉”[30]，用来唤醒国人再适合不过，于是，他站在救亡图存的立场上，借赫胥黎的著作来“取便发挥”。他说：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。”[31]这就是自然界的规律——“物竞天择，优胜劣败”的丛林法则。本来赫胥黎捍卫的是达尔文的学说，认为自然界遵循着“优胜劣败”的规律，弱肉强食是常态，但他反对斯宾塞所主张的人类社会发展也遵循这一规律的观点。严复翻译的是赫胥黎的《天演论》（1898年出版），但实际上支持和运用的是斯宾塞的进化观，即社会达尔文主义。需要指出的是，斯宾塞将赫胥黎的“物竞天择，优胜劣败”转换成了“物竞天择，适者生存”，也就是说，天下事物本无所谓优劣，适宜者即为优，才能生存。严复是借赫胥黎的著作发挥其要求变法自强的主张，他以此进化原理，向中国人敲起警钟，警醒国人不要在竞争中沦为“弱者”“愚者”而惨遭淘汰，要自立自强，在世界竞争中立于不亡之地。就当前中国来说，要实现自立自强，必须实行社会政治的变革，唯有变法维新，学习西方建立自由民主之制，才能走向富强而免于灭亡。
进化论出现在中国后，风行全国，对其原因和表现，胡适曾这样分析和描述：“它在社会上与政治上的运用，对于一个感受惰性与濡滞日久的民族，乃是一个合宜的刺激。数年之间，许多的进化名词在当时报章杂志的文字上，就成了口头禅。”[32]“几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。”[33]他自己的名字也是取自“适者生存”这一进化原则。在进化名词成为众人的口头禅之前，梁启超就已接触到了进化论思想，他在1896年读到严复《天演论》的译稿后，很快就将《天演论》中的观点运用到了《变法通议》及后来的一系列文论中，在进化论的思维架构中阐述维新变法的必要性和各种政治主张。进化论不仅被梁启超所接受，甚至成为他的一种信仰（至少在1918年欧游之前他是进化论忠诚的信仰者）。他由衷地赞叹道：“伟哉！近四十年来之天下，一进化论之天下也。……进化论实取数千年旧学之根柢而摧弃之翻新之者也。”[34]此足见进化论思想在他心目中的地位。
最后是关于民智、民力、民德的“三民”思想。严复十分推崇英国社会学家斯宾塞，也深受其思想的影响。严复将斯宾塞的社会学译为“群学”，他对“三民”的重视，也正由“群”推演而出，因为“群”是由积人而成的，所以，要尽群学之事理，必须以“人学”为急务，“人学者，群学入德之门也”[35]，而人的三要素，即为智、德、力。“一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”[36]所以，统治者发政施令之所归，都应以其民之力、智、德三者为准的，他认为这是西方政教精神之所在。
严复1895年发表在天津《直报》上的几篇文章中，民智、民力、民德这“三民”被频繁论及。这几篇文章是严复受中国甲午战败之刺激而作，他虽深以中国败给日本为耻辱，但认为与中国战败这一事情相比，“所可悲者，民智之已下，民德之已衰，与民气之已困耳”[37]。当时的许多中国人，包括康有为、梁启超等先进之士，都认为中国的失败，原因在制度，而严复则认识到，国弱之根源，乃在民之弱，这是他的见识超出时人之处。他对君主专制制度和秦以来之法制的批判，立脚点也与其他人不同，在他看来，专制社会及其法制，“质而论之，其什八九皆所以坏民之才、散民之力、漓民之德者也”[38]。基于自己与众不同的思路，严复指出，要图自强，非标本并治不可，“标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立”[39]。他将“民智、民力、民德”的改造视为国家富强的根本，自百余年来世界历史发展的进程来看，严复的这一观念是十分正确的。
严复的“开民智、鼓民力、新民德”主张被梁启超继承并发挥。戊戌政变失败后，梁启超很快就认同了严复的观点，认识到“民智、民力、民德不进者，虽有英仁之君相，行一时之善政，移时而扫地以尽矣”[40]，于是开始致力于开民智的工作。他大量介绍近代西方的各种理论学说，极力宣传自由思想，他最重要的代表作之一《新民说》就是其启蒙思想的集中体现。在严复、梁启超之后，国民性理论在陈独秀、鲁迅等人那里得到了进一步的阐发，可以说，严复开启了近现代中国知识分子进行国民性改造的路向。
美国学者史华兹认为，严复对于梁启超后来发展的影响远比他的老师康有为对他的影响深刻，只不过康有为和他的追随者们是通过科举考试上来的，并且十分注重把他们自己的思想置于传统的参照系中，他们构成了一个学术派系，而严复不属于这个圈子，他是个未能通过官方考试的人。[41]严复和康有为，谁对梁启超的影响更大更深远，我们无法用量化的方式去比较，但从思想层面看，严复对梁启超的影响的确是显而易见的。
晚年的严复，私下对梁启超有较多的非议。在民国成立至严复去世前的10年间（1912—1921），严复写给其得意门生熊元锷（字季廉）的堂弟熊育锡（字纯如）的信有100多封，其中，1915年袁世凯复辟帝制失败后，严复信中数次谈到对梁启超的看法，尤以负面评价较多，这里摘取几段，以见严复晚年对于梁启超之态度：
吾国自甲午、戊戌以来，变故为不少矣。而海内所奉为导师，以为趋向标准者，首屈康、梁师弟。顾众人视之，则以为福首，而自仆视之，则以为祸魁。……至于任公，妙才下笔，不能自休。……敢为非常可喜之论，而不知其种祸无穷。……今夫亡有清二百六十年社稷者，非他，康、梁也。[42]
大抵任公操笔为文时，其实心救国之意浅，而俗谚所谓出风头之意多。……嗟呼！任公既以笔端搅动社会至如此矣。然惜无术再使吾国社会清明，则于救亡本旨又何济耶？[43]
（任公）好为可喜新说，尝自诡可为内阁总理，然在前清时不论，其入民国，一长司法，再任币制，皆不能本坐言以为起行，至为凤凰草大政方针，种种皆成纸上谈兵，于时世毫无禆补。[44]
仅以此三段，已足见梁启超在晚年严复心目中的形象，“亡国之祸魁”，对于一个学者而言，这应该是至高的“名声”了。严复将梁启超比作浮士德，认为他搅动社会变化动荡而无法收场，这未免将梁启超的影响力“夸”得太大。社会的变化常由多种因素共同推动所至，绝非某一人的几篇文章就能乾坤扭转，梁启超只是一个思想家和政治活动家，其影响力终究是有限的，他不可能有最高权力拥有者的能效，主宰一个国家社会的风云变幻，即便是最高权力者，一般也很难凭一己之力改变社会秩序和发展的方向。至于严复说梁启超操笔为文多是出风头、不是实心救国这一点，现代哲学家、政论家张东荪（1886—1973）的看法却与之正相反，他说：“梁任公先生一生为新中国而奋斗，在前辈中我当然是最推崇他，因为他对于国家完全是出于真诚，没有私心。”[45]孰是孰非，就留与历史去评说吧。
二 “闺蜜”谭嗣同及其平等观
谭嗣同比梁启超年长8岁，也算同龄人。梁启超初交谭嗣同于1895年秋天，至1898年戊戌变法失败谭嗣同被杀害，不过3年时间，然而在短短3年间，二人建立起了深厚笃切的情谊。
谭嗣同之父谭继洵官至湖北巡抚，然谭嗣同虽为官宦子弟，却没有一般官宦子弟的习气，相反，由于家庭原因及所受教育，他性格十分沉毅坚定。对于自己的身世，他是以一种充满悲情的笔调来描述的：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。”[46]在谭11岁时，他的姐姐患白喉症去世，他的母亲和二哥也受传染，相继去世，在5天时间里，他失去了3位至亲，而他自己也是短死3日才苏醒，其名“复生”便因此而来。失去亲人对年幼的谭嗣同打击很大，而他又常受父亲小妾的虐待，这使他在精神和肉体上都遭受了巨大的痛苦。正是由于经历这样悲惨的遭遇，他十分痛恨三纲伦常，在《仁学》中毫不留情地予以揭露批判。
在学术上，谭嗣同除了研究中国传统学术，如“《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书”，也兼治西学和佛学，他认为“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书”[47]。他与梁启超共同研究佛学，佛教普度众生的悲悯情怀和追求平等的精神对他们有深刻的影响，梁启超以佛家“自度度人”的精神来从事启蒙的事业，谭嗣同则在《仁学》一书中对“平等”价值进行系统的论证。由此看来，谭嗣同自谓“轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜”[48]，毅然将头颅献给中国改革的祭坛，是其经历、性情和信仰所致的必然选择。
梁启超在为谭嗣同写的传记里这样评论他：“少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术。”[49]但更能看出他对谭嗣同欣赏之情的，是他向康有为和严复的介绍。他在给康有为的信中夸赞道：“谭复生才识明达，魄力绝伦，所见未有其比。”[50]在与严复相识不久，梁启超就向严隆重地推介谭嗣同，他说：“侪辈之中，见有浏阳谭君复生者，其慧不让穗卿，而力过之，真异才也。著《仁学》三卷，仅见其上卷，已为中国旧学所无矣。此君前年在都与穗卿同识之，彼时觉无以异于常人，近则深有得于佛学，一日千里，不可量也。”[51]对谭嗣同本人及其学养都评价甚高。
梁启超与谭嗣同的关系及谭对他的影响，下面两段话最能体现：
时谭复生宦隐金陵，间月至上海，相过从，连舆接席。复生著《仁学》，每成一篇，辄相商榷。相与治佛学，复生所以砥砺之者良厚。[52]
连舆接席，意思是行并车、止同席。足见两人关系之亲密友爱。
启超屡游京师，渐交当世士大夫，而其讲学最契之友，曰夏曾佑、谭嗣同。曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。……嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济。及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。而启超之学，受夏、谭影响亦至巨。[53]
梁启超和谭嗣同，性情志趣相投，政治信仰一致，他们不仅在学问上砥砺研讨，相与进步，而且在生活中，二人也是无话不谈、亲密无间，这与梁和严复间的关系明显有所不同。谭嗣同对梁启超充分信任，梁启超则不负谭的信任和嘱托，将谭赴死前托付的手稿一一出版，其中就包括谭嗣同的代表作——《仁学》，这是一部颇具原创性的政治哲学著作。谭嗣同一生虽短暂，但他至少有两点值得世人永远铭记：一是以身殉道的牺牲精神和改革精神，二是对于专制和不平等社会现象的控诉以及对于“平等”价值的强烈诉求，而后者也是中国政治思想和价值观念转型的一个重要推动力和显著体现。
谭嗣同虽以儒家的核心范畴“仁”来命名其著作，但却是以“以太”这一近代科学中的概念为其理论的基点。以太（Ether）（或译“乙太”）是古希腊哲学家所设想出来的一种物质，是一种被假想的电磁波的传播媒质。17世纪笛卡尔最先将以太引入科学，19世纪以太概念曾被人们普遍接受，但科学家始终未能通过实验来证实它的存在。19世纪末传入中国后，谭嗣同、康有为和章太炎等人将此概念借用到其哲学思想体系中，以此来印证充实其思想理论。
谭嗣同既把以太说成宇宙间无所不在的物质，同时又作了种种精神性的解释，把孔子的“仁”“元”“性”，墨家的“兼爱”，佛家的“慈悲”，基督的“灵魂”等，都看作以太的作用。在中华人民共和国成立后的一段时期，很多学者都是运用“唯物—唯心”的二元分析框架去研究和判定谭嗣同的思想，但笔者以为，谭嗣同选择“以太”作为其哲学和政治思想体系的起点，并不在“以太”是物质性的还是精神性的，他只是力图以其所接触到的近代科学知识为基础来阐发其仁学思想意旨。谭嗣同并没有西方哲学的视野，当时在中国所能看到的西书，基本上都是“格致”类书籍。按梁启超的说法，谭嗣同是将当时所能有的科学知识，尽量应用，试图以其相对先进的科学知识来融合佛教“唯识宗”和“华严宗”以及今文经学的“太平”“大同”之义来创立其“新学”著作。[54]梁氏所言当然并不能概括谭嗣同思想来源的全部，但却透露了谭氏运用“以太”范畴的出发点，即借助这一基本概念来实现中国传统思想、佛学与西方现代价值观念之间的融通。
“以太”之所以能成为谭嗣同“以太—仁—通—平等”思想体系的逻辑起点，主要在于：首先，它作为一种本体，一种原初物质，是构成自然界、人身、人类社会的基础。谭嗣同对“以太”物理特性的并不太深的了解，使他认为这种“至精微”的物质完全可以成为世界万物之所以具有共通性的基础条件。其次，“以太”的意义还在于它具有巨大的维系力量和感通功能。从微小事物的“粘砌”“凝结”到星球之间的绕行运转，乃至一身、家、国和天下之间的相系不散，无不是“以太”作用的结果。既然人我感通，原本无隔，就不当有彼我之分，不应当有对待。由此，谭嗣同从“以太”着手，从自然科学层面初步论证了人与人之间、事物与事物之间应当具有平等的关系。
如果说在谭嗣同那里，“以太”是人我平等的基础条件，那么“仁”则是平等的形上依据。同样是以“以太”为构成原质的众生和万物本来是平等无差、相亲相爱的，可是现实中的状态却并非如此，人们妄分彼此、人为疏隔，这便是“不仁”。“仁”本指人与人之间的相互亲爱，孔子把它作为最高的道德原则和道德境界，试图依此建立一种合乎伦理规范的社会秩序。谭嗣同借用了传统儒学的“仁”概念，也包含了人与人相互亲近的基本义，但他所讲的“仁”与传统儒学的“仁”实际上已有相当的距离，二者差异颇著：儒家“仁”虽本具仁爱之意，但由于是以血缘亲疏远近为基础的，因而爱有差等，有差等必不能通；谭氏“仁”以通为第一义，所宗的是墨家的“兼爱”、基督教的“博爱”和佛教的众生无差别相之平等爱；儒家“克己复礼为仁”，谭氏却猛烈攻击和批判“礼”、纲常伦理。在他看来，人与人间若要实现平等，必不能有君臣父子之等级秩序，即便是父子夫妻之间也应是朋友一样的关系，他说：“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。”[55]可见，谭嗣同虽使用儒家核心概念“仁”，但某种程度上却是对儒家“仁”的理论的颠覆。有学者说，谭嗣同对传统儒学道德观的改造，“在根本精神之处歧出了传统儒学的总体方向”[56]。实际上，这正是谭嗣同的新仁学所以“新”之处，也是其仁学思想具有近代色彩的根本原因之所在。可以说，他是从儒家核心概念出发，来破传统儒学之壁垒。谭氏的“仁”已远非儒家的“仁”所能涵盖，它已经综纳了上述各家各派的思想和精神，而其核心意旨就是论证平等的天经地义。
在谭嗣同的视界里，以太使世界上的存在者具有了共通性的基础，它是所以通之具；同样具有本体意义的“仁”，其第一义也是“通”。有“通”方能言平等，不通则不可能有平等。由是，“以太—仁—通—平等”的理论体系就具有了逻辑上的合理性。而在这些核心概念中，“通”出现的频率是最高的，《仁学》中论“通”达百次之多。谭嗣同所论的“通”主要包括四个维度：上下通、中外通、男女通和人我通。“仁之为道也凡四：曰‘上下通’。天地交泰，不交否；损上益下，益反之损，是也。曰‘中外通’。子欲居九夷，《春秋》大黄池之会，是也。曰‘男女内外通’。‘子见南子’是也。终括其义，曰‘人我通’。此三教之公理，仁民之所以为仁也。”[57]“四通”反映了谭嗣同对政治、经济、社会等各方面平等精神和平等原则的追求。因上下通、中外通、男女通皆可视为人我通，故此处主要从三个方面来进行评述。
“上下通”是谭嗣同着力论述的内容，其核心就是要废除君主制，在这一点上他与同为维新派代表人物的康有为、梁启超截然不同，康、梁反对专制，但不反对君主，主张君主立宪的民主制度；谭嗣同则认为要实现民主、平等，必须摒除君主制，特别是要推翻清朝君主政权。关于君主的产生、地位、职责及权力的来源，他有着与西方社会契约论十分契合的见解，关于这一点，梁启超亦曾论及，他说：“《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义，实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔，然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”[58]
谭嗣同“中外通”的主张，主要是要求实现中外通商。虽不能说谭嗣同已预感全球化的可能，但他比那些顽固守旧之士要清醒地看到世界潮流发展之趋势，闭关锁国已绝不可能。他认为通商是实现“双赢”的行为，是仁的精神的体现，“通商者，相仁之道也，两利之道也，客固利，主尤利也”[59]。当然，他的理解有时未免天真，他将西方向中国销售商品视为“仁我”，而将西方从中国购买原料和商品视为“仁彼”，认为这是礼尚往来的事，忽略了在当时形势下中外通商中所隐含的不平等因素。世界各民族间的平等是中外通的另一要求，如同康有为在《大同书》中设想破国界、族界一样，谭嗣同也寄望于打破国与国的界限，各民族间按“兼爱”的原则来友好相处。他说：“地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。……若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”[60]谭嗣同试图通过消除国家来实现世界民族间的平等，无疑是一种离现实很远的理想，但他世界主义的眼光和立场，却是值得肯定的。
对两性平等的强烈要求是《仁学》又一突出的特点。谭嗣同看到了传统伦理规范对女性身体和精神的摧残，而母亲的遭遇更使他对女性充满了同情。在《仁学》中，他以“以太”和佛教“无人相，无我相”的原理为理论根基，呼吁两性的平等，指出男女的差别应仅仅在生理上，而不应有社会地位上的不同。他说：“夫男女之异，非有他，在牝牡数寸间耳，犹夫人之类也。……故重男轻女者，至暴乱无理之法也。……男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均。”[61]谭嗣同在“男女内外通”问题上的最主要特色，是他从性科学这一角度来展开对所谓“淫”和“天理”的批判，从而强调男女间的无差别相，试图为女性在社会生活中争得一席之地。更重要的是，谭嗣同没有停留于理论上的论证，他与梁启超等人创立不缠足会，从实际行动上为妇女的解放做出不懈努力，在中国妇女解放运动史上留下了不可忽视的一页。
谭嗣同的平等思想充满近代色彩，其论证方式也富有创见，是中国近代启蒙思潮中重要的一环。他的平等思想中激进的一面深刻影响了后来的资产阶级民主革命派，革命派中的许多人都视他为前驱先路，争相传阅《仁学》，而《革命军》的作者邹容则满怀敬仰的心情将谭嗣同的遗像放在座侧，他把自己的革命事业，当作谭嗣同事业的继续。他们吸取《仁学》的精华，决心为“冲决世界之层层网罗”而奋斗。谭嗣同这颗“晚清思想界之彗星”（梁启超语），一生虽短暂，却发出了耀眼的光芒。
三 “同道”和“对手”：梁启超和孙中山的合与分
梁启超在认识孙中山之前，对其已有所闻，孙中山给他的印象是“略通西学，愤嫉时变之流”[62]。1897年冬，日本横滨华侨冯镜如等人欲创办中西学校，孙中山竟推荐素未谋面的梁启超为校长，虽然最后由康有为的另一弟子代往，却可见孙中山对年轻的梁启超颇为看重。
根据冯自由《中华民国开国前革命史》的记载，康、梁亡命日本不久，孙中山曾偕支持中国革命事业的日本人宫崎寅藏（1871—1922）前往慰问，并商量以后合作的问题，但康有为因得光绪帝眷顾，以帝师自居，认为革命党大逆不道，羞于为伍，故托事不见。康有为目孙中山等人为叛徒的鄙弃态度，成了日后两党轧轹的最大原因。然而老师自老师，学生自学生，梁启超并未因老师的态度而放弃自己内心的想法，他与孙中山不仅没有止于初见，反而是越走越近，甚至介绍孙中山与章太炎相识，使后来的革命派多了一名干将。在1899年夏秋间，梁启超由于与孙中山频繁来往，渐有赞成革命的趋向，也曾与孙磋商两党联合救国的问题，但终因康有为的坚决反对而未成。根据冯文，似乎梁启超的革命主张是受孙中山的影响，但实际上，梁启超在与孙中山交往之前，革命的火焰已时时在他心中跳跃。他在1897年冬，与谭嗣同和唐才常等任教于长沙时务学堂，拟定的教学宗旨有四：“一渐进法；二急进法；三以立宪为本位；四以彻底改革，洞开民智，以种族革命为本位。”[63]梁启超极力主张的是第二和第四两种宗旨，所以学堂教员的课本里，都充满了急进之语。梁启超也曾自述在时务学堂时“所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。其论学术，则自荀卿以下汉、唐、宋、明、清学者，掊击无完肤。……堂内空气日日激变”[64]。我们可以想象，一个25岁的知识青年，眼看国家面临危亡，心中是何等愤慨和忧虑！当这种愤慨和忧虑转变成了对清廷的不满，他们就会强烈地希望改变现状；在他们看来，朝廷的无能，追根溯源，又在专制制度及维护专制的理论。所以，时务学堂时期的梁启超及其同人，盛倡革命，抨击君主专制政体，是自然而然的事。也就是说，在梁启超与孙中山交往时，孙中山的革命主张不过是与梁启超心中本有的想法一拍即合，使二人成了“同道”和“战友”。康有为的其他部分弟子，如徐勤、麦孟华等人都极力反对与革命党的合作，所以对于梁启超亲近孙中山的行为，他们认为是梁启超落入了孙中山的圈套，非立即设法解救不可。而梁启超的做法也引起康有为的盛怒，他令梁启超去檀香山办理保皇会事务，以远离孙中山，但梁启超私下仍与孙中山书信往来，并表示会想出调停之法，“矢言合作到底，至死不渝”。可是，距离的遥远、往来的疏阔，加上误会，终使“合作到底”的誓言无法“至死不渝”。
梁启超之能与孙中山成为“同道”，根本上还是由于二人的最终目标皆在建立独立的国家，因而不固执于某一种途径。他对孙中山说：“至于办事宗旨，弟数年来，至今未尝稍变，惟务求国之独立而已。若其方略，则随时变通。但可以救我国民者，则倾心助之，初无成心也。”[65]但“随时变通”，也可能会导致另一种相反的结果，即二人不能合作。是时梁启超与唐才常等人也常常一起商榷，“共图革命”，最后付诸行动，发起庚子勤王运动。同样是“革命”，孙中山一派是坚定地要赶走清朝皇帝，推翻清政权；而梁启超与唐才常所言革命，却是挽救光绪皇帝，两派的路径大相径庭。与对“革命”的理解不同一样，二人在对光绪帝的认知和态度上也大不同，梁曾反满清，但不反对光绪，一心寄希望于光绪当权而实现政治理想，所以才会有既不认满洲政府又试图通过勤王运动以拥护光绪复辟的看似矛盾的举措。之所以说“看似矛盾”，是因为这在梁启超自己看来并不矛盾，他反对满洲政府，是因他看到了满洲政府的专制和腐败，他不反对光绪，是因他认为光绪是主革新的一派，与慈禧等人不同。但问题是，光绪帝也是满洲政府的一部分，反满而不反帝，除非将光绪帝与整个清朝政治集团剥离开来，而这显然是不可能的。所以，梁启超与孙中山的分歧，与其说是方略的不同，不如说是逻辑前提的差异，这导致他们终究不可能走到一起。
康有为无法阻止梁启超与孙中山的交往，也改变不了梁启超的信念和想法，然而一旦梁启超自己想通了、思想自觉转变，同样也是孙中山说服不了的，他游美归国后力反革命之论便是如此，自此后，他与孙中山再也没有恢复以前的亲近状态。尽管他曾在给孙中山的信中表示，“我辈既已订交，他日共天下事必无分歧之理”[66]，但世事难料，生活中矛盾分歧无处不在，这样的“表白”只是年轻人一时的血气冲动罢了。
梁启超佩服孙中山者有三点：一是意志力坚强，经历多少风波，始终未尝挫折；二是临事机警，长于应变，尤其对于群众心理，最善观察和应用；三是操守廉洁。他认为孙中山的价值也就在这三件。而他对于孙中山最不满的，是孙“为目的而不择手段”，认为“孙君所以成功者在此，其所以失败者亦未必不在此”[67]。他还引孟子言“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”[68]，影射孙中山之所为乃“行不义”之举。如此看来，两位曾经的“同道之人”终是“道不同，不相为谋”了。而世人所知道的、也常津津乐道的，便是二人及其所代表党派的激烈论战，没有人记得，他们也曾有过“合作到底，至死不渝”的誓言。
平心而论，梁启超与孙中山虽然由于政见不同而分道扬镳，但二人其实并非完全对立，他们的终极目标是一致的，那就是建立一个独立自主的现代民族国家，并且由于这个终极目标，他们都反对专制政体、主张政治革命，这也是他们最初能相投契的原因。但是，由于致思趋向和对民族关系认知的差异，二人终究走向分途。孙中山坚决要推翻清政权，而且他认可民族革命、政治革命和社会革命可以毕其功于一役；梁启超的主要目标是实现立宪政治，他只问政体而不问国体，认为实行政治革命即可，不必行民族革命，更不必急着行社会革命。但无论怎样，二人都是中国近代历史发展和政治变革的重要推动力量。
[1] 梁启超：《三十自述》，载林志钧编《饮冰室合集·文集》之11，中华书局1989年影印版，第15页。注：《饮冰室合集》分为《文集》和《专集》，《文集》共45卷，《专集》共104卷，每卷重新编页码。
[2] 美国学者列文森将梁启超一生的活动分为三大部分，也就是三个历史阶段，即1873—1898年：变迁；1898—1912年：勇敢的新世纪；1912—1929年：往事的回忆。参见列文森《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，四川人民出版社1986年版（原书作者译名为勒文森，现学界统一译为列文森——笔者注）。本书则以梁启超欧游为界，将他从日本归国后的活动分为两个阶段，因为在欧游之前他主要是从事政治活动，而在欧游之后他主要是从事教学和学术研究，两个阶段的经历和思想还是有明显的区别。
[3] 梁启超：《三十自述》，载《饮冰室合集·文集》之11，第16页。
[4] 梁启超：《三十自述》，载《饮冰室合集·文集》之11，第16—17页。
[5] 梁启超：《三十自述》，载《饮冰室合集·文集》之11，第17页。
[6] 康有为：《长兴学记》“按语”，载姜义华、张荣华编校《康有为全集》第1集，中国人民大学出版社2007年版，第340页。
[7] 钱穆：《中国近三百年学术史》下册，商务印书馆1997年版，第582页。
[8] 阮元：《庄方耕宗伯经说序》，转引自钱穆《中国近三百年学术史》下册，商务印书馆1997年版，第580页。
[9] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第54页。
[10] 蒋国保、余秉颐、陶清：《晚清哲学》，安徽人民出版社2002年版，第401页。
[11] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第56页。
[12] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第58页。
[13] 蒋广学、何卫东：《梁启超评传》上册，南京大学出版社2011年版，第26页。
[14] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第65页。
[15] 章太炎：《致谭献书》，转引自丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第54页。
[16] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第61页。
[17] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第57页。
[18] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第65—66页。
[19] 严复1895年在天津《直报》上发表了四篇论文——《论世变之亟》《救亡决论》《原强》和《辟韩》（学人常简称“四论”），宣传西方自由、民主思想，主张“鼓民力”“开民智”“新民德”，变法维新。
[20] 严复：《与梁启超书》，载王栻主编《严复集》第3册，中华书局1986年版，第515页。
[21] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第72页。
[22] 严复：《论世变之亟》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第2页。
[23] 严复：《论世变之亟》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第3页。
[24] 严复：《原强》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第11页。
[25] 严复：《论世变之亟》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第3页。
[26] 严复：《辟韩》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第35页。
[27] 严复：《论世变之亟》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第3页。
[28] 严复：《原强》修订稿，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第17页。
[29] 梁启超：《致南海夫子大人书》，载丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第154页。
[30] 严复：《天演论》“自序”，载王栻主编《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1321页。
[31] 严复：《原强》修订稿，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第16页。
[32] 胡适：《我的信仰》，载欧阳哲生编《胡适文集》第1册，北京大学出版社2013年版，第11页。
[33] 胡适：《四十自述》，载欧阳哲生编《胡适文集》第1册，北京大学出版社2013年版，第65页。
[34] 梁启超：《进化论革命者颉德之学说》，载《饮冰室合集·文集》之12，第79页。
[35] 严复：《原强》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第7页。
[36] 严复：《原强》修订稿，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第18页。
[37] 严复：《原强》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第9页。
[38] 严复：《辟韩》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第36页。
[39] 严复：《原强》，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第14页。
[40] 梁启超：《自由书·文野三界之别》，载《饮冰室合集·专集》之2，第9页。
[41] [美]本杰明·史华兹：《寻求富强——严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1996年版，第75页。
[42] 严复：《与熊纯如书》三十，载王栻主编《严复集》第3册，中华书局1986年版，第631—632页。
[43] 严复：《与熊纯如书》三十八，载王栻主编《严复集》第3册，中华书局1986年版，第646页。
[44] 严复：《与熊纯如书》四十八，载王栻主编《严复集》第3册，中华书局1986年版，第661页。
[45] 张东荪：《理性与民主》，岳麓书社2010年版，第5页。
[46] 谭嗣同：《仁学·自叙》，印永清评注，中州古籍出版社1998年版，第68页。
[47] 谭嗣同：《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社1998年版，第75页。
[48] 谭嗣同：《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社1998年版，第68页。
[49] 梁启超：《谭嗣同传》，载《饮冰室合集·专集》之1，第106页。
[50] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第32页。
[51] 梁启超：《与严幼陵先生书》，载《饮冰室合集·文集》之1，第110页。
[52] 梁启超：《三十自述》，载《饮冰室合集·文集》之11，第18页。
[53] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第61页。
[54] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第67页。
[55] 谭嗣同：《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社1998年版，第235页。
[56] 易燕明：《谭嗣同与孔子论仁的比较》，《船山学刊》2006年第3期。
[57] 谭嗣同：《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社1998年版，第228页。
[58] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第68页。
[59] 谭嗣同：《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社1998年版，第148页。
[60] 谭嗣同：《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社1998年版，第235页。
[61] 谭嗣同：《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社1998年版，第101页。
[62] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第24页。
[63] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第57页。
[64] 梁启超：《清代学术概论》，载《饮冰室合集·专集》之34，第62页。
[65] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第119页。
[66] 梁启超：《致孙中山函》，载夏晓虹辑《〈饮冰室合集〉集外文》上册，北京大学出版社2005年版，第65页。
[67] 梁启超：《孙文之价值》，载夏晓虹辑《〈饮冰室合集〉集外文》中册，北京大学出版社2005年版，第957页。
[68] 《孟子·公孙丑上》。