二 阖限：现代虚无主义

1.虚无主义的相关争辩及共识

“虚无主义”（nihilism）一词来源于拉丁词“nihil”，意指“无”（nothing at all）。《牛津哲学词典》对“虚无主义”的解释是：“一种主张‘无’，不效忠于任何国家、信仰或个人，没有目标的理论立场。该命题被误指为所有不认同某种特定信仰与特定绝对价值的人。”[7]《西方哲学英汉对照词典》这样解释“虚无主义”：“一种主张没有可信的东西和没有有意义的区分的理论。”[8]而维基百科的解释则是：“虚无主义作为哲学意义，认为世界、生命（特别是人类）的存在是没有意义、目的以及可理解的真相及最本质价值。与其说它是一个人公开表示的立场，不如说它是一种针锋相对的意见。”[9]

由此可见，“虚无主义”一词的含义混杂，而其形式更为多样。《西方哲学英汉对照词典》把虚无主义的形式概括为：形而上学的虚无主义，认为世界和人生没有我们假定它们具有的价值和意义；认识论的虚无主义，坚持没有任何知识是可能的；伦理的虚无主义，提出不存在任何能为绝对的道德价值辩护的基础；政治上的虚无主义，建议任何政治组织必是腐败的。[10]而维基百科（英文）则指出，更为普遍的虚无主义形式是生存论上的虚无主义，主张生命不具有客观意义、目标或内在的价值。[11]卡尔（Karen Carr，The Banalization of Nihilism）把虚无主义的形式区分为五种：认识论的虚无主义；真相论（alethiological）的虚无主义；形而上学或本体论的虚无主义；伦理或道德的虚无主义和存在论或价值论的虚无主义。斯洛科姆（Will Slocombe，Nihilism and the Sublime Postmodern：The （Hi）Story of a Difficult Relationship From Romanticism to Postmodernism）在此基础上又加了三种形式：神学的虚无主义、政治的虚无主义和语义学的虚无主义。

关于虚无主义的历史，同样争论甚多。古德斯布洛姆（Johan Goudsblom，nihilism and culture）考察了虚无主义的最早使用记录，在法国大革命时期，它原本是个辱骂性的词语。在虚无主义流行之前，虚无主义者主要指那些行为和意见被认为是毫无价值的人，尤其是年轻人和那些希望幻灭的知识分子。坎宁安（Cunningham，Genealogy of Nihilism）以“无”的逻辑重新阐释西方哲学史，把普罗提诺、艾维森纳、邓·司各脱、奥康威廉、斯宾诺莎、康德、黑格尔、海德格尔、萨特、德里达和德勒兹都纳入虚无主义的阵营。与坎宁安不同，吉莱斯皮（Michael Allen Gillespie，Nihilism Before Nietzsche）区分了“虚无主义”与“显言的虚无主义”，前者指从14世纪的唯名论对上帝的重新理解开始，从笛卡尔到费希特，德国浪漫派，叔本华直至尼采的哲学传统。后者指的是直接使用虚无主义这一命题进行论述，包括尼采及其后继者。按照斯洛科姆的评价，吉莱斯皮对虚无主义的历史梳理属于编年史方式，这种方式按照线性的时间顺序展示了概念的时代变化，如吉莱斯皮自己所言，这是在“重述现代性的故事”，因而难以避免宏大叙事的指责。而坎宁安和古德斯布洛姆的梳理则属于谱系学的方式。这种方式把不同形式的虚无主义理论纳入一个松散的家谱中，尽管可以避免对虚无主义的历史作单线的考察，却要冒着将虚无主义的理论范围过分扩大的危险。综合编年史和谱系学的方式，斯洛科姆把虚无主义的历史追溯至古希腊的高尔吉亚。这源于高尔吉亚的著名命题：无物存在；若有外在于个人的任何事物存在，它则永不可知；若有可知的事物存在，个人则无法与他人交流其存在。

由此可见，关于虚无主义的历史，众说纷纭，尚未盖棺定论。但可达成的共识有四点。

第一，最早在哲学上使用“虚无主义”一词的是德国宗教哲学家雅各比。1799年，雅各比写了一封公开信，批评费希特的先验唯心论为虚无主义，这使得虚无主义开始作为哲学术语进入我们的视域。

第二，19世纪60年代俄国虚无主义运动兴起，随着屠格涅夫的《父与子》的问世，虚无主义开始流行。屠格涅夫通过其主人公巴扎罗夫，表述了虚无主义的含义：“虚无主义者是那些不向任何权威低头、不接受正面原则的人，无论这些被坚持的原则受到多大程度的尊重。”

第三，不管我们将虚无主义的历史追溯至高尔吉亚，普罗提诺，还是14世纪的唯名论，以尼采为界，尼采之前，虚无主义并不是亟须治疗的重症，也不是须奋力驱逐铲灭的妖魔。正是尼采，赋予虚无主义恐怖的色彩，并引发后继者纷纷重新界定虚无主义，找寻克服虚无主义的种种路径。而尼采之后的“虚无主义”皆与现代性紧密相关。大多时候，它被视为现代性的危机而受到人们的重视。

第四，将虚无主义作为哲学问题著书论述并最具开创性的哲学家是基尔克果（又译：克尔凯郭尔.齐克果）、尼采和海德格尔。基尔克果论述了虚无主义的早期形式——个性的夷平（levelling）。尼采把虚无主义作为其哲学核心问题进行探讨，并将克服虚无主义作为终身己任。而海德格尔更甚，他使虚无主义问题成为哲学的基本问题，对虚无主义问题进行根本性的转变。不管是基尔克果、尼采还是海德格尔，尽管各自对虚无主义的理解都有所侧重，但他们所谈论的“虚无主义”都属于“现代虚无主义”。

2.现代虚无主义的内涵与语境

本书所谈论的虚无主义具体而言即指“现代虚无主义”，它有明确而严格的内涵与语境，亦即，虚无主义之“无”是生命意义之无，是现代化世俗化进程这一现代性历史境域下的普遍生命意义根基的虚无。它主要涉及道德（或伦理）的和存在论（或价值论）的两种形式的虚无主义，主要是从道德（或伦理）层面和存在论（或价值论）角度进行的追问。

“Nihilism”（虚无主义）是一种关于“无”的思想或学说。那么，这指的是什么样的“无”？这涉及三种类型的虚无主义。

一是认识论上的“无”，对人的认识的怀疑甚至否定。它与绝对怀疑主义具有紧密关联。其典型是怀疑论鼻祖古希腊高尔吉亚的著名命题：无物存在；若有外在于个人的任何事物存在，它则永不可知；若有可知的事物存在，个人则无法与他人交流其存在。[12]随着近代科学的兴起与人的理性能力的提高，人们对自身认知能力的信心也随之增长。人们逐渐相信，我们所认识到的事物是客观存在的，人是能够认知事物的（尽管理性具有限度，但康德对理性所做的划界随着主体性哲学的发展，逐渐被弱化甚至被忽视了），而个体间的交流是具有可能性的。因而，这种层面的虚无主义在当代已很少被提及了。

二是对当下世界的否定而导致的“无”。其典型是古代的诺斯替主义（教）。诺斯替主义认为，当下的世界是人的异乡，是假的，都是无，而遥远星球外有个真实的世界。我们在这个世界受苦受难，是为了返回真实的家园，真实的家园在类似于佛教的“极乐世界”那里。这一层面的虚无主义被约纳斯指认为“古代虚无主义”，与“现代虚无主义”严格区分开。尽管古代的诺斯替主义与“现代虚无主义”有着一定的相似性，二者都表达了严重的意义危机，导致深刻的无家可归感[13]，但其影响只局限于古代的诺斯替主义者。

三是生存论意义上的“无”，它指的是生命意义的无。这就是众多哲学家包括基尔克果、尼采与海德格尔等人所讨论的“虚无”。在普遍生存处于崩溃状态的时代里，受非理性主义思潮影响的基尔克果深刻体验到了个体生存的无意义，即个性的夷平。它表现为个体具体而现实的生存状态。面对这种虚无状态，个人要么怀疑，陷入虚无的绝望当中，要么信仰，在基督教那里找寻最后一根稻草，生活只能非此即彼。可以说，基尔克果发展了个体的虚无主义生存概念，并将克服虚无主义的希望寄托于基督教的信仰。时隔30多年后，尼采却洞察到了基督教信仰所蕴含的虚无主义渊源。这表现为尼采那句名言：“上帝死了！”随着近代科学与理性的发展，基督教信仰所建构起来的超感性价值自行坍塌，这导致了普遍价值的崩溃与生命意义的虚无，所以，虚无主义是“最高价值的自行贬值。没有目的。没有对目的的回答”[14]。而海德格尔进一步发现了这种普遍生命的无意义在形而上学上的根源。主客二分的形而上学将一切存在物都理解为主体的“表征物”“被表象者”，成为相对于主体而存在的“存在者”，由此使得其原初的存在状态被遮蔽了，甚至使得人自身的存在状态也被遮蔽掉了。对海德格尔而言，存在乃是人的生命意义之源发处，存在被遮蔽、遗忘了，生命意义也随之被遮蔽了。存在的被遮蔽，意义的虚无，是西方形而上学的内在逻辑，是西方现代化进程中的现实运动。尽管基尔克果、尼采与海德格尔理解虚无主义的侧重点各有不同，并存在着诸多争辩之处[15]，但毫无疑问，他们所谈论的虚无主义之无都指向了生命意义之无。[16]并且，这一层面上的虚无主义严格属于约纳斯所界定的“现代虚无主义”。它是现代文明的后果，是现代化世俗化过程中的产物，与现代性紧密相关。换言之，它具有明确的历史境域：现代性。[17]

所以，第一，我们现在所谈论的虚无主义，严格来说应该是“现代虚无主义”，它的核心问题就是：生命意义的“无”。这是一种在伦理道德或生存论价值论上的追问。这关涉一个重要问题，即我们生命本身是否有意义？它不仅是一个非常古老的哲学命题，也是一个和我们切身相关的问题。生命本身是否有意义？如果没有意义的话，我们为什么而活着？为了财富、地位，还是名声？仅仅这些便能满足我们的精神需求吗？张曙光先生直言，中国的根本危机是价值危机，“对于当代世俗的中国人来说，世界是物质的，人生是感性的，生命是肉体的，根本没有神圣可言，所以对任何事情都无须敬畏，当下的名利和享乐就是一切；而善是软弱、老实和愚腐的别名，除非善也成为追名逐利的资本，只有利才是真实的。于是，价值被理解为利益、价值观被归结为利益观，核心价值也成了核心利益”[18]。张先生把当代中国的问题全归结为价值问题，这有待商榷。但他确实形象地描述了当代中国的价值失语与信仰缺位状况。这种价值困境与信仰虚无正是虚无主义在转型期中国的现实映象。对于国人而言，最切身、最重要的问题是，在多元化价值的冲击下，在资本的强大魔力面前，我们如何拾起曾经决然弃绝的民族文化身份，在现代生活的快速流变中建构起一个生命得以栖居的精神家园？

第二，生命意义的虚无问题是在现代化进程中凸显出来的，它有其明确的历史语境：现代性。可以说，现代化本质上是一个主体化和世俗化的过程。现代与非现代（或前现代、古代）的区分就在于到底是以“人”还是“神”为中心。这一差别在西方非常明显。在古代，人谦卑地臣服于神，人是由上帝所创造的，其生命意义是由上帝所赋予的；而现代是人摆脱神的束缚，逐渐抬升自身，支配和统治自然的主体化进程。生命意义的赋予者不再是上帝，而是人，这是自笛卡尔起的现代性宣言。问题随之出现，如何在这种世俗生活中生发并建构生命本身的意义？这成为现代性的首要与核心问题。众所周知，现代性是借由主体理性的自我确证来完成这一根本性的历史任务的。主体理性的自我确证构成了现代性发展的根基。但是，现实的社会历史发展已表明，现代性这一根本性的历史任务并未得到真正的完成。主体理性的自我确证本身存在着深重的问题，并从根本上引发现代虚无主义问题。在此意义上，虚无主义与现代性如影随形。[19]“近代以来，中国人传统的主流价值观，即重视人伦日用、富贵寿善的农民的价值观，宿命般地与西方工商文明追逐利益、讲究理性的商业价值观相遇，当后者以国家为后盾向前者发起挑战和欺凌时，激起前者道义的反抗，后来这种道义的反抗，在冷战格局下进一步发展为乌托邦的虚妄和政治运动的穷折腾，随着极左政治和精神虚妄的破产，冷战的结束，中国人似乎大梦初醒，发家致富的强烈愿望以及据说基因里面就有的经商才能，被全面释放出来，迅速扑向工商文明的物质成果，而既然儒家教导的传统道德早被扫荡殆尽，集体主义道德也显示出假大空的问题并同样水土流失！”[20]张先生的言辞颇为犀利，但也确实呈现了当代中国的复制嫁接语境以及在此境遇下国人精神和心灵所遭受的冲击以及面临的复杂生存状况。中国没有如西方一般系统的虚无主义哲学话语体系，也没有基督教的文化传统基因，要说国人能如西方人般在生存论高度上深切地体验到虚无对生命的侵袭，那确有过分之嫌。但这并不意味着虚无主义与我们无关。重视人伦日用的国人可能没能那么敏感地反思到虚无主义的危害，但这并不说明我们可以无视它，逃避它。

也许，胡大平先生的表述更为到位：“乐于生活而不是制造历史的中国人，在他们的传统中并没有创造出虚无主义话语，尽管主张四大皆空的佛教亦构成文化核心之一。虚无主义是一个舶来品，随着西方现代性在中国的扩散而打在中国人心上的一枚钉子。”[21]这枚钉子随着当代中国日益深入现代性之域而愈发成为我们的切身之痛。也许，无所适从的西方人可以逃避着回归古典（如施特劳斯），或者回到柏拉图传统中重建理性与善（或启示）的关联（如罗森、吉莱斯皮）来治愈这一伤口，但完全异质的中国文化传统显然无法如此自欺欺人。摆在国人面前的是，直面这一困境，立足于中国的特殊境域寻找突破点，利用马克思主义与中国传统文化的理论资源开拓出一条异于西方形而上学的应对虚无主义之路。[22]在我们看来，目前一项切实可行的并富有奠基性的工作便是，总结归纳当下应对虚无主义的几种可能的路径，择取一种代表性的理论资源进行系统而详细的分析，总结经验教训，提取可借鉴的前瞻性资源。