宗教的市场向面与超越向面的辩证关系：评宗教市场论[1]
张庆熊
宗教存在内在矛盾。这表现为在宗教中会出现那些看似不相容的向面，实质上它们互相依存和互相转化。由于这些对立向面的存在，就存在种种不同的甚至互相对立的宗教理论。以前保罗·蒂利希（Paul Tillich）的宗教是“终极关怀”的理论在中国颇为流行，而现在罗德尼·斯达克（Rodney Stark）的“宗教市场论”又在中国非常走俏。笔者认为这两种理论都只抓住了宗教的一个向面。在现实生活中宗教是复杂的：它具有追求终极实在的超越向面，也具有追求物质利益的世俗向面。本文试从分析宗教市场论入手，揭示宗教的内在矛盾，促使宗教向真正符合其高尚境界和人的幸福的方向发展。
一
近来，“宗教市场论”被认为开创了宗教研究的新范式。[2]笔者认为，这一宗教理论虽然在某一层面上反映了宗教的一种现实状况，但它却忽视了宗教的另一个更具特征性的向面：面向终极实在。“宗教市场论”由于看不到或不愿看到宗教的崇高的精神性动能，势必对宗教分析产生偏差。按照这种理论处理宗教问题，不会使人心净化，道德提升，而会使“商品”买卖关系彻底侵蚀人的心灵和人际交往关系。
宗教市场论的实质是用商品经济的眼光看待宗教现象。按照这种理论，宗教系统与经济系统具有极大的相似性，可以将经济学的基本原理应用到对宗教现象的分析上。宗教活动类似于商业活动，宗教活动中存在类似于商品经济中的供求关系。因此，可以把教会等宗教机构看成商业社会中的公司，把普通的宗教信众看成是宗教商品的消费者，把教职人员（和尚、牧师、阿訇等）与普通信众（佛教居士、基督教平信徒等）的关系看成前者向后者兜售宗教商品的关系。一个宗教组织是否成功，取决于教职人员是否提供好的宗教商品吸引宗教信众。如果一个宗教组织能不断更新宗教产品，提高它们的质量，满足宗教信众的需求，那么它就有竞争力，就能在其他的宗教组织面前脱颖而出，发展壮大。
宗教市场论创立的核心人物是美国的罗德尼·斯达克（Rodney Stark）。他是欧美很有影响力的宗教社会学家。他把理性选择的理论（rational choice theory）应用于宗教社会学的研究。他看到宗教中存在一种“代价”与“赏报”（rewards）或“补偿”（compensation）的关系，并联想到这种关系如同经济学中的供求关系，由此他提出宗教研究中的经济学原理。他的这一理论被称为宗教经济学（economics of religion），考虑到某些语境中“宗教经济”很容易让人等同于“寺院经济”“教会经济”等，故该理论也被称为“宗教市场论”。
斯达克提出宗教市场论，在很大程度上依据他对美国宗教现象的观察。美国是一个基督教新教占主导地位的国家。新教有众多不同的派别。对于各种宗教组织和派别，美国政府按照政教分离的原则既不扶持也不反对其中任何一个，而是让它们处于同等地位上自由竞争。注册一个宗教组织，如同注册一个公司（通常以非营利性公司注册）；一个牧师经营一个教会，如同经营一个公司。这些不同的教会互相竞争，在竞争中求生存。有的像商业公司那样倒闭了；有的则发展壮大，从小教派发展成为大教派。正如他自己经常描述的那样，他从小生长在美国的一个小城镇，那里大概有50个教堂，每个教堂都需要会员。在那样的情境下，他很容易观察到当地的宗教市场和宗教公司是如何运行的，了解到什么是宗教市场上的供求关系和竞争关系。他认为直至今天，美国宗教市场的竞争格局基本没有太大的变化，宗教在总体上并没有消亡，尽管不少宗教公司在竞争中遭淘汰出局，而更多的宗教公司又在竞争中冒了出来。宗教公司的成功与否取决于它们能否生产出满足人们需求的宗教产品。一旦宗教被国家垄断，就缺乏宗教在市场中的竞争，它们的创新能力就降低，教职人员就逐渐失去传教和讲道的积极性，信众也就得不到满足，产生厌倦感，去教会的人就会减少。这种情况在欧洲特别明显。
我觉得斯达克所描述的，确实从一个侧面反映了欧美宗教发展的一种现实情况。笔者曾在欧洲和美国学习和访问，多少了解一些那里教会的情况。确实，在美国，教会间的竞争非常激烈，各教会都在展示其特色和创新服务功能。圣公会以其精美的音乐吸引富贵且有教养的白人信众，黑人教会则以节奏感强烈的迪斯科音乐和舞蹈吸引热情洋溢的黑人信众，而华人教会的普遍特点是道德说教的时间较长。教职人员除了举行宗教礼仪外，还做各种社会服务工作。举例来说，市场经济的社会中人与人之间的关系变得冷漠，宗教提供温情服务，信徒生日时送上蛋糕，组织帮困和互助活动，信徒间互称兄弟姐妹，互相介绍工作，寻找住房，照管放学后父母不在家的儿童等等。以下活动颇有典型性：一个牧师在教堂邀请一位盲人弹钢琴，以便让他在众信徒面前表现他自身的价值，然后又组织为残疾人和父母失业的儿童捐款。牧师等教职人员以这种方式服务信众，得到他们的信任，同时也得到信徒的奉献和供养。在欧洲则有很大不同。比如，德国的牧师都受过良好的神学教育，说道时有很强的哲理，尽管如此去教堂的人很少，可能因为他们认为社会服务主要不是教会的事情，而是福利国家的工作。
“宗教市场论”是否适用于分析中国的宗教现状呢？笔者认为在一定程度上是适用的。在中国的宗教活动中确实存在某些商业化因素。由于商业利益的存在，宗教并非都是追求精神层面上的事情。从买卖香烛到抽签算卦；从死了人或生了病请和尚、道士做法事或道场，到请神甫或牧师在教堂主持婚礼；从游客买门票参观名胜古刹，到达官贵人争烧头香；从孔庙的小商品市场到佛门的素斋馆；所有这些都存在金钱交易的关系。有的地方一再违章建筑庙宇，甚至地方政府也参与其中，往往背后有经济利益的驱动。有的地方一再出现冒牌牧师、散居道士和假和尚，他们自称能消灾除病，是因为把道场法事之类的宗教活动当成一项赚钱行当。
“花钱消灾”是中国的一句流行用语，这句话形象地把金钱与“宗教”联系在一起。在中国，宗教中的“赏报”与“补偿”常被这样理解：如果烧了头香，就官运畅通；如果放了鞭炮迎了财神，就财运畅通；如果拜了文庙，孩子升学的路就畅通。生老病死都是苦，就产生祈求神摆脱苦难获得拯救的需求；社会动荡不定，人生漂泊流离，仕途跌宕起伏，商界残酷竞争，股市凶险多变，就促使人们希望预知自己的命运和寻求神的保佑。虽然不是全信，但不妨一信。而且，哪个地方的神庙和神像被编得应验的故事越多，哪个地方的香火就越旺盛。如果说在西方信仰上帝遵守道德诫命是为了死后灵魂上天堂的话，那么在中国求神拜佛则大多是为了实现今生今世所祈求的事情。这样，在中国的宗教中的供求关系看来要比西方更加直接和明显。
当然，按照宗教市场论拥护者的看法，中国的宗教市场还没有开放，因此要把斯达克的理论应用于中国，必须要对它作一定的修正。于是就出现中国宗教的“三色市场”论[3]。笔者认为这一分析在一定程度上是有效的。笔者觉得可以把宗教组织与经济领域中的企业相比较：中国官方所认可的宗教团体如同国企，缺乏竞争力，它们面临自发地生长出来的“地下”或“半地下”的宗教组织的挑战；后者似民营企业，富有竞争力。在中国经济领域的改革开放前，在城市只允许计划经济管理下的国营企业和集体所有制企业存在，在农村只允许人民公社的存在。但这种计划经济效率低下和不能满足人民对日常生活用品的需求，于是就出现大量地下作坊和非法的“自由市场”。国家取缔了一批，又新冒出一批。国家付出了大量的人力物力，收效甚微，但国民经济并没有因此而繁荣。对于这种情况可以作两种分析：一种是把它视为社会主义时期“阶级斗争”极其激烈的表现。这就是列宁对小生产自发势力不断产生资本主义的判断，并提出无产阶级专政的思路。[4]另一种分析是认为这种自发势力可以用来发展国民经济，满足国民对消费品的需求。这也是列宁的看法。列宁后来采取新经济政策，活跃了经济。我国改革开放以来，执行社会主义的市场经济政策，以民企和外资补充国营企业，空前繁荣了经济。这类因“禁止”而产生的“阶级斗争”也就退出了历史舞台。当前我国的宗教格局也有类似现象。正如杨凤岗所刻画的，宗教中的“黑市”禁而不绝，“红市”扶而不壮，“灰市”默默泛滥。宗教中的“灰市”流行一则与地方政府的经济利益有关，二则是务实的主管部门意识到高压只会激化矛盾，不利于社会安定。
二
尽管宗教市场论能解说不少宗教现象，但笔者认为这一理论构架在以下几个方面存在严重不足之处。
首先，宗教信徒会感到这一理论完全偏离了宗教的实质。宗教中涉及供求关系和商业因素，犹如艺术在艺术品市场上涉及供求关系和商业因素一样。宗教有其自身的评价标准，犹如艺术有其自身的评价标准一样。一件艺术品并不因为它在拍卖市场上卖了高价就一定具有高的艺术价值。商业的价值涉及多种因素，它虽然与艺术价值有一定的关系，但并不等同于艺术价值。一位艺术家如果热衷于迎合市场的需求，他不会成为一位真正伟大的艺术家。同样，宗教如只以商业利益为目的，那么这就与宗教的本来目的南辕北辙。
宗教的真正本质是宗教所追求的崇高精神。在真正的宗教信徒心目中，上帝是终极实在，是“完全的他者”，是彻底无私的奉献者。信徒信仰上帝不是为了从上帝那里得到“赏报”与“补偿”，而是为了在上帝的指导下生活，像上帝爱众人一样爱自己的邻人。如果有什么来自上帝的“赏报”与“补偿”的话，那么这也是大智大能的上帝的事情，信徒本身是不应索取也无法索取的。然而，按照宗教市场论，“宗教人”如同“经济人”。在经济学中，“经济人”被视为能理性地估算自己的经济利益的人。尽管在经济市场上个别人可能存在非理性的行为，但从总体上说，人们总是在冷静地估算自己的投资与收益、付出与报酬之间的关系，寻求利益的最大化。同样，宗教信徒在选择教会的时候也理性地估算自己的利益得失，而教职人员也理性地设计和生产他们的宗教产品，以便吸引宗教顾客。由此可见，宗教市场论完全无视宗教中的奉献精神、利他精神和救赎的宗旨。正如美国学者迈克尔·R.奥特（Michael R. Ott）所指出的，“这种观点，是对一般宗教（特别对犹太教和基督教这种先知的、解放的、末世论的宗教）之意义与目的的真正‘渎圣’的歪曲”[5]。
其次，“宗教市场论”的方法论存在严重缺陷。宗教市场论的方法论是“理性选择的理论”。这一理论是实证主义思想方法应用于社会领域的一个变种。它表面上虽然承认人的行为有目的，而实际上却忽略人对自己的行为的目的、意义和价值的理解问题。这可以从理性选择理论的下列四个前提中看出：第一，个人是自身最大利益的追求者；第二，人为实现自己的目的有不同的行为策略可供选择；第三，人相信不同的选择会导致不同的结果；第四，人虽然主观上对目的和策略的选择有偏好排列，但理性选择是达到最优化或效用最大化的选择，理性行动者趋向于采取最优策略，以最小代价取得最大收益。从这四句话可以得出这样的一个结论：理性选择就是追求利益最大化的最优选择。个人间在关于什么是最大利益和如何才能达到最大利益的认识方面和兴趣偏好方面虽有所差异，但在完全开放的市场竞争的格局中的人的理性选择，会驱使大多数人采取最优策略去获取最大利益。在经济学上这导致自由竞争的市场是繁荣经济的最佳方式的理论。这一思路也被宗教市场论者吸纳：宗教在开放的宗教市场上的自由竞争是推动宗教向符合人的利益方向发展的最佳途径。笔者觉得这一方法论忽略了人如何理解自己的社会行为的目的、意义和价值的问题。它把人对自己的生命意义的理解问题，十分简单化地归结为追求利益的问题。
社会学科和人文学科研究人的社会行为和精神现象，不能如同自然科学对自然现象的研究那样仅仅满足于实证地考察和说明这些现象，即根据这些现象间的统计性数据，提出有关其活动规律的假说，并根据这些假说进行预言，以预言的成败来验证自己的理论。因为社会中的人有对自己生活意义的理解，这种理解是人自身体验到的，社会中的人将根据自己对生活意义的理解来确立目标，制定价值规范，付诸行动和评价自己的行动。因此，对人的以往行为的归纳不足以作为根据来预言人的将来的行为；社会历史不会重复，人不断地通过自己对生活意义的新认识来更新自己的生活。社会学科和人文学科的方法应包括通过解释来沟通人与人之间的相互理解，提升人对生活意义的理解。对于宗教而言，这种对生活意义的理解问题特别重要。世界上各大宗教之所以具有持久而强大的吸引力，乃因它们在对生命意义的解说方面有各自的优胜之处。当然，对于过去的社会，对于历史上的事情，我们无法直接参与其中，甚至对于当今还存在的其他人类文化和宗教也往往如此。彼得·温奇（Peter Winch）建议，要尽可能按照他们自己的概念和标准去理解他们，要使自己的体验和情感尽可能接近他们的体验和情感。他在《社会科学的观念及其与哲学的关系》中写道：“这一点也体现于下述常识性的考察之中：一个宗教历史学家或宗教社会学家若要搞明白他所研究的宗教运动，并且理解那些制约着参与者的生活的所思所虑的话，那么他自己就一定得具有一些宗教情感。一个艺术史家若要去理解艺术家在其所在的时代所遇到的问题的话，他就一定得具有一些审美感受。如果他做不到这一点的话，那么他所作出的说明就正好会遗漏掉一些使得一部艺术史成为艺术史的东西；与那种令人迷惑的外在说明相反，艺术史家要关注那些曾经被特定人群所经历和体验过的特殊情感。”[6]有关生活体验和意义的理解在社会科学研究方面的重要性，实际上在西方社会学界早有深入讨论。以上提到的温奇的《社会科学的观念及其与哲学的关系》曾在20世纪中期受到广泛关注，他企图把社会科学研究中的诠释学方法与维特根斯坦后期哲学的语言理论结合起来，而他的思想也被哈贝马斯吸纳，融入哈贝马斯的“交往理论”中去。然而，宗教市场论在“理性选择”的名义下把工具理性和功利主义方法应用于宗教的社会学建构，美其名曰“科学宗教学”，实质上完全无视宗教所真正关心的有关人生意义的理解问题。
最后，笔者认为宗教市场论缺失历史的视野和批判的眼光。斯达克的宗教市场论在很大程度上依据他对美国宗教现象的观察。美国是一个基督教新教占主导地位的国家。美国的宗教发展适应了美国资本主义生产与再生产及其市民社会的特点，美国早期的自由主义和现在的新自由主义的资本主义原则也融入美国的宗教活动的形态中。这也就是说，美国宗教所呈现出来的那些特点是美国资本主义发展的历史产物，它只适用于一定的历史条件和环境。然而，宗教市场论把这种在美国最具特色地表现出来的资产阶级的追求个体最大利益的观念当做人的固有本性，当做人的理性选择行动的基本范式。这是缺乏历史眼光的。看到宗教有市场的一面，这实际上并不是什么新鲜事。对于资本主义时代的这种宗教受到资本侵蚀的现象马克思早有入木三分的评述：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”[7]
马克思和恩格斯对宗教的分析旨在揭示宗教的两面性：当马克思指出“宗教是人民的鸦片”的时候，他并没有只在一个向面上论述宗教。这句话的上下文是这样的：宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是没有精神的状况的精神一样。宗教是人民的鸦片。[8]在现实世界中存在苦难，导致人们寻求在宗教里解脱苦难。宗教里的苦难反映了现实中的苦难，是对现实中的苦难的抗议。由于在宗教中的这种“抗议”“叹息”和“精神慰藉”不能解决现实问题，所以马克思说“宗教是人民的鸦片”。为了解决现实中的苦难，马克思主张必须把对宗教的批判转变为对现实的社会政治制度的批判：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[9]
法兰克福学派的马克思主义者看到马克思和恩格斯在对宗教分析中的这种寻求人类解放的向面。他们意识到宗教对人生苦难的疾呼和渴求人的救赎和盼望公正的未来社会的积极意义。正如迈克尔·R.奥特所说：“对霍克海默来说，真正的好的宗教的真理并不是对一个遭遇不公正的痛苦并需要帮助的人的安慰，而是面对不只是个人的而且是被压迫阶级的具体的痛苦和需要的呼喊。因而，对霍克海默来说，宗教的真理乃是为了社会变革而使批判的、同情的冲动保持活力，以打破资本主义非人化的、意识形态的‘符咒’，这可以为创造一个非对抗性的社会打开未来，为面对陌生的‘完全他者’打开未来。”[10]由此可见，法兰克福学派的宗教分析中包含社会批判功能，揭示宗教的“弥赛亚”希望中的社会革命的动能，而宗教市场论对宗教做实证主义的削足适履的论证，把资本主义社会的那种金钱和商品交换关系当做既成事实，以使其符合预先确定的资本主义范式。这不但是对宗教的恶劣曲解，也是对现存资本主义制度的拙劣辩护。
三
笔者反对宗教市场论，但并不否定宗教具有市场向面，笔者所反对的是宗教市场论对宗教的片面理解。由于宗教中存在市场向面和超越向面，我们应正视这两个向面的存在，并从它们各自特点和内在矛盾的角度辩证地处理它们之间的关系。
就宗教存在市场向面而论，笔者觉得应该按照管理市场经济的方法管理宗教中所涉及的经济事务。宗教人也是人，宗教人不是不食人间烟火的，宗教人必定生活在世俗世界中。世俗世界的生活方式、生产和交换的关系也必定作为一种背景影响宗教人的宗教活动。随着市场经济的高度发展，市场经济也必定高度地融入宗教活动中。对于这种情况，我们应该把它当做一个客观存在的事实看待，这没有什么值得大惊小怪的。
宗教中存在的经济现象大致有三类：（1）宗教自养；（2）宗教慈善；（3）宗教名目下的商业活动。对于宗教自养的经济收入和支出，应通过加强内部管理和外部监管的方式进行。这包括设立财务方面的会计、出纳、审批的分离制度，建立信众推举的监管委员会，和由政府委派的专业机构进行审计。宗教自养大致用于教堂、庙宇等宗教设施的建造和维护，教职人员的生活费用，宗教的礼仪、宣教、学习等活动的费用，以及宗教团体内部的信众间的互助活动。这些收入来自宗教信众的捐赠、房地产租金等，以及来自宗教名目下的商业活动的部分收入。一个宗教组织自养程度越高，就越应该得到肯定。这符合“自立、自养、自传”的“三自”原则。“自养”是宗教团体自己有生命力的表现。如果一个宗教团体不但能够自养，而且也能在经费上帮助其他的宗教团体，甚至能够走出国门，通过自己的财力弘扬中国的宗教文化，那么它就应该得到鼓励。对于用于宗教慈善的经费，应通过基金会的方式来管理。宗教团体要开展赈灾、助学、帮困、办养老院等慈善活动，以基金会的方式来筹集资金和管理资金是最好的方式，因为基金会的监管体系是比较严密的。对于在宗教名目下的商业活动，应像管理商界的财团法人那样来管理。这类商业活动包括宗教名胜古迹的门票、素斋馆、礼品、出版物，以及商业性的道场和法事等。应该把这类商业为主的活动与非商业性（非营利性）的活动尽可能清楚地分离开来，分别管理。凡属于商业性的企业，就要按照商业性的企业来收税和监管。当然，那些与宗教沾边的、多少靠打着宗教牌子经营的企业，不能做有损于宗教名誉的事情，并要拿出一部分收入来补偿宗教的自养。这些宗教名目下的商业性活动应该由合法的、有资质的“财团法人”来经营。因此，宗教管理部门要与经济管理部门合作，区分清楚宗教机构中不同种类的经济活动，按照它们的性质确定不同的监管办法。正如一个商人提供伪劣商品要受罚一样，一个宗教的“财团法人”进行非法经营，兜售有害人的身心健康乃至危及人的生命的产品，也要受罚，取消其“营业执照”。对宗教的市场化管理，不是要削减宗教组织的合法收入，而是要使其收入透明化，有章可依，有账可查。
现在，我国在进行文化体制的改革。文化部门从事业单位转制为企业单位。文艺团体的文艺节目、电视台的影视、出版社的书籍、杂志等都进行市场化运作，按企业单位来计算成本，自负盈亏。笔者认为这是社会主义市场经济发展的必然结果。那么，宗教该怎么办呢？宗教在中国学界通常被看作文化现象。如果宗教属于文化，那么文化体制改革是否适用于宗教呢？笔者认为应该适用，至少就宗教中存在商品经济的市场维度而论。然而，对我的这一想法很多人会觉得很奇特。他们认为宗教是意识形态，所以宗教不能被当做文化产品那样对待。但是，难道文化不是意识形态吗？实际上宗教与文学艺术等文化形态一样，既属于意识形态又是市场经济中的产品。只把宗教当做意识形态，会导致只按政治标准来处理宗教问题，并由此划分敌我，进行压制或扶持。我认为这是过去那种政治斗争泛滥化和阶级斗争扩大化的思维方式的继续。如要做到宗教团体在经济上“自养”，就要培育其企业化的运作方式。正如文化产业能够自养和营利，并达到繁荣自身的目的一样，宗教也能自养、自助和他助，由此蓬勃发展。
现在让我们来看如何引导宗教克服其市场向面所带来的消极因素，促进其向崇高境界的积极方向转化的问题。我觉得有以下几个方面值得注意。
第一，注意转化人的俗世心态，使其向高尚的方向发展。人生活在世俗世界中，特别是在市场经济条件下，容易养成一种自我中心和自私自利的世界观。这表现为，以个体私利的自我作为待人处世的出发点，把追求利益最大化作为自己的目的，把物质享受视为人生唯一幸福，从而你争我斗，人与人之间的关系就成为狼与狼之间的关系。宗教的崇高精神在于改变人的这种心态。无论是佛教的“以出世的眼光看待尘世的生活”，还是基督教的“活在耶稣的生命里”，都包含一种从人的自我中心到超越中心的转化。宗教的魅力正在于，当人越是生活在金钱、名誉、权力、物质享受左右一切的时代中时，人内心中越是激起一种超越它们的宗教情感，期待心灵的净化和过一种超凡脱俗的高尚生活。
与此相关，要注意提升人的道德意识，加强人的道德修养，做好社会服务的工作。在宗教中，道德规范的建立和遵循，道德行为的培育和弘扬，是以宗教信仰为支撑的。这是宗教的伦理道德的特点。大凡在人类社会的高级宗教中，最高神或实在都是善的。这位善神不仅是道德规范的制定者和相关行为的审判者，而且本身就是道德的典范，大爱无限的表率。一旦失去了对最高的善神、佛、终极实在的宗教信仰，难以维系宗教信徒的道德行为。宗教市场论不讲宗教中的超越向面，把商品市场中的功利主义的思想方式引入宗教中，归根到底会危害宗教的信仰和道德意识的培育。因为，前者是利己，后者是利他；前者的立足点是自我中心，后者的支撑点是完全的他者。宗教信徒凭借宗教信仰，并通过自己的道德行为和服务社会的工作来落实自己的宗教信仰。
第二，要注意区分宗教中的高雅形态和低俗形态。由于市场经济的存在，信徒的文化层次不同、职业不同、素质不同，信仰宗教的原因和目的性不同，会出现从低俗到高雅的种种不同形态的宗教支派，以迎合不同人群的需求。宗教形态或支派的多样性本身并不是坏事，它们增加的宗教的包容性和丰富性，使得宗教具有一种海纳百川的能力。问题是要倡导高雅的宗教形态，让它引导低俗的宗教形态。高雅宗教形态继承了人类文明数千年传统，认真总结宗教史上正反两方面的经验，与时俱进，不断吸收人类优秀文化成果；既追求终极关怀，又正视社会现实问题；提倡宽容、和平、博爱的精神，态度不极端、不褊狭；怜悯苦难大众，提高广大信徒的道德素质。高雅的宗教形态是促进社会稳定和保持社会和谐的积极因素。而低俗宗教形态放弃了宗教的道德教化功能，仅仅把解脱苦难与偶像崇拜和法术联系在一起，低俗宗教形态容易沦为江湖骗子的把戏。当然，高雅和低俗是在相对意义上而言的。在佛教中有所谓“俗谛”和“真谛”，“方便法门”和“究竟法门”，在其他宗教中也有类似的说法，其目的是把进入宗教之门的信徒引入正道，向宗教所真正倡导的崇高境界迈进。
正如艺术作品一样，有时某些低俗的容易赚钱，某些高雅的反而受到冷落，宗教也有这种情况。因此，宗教和经济的管理部门要对高雅的宗教给予一定程度的扶植。这包括在宗教的政策和法规上、税收上、公共舆论的褒贬上，起到鼓励高雅宗教，限制低俗宗教的作用。从总体上说，中国宗教目前的水准不高，这与宗教从职人员的文化层次不高有关。宗教的神职人员，如牧师、方丈等应该是具有社会公信度和受过良好文化教育的人才。虽然，目前我们宗教界有一些德高望重的宗教领袖，但不可否认也有不少宗教人士只有小学、初中的文化程度。他们尽管可以通过师傅传授的宗教知识在某一方面获得较高的领悟，但从整体上讲其知识结构有重大缺陷。这不能完全责怪宗教从职人员，因为造成这种现象的一个重要原因是我国目前的宗教管理与文化教育管理的分隔制度。宗教院校（神学院、佛学院等）归宗教局管理，公办和民办的小学、中学和大学归教育部管理。教育部不承认宗教院校的学历。这导致一些宗教从职人员由于以前没有获得过教育部承认的学历证书和学位证书，无法到大学去进一步深造。中国现在已有多所重点大学设立宗教学系。如果宗教界的上层人士毕业于国内的重点大学，在那里获得硕士或博士学位，十分有助于提高他们的文化素养和社会公信度。现在，某些地区的宗教管理部门为了提高宗教从业人员的文化水准，委托某些大学为他们开设大专文化补习班、宗教研究培训班，甚至保送个别宗教界的知名人士读硕士学位或博士学位。这表明我国宗教管理部门重视宗教从业人员文化水准的提高。这种开办补习班、培训班的方式适合于现在的实际情况，但从长远来说，这不是根本性的解决办法。根本性的解决办法是从一开始就提高他们的文化素质。
第三，正如马克思所指出的，在宗教对苦难的呻吟中包含社会批判的意味。人生的苦难是宗教滋生的外在因素。有些苦难过去有，现在消失或缓解了；有些苦难过去有，现在有，将来仍然会有。宗教所处置的苦难，在其核心深处是人类永恒的苦难。这包括有限、脆弱的人生；自我中心的人性；人时而贪得无厌、骄傲自大，时而自暴自弃、绝望颓然。如何使得有限人生与无限大全的整合（天人合一），如何使得人从自我中心转向以超越实在为中心，怎样使人克服骄傲，摆脱绝望和孤独，是宗教的永恒话题。我国社会主义制度的建立在很大程度上改善了劳动人民的生活处境。但应该看到我们目前的社会保障体系还不健全。市场经济的体制既带来经济活力又带来经济风险。失业人口、流动人口、贫困人口、无钱治病的人口，还占不可忽视的比例。再说，有些苦难的问题并非社会保障体系能够解决，如孤独、离婚、亲人夭折、残缺、身患绝症等。对于那些人类精神上的苦难，即使科技、经济和社会保障体系再发达，也很难根除。对于那些因为苦难而信教的人们，我们的宗教干部和其他政府部门的公务员，不应歧视他们，而应为他们排忧解难，坚持为人民服务的宗旨。
有人指责宗教对苦难的呻吟无济于事，宗教对苦难的解决办法是非理性的、不现实的。既然如此，那么笔者认为就不应以禁止的方法来对待宗教中的这种呻吟，而应把它视为一种社会批判，把它引入公共领域中的讨论，引起人们对宗教中所抱怨的苦难的重视，通过人与人之间的沟通、协商，尽可能以理性的方式找到解决这些苦难的办法。如果暂时还不能解决，那么要以同情的态度对待之，求同存异，使得社会保持和谐。有关政教分离原则及公共领域和私人领域区分的问题，我觉得应该这样来理解。我们不应简单地把宗教都归入私人领域。个人信什么教是私人领域的问题。但宗教涉及超越的向面，而这超越的向面至少对很多人来说是他们的道德意识的支柱。既然德育是一个公共领域的问题，那么宗教所包含的这一超越向面应纳入公共领域的议题。宣教、传教、个人选择宗教信仰的问题属于私人领域的问题；对宗教的超越向面进行探讨，培育人们的终极关怀和道德意识，属于公共领域的议题。
第四，要注意以法制的方式管理宗教，而不是以行政的方式管理宗教。并在这一前提下，让各派宗教自由竞争。有竞争才会有发展。中国经济在竞争中繁荣起来，中国宗教也只能在竞争中求发展。德高望重的僧人、受人爱戴的牧师或神甫，是在竞争中脱颖而出的。扶不起刘阿斗，也扶不起宗教领袖。宗教领袖是靠自身的讲道、道德表率作用吸引信徒的。一个宗教机构善事做得越多，对穷人、灾区、教育事业的捐助越多，那么它的公信度就越高，就有更多的人愿意为它捐钱。一个宗教机构收入越多，自养和为社会提供服务的能力就越强。中国有丰富的宗教文化资源。佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教新教，在中国传布已有数百年乃至上千年的历史，再加上儒家文化的传统，为中国宗教的高雅发展提供坚实基础。只要我们认清宗教的市场向面和超越向面的实质，按照宗教所具有的市场化性质用市场化的方式管理宗教，并引导宗教向高雅的形态发展，促进信徒从自我中心转向超越中心，提升人们的道德情操，中国宗教一定会健康发展，繁荣昌盛。
[1] 本文写作得到教育部人文社会科学重点研究基地项目“现象学的方法和唯物辩证法——探讨这两种方法的异同及互补的可能性”（编号：2009JJD720007）和复旦大学“985工程”国外马克思主义与国外思潮研究基地项目“现象学与马克思主义”（编号：05FCZD0011）的资助。
[2] 参见杨凤岗在其所译的斯达克等著的《信仰的法则：解释宗教之人的方面》（中国人民大学出版社，2004）中的前言。他认为这一理论代表宗教社会学研究中的“翻天覆地”的范式转换，该书“必将成为一部经典”，“影响今后几十年科学宗教学的发展”。
[3] 参见杨凤岗《中国宗教的三色市场》，《中国人民大学学报》2006年第6期。
[4] 列宁指出：“小生产是经常地、每日每时地、自发地和大批地产生着资本主义和资产阶级的。”（《列宁选集》第4卷，人民出版社，1995，第135页）
[5] 参见收录于《基督教学术》第10辑中张湛所翻译的迈克尔·R.奥特的文章：《完全“他者”的概念及其在宗教批判理论与宗教的理性选择理论中的作用》。
[6] 彼得·温奇：《社会科学的观念及其与哲学的关系》，上海译文出版社，2004，第95页。
[7] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972，第253页。
[8] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第2页。我核对了《马克思恩格斯全集》德文版第1卷中的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》发现“无精神活力的制度”的德文原文是“der Geist geistloser Zustände”，“Zustände”的词义是“状况”而不是“制度”。参见Marx Engels Werke.Berlin：Didtz Verlag，1985，S.378。从这段话的前后文看，“世界”与“状况”是相呼应的，指在现实世界的状况中，人们只追求物质利益，毫不关心精神性的东西，在这种情况下宗教表面上诉求精神，而实际上并不真正关心精神。因此，我把它改译为“没有精神的状况的精神”。
[9] 马克思：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第2页。
[10] 参见收录于《基督教学术》（第10辑）中张湛所翻译的迈克尔·R.奥特的文章：《完全“他者”的概念及其在宗教批判理论与宗教的理性选择理论中的作用》。