多重时间与自我否定的政治：作为异物的“20世纪”

如果说空间革命为置换的政治提供条件，那么时间革命则在新思想及其指导下的运动内部产生了自反的或自我否定的政治。

20世纪中国对于“新”的追求、对“旧”的扬弃经常被视为进化、进步的时间观的体现。在《现代中国思想的兴起》中，我将这一时代的宇宙观和历史观的变迁概括为天理世界观的崩溃和公理世界观的诞生。在晚清至“五四”时代的大量文献中，我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：

首先，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实践的根源。这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的对于历史中断的意识和由此而起的通过恢复古典以接续道统的意志。在这一新的历史意识的支配下，不是以个人的道德/政治实践、不是以重构古典或复古的方式重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。

其次，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念：在古典思想中，时势内在于物之变化本身，内在于君子与时势的相互构成之中，物之变化并未被编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入时间目的论的轨道。

第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据，将古典礼乐范畴内的，作为一定关系、制度、秩序、规范之“物”转化为原子论的事实概念。由此，科学概念几乎垄断了“真理”领域，其结果是：第一，进步的概念在过去与现在之间划出了清晰的界限，从而通过古典研究以产生新的创造的宋明理学式的或文艺复兴式的人文主义不再可能。第二，就像孔德将人类历史描述为从“宗教迷信时代”“玄学幻想时代”发展到“科学实证时代”一样，直线向前的时间观念取代了时势的观念，从而宗教与科学之间的分野、以宗教为依托的神权政治与以世俗科学为认识论前提的共和政治是不可调和的。第三，由于“物”的概念发生了质变，首先在认识论上，其次在社会分工上，艺术、道德、政治、宗教、政治等领域的严格分界已经不可避免。无论在认识的层面，还是在制度的层面，知识领域的“两种文化”、政治领域的政教分离、社会领域的公私两分、法律领域的群己权界成为现代世界的普遍现象。像文艺复兴时代那样自由穿梭于古典与现时、艺术与科学、宗教与自然之间已经完全不可能了。

但是，在公理世界观诞生的时刻，对于这一世界观的批判就已经展开了。保守力量的无力抵抗是极为次要的，真正的挑战来自新世界观内部。严复是《天演论》的译者，也是进化论思想在中国最初的、最重要的引入者。然而，他选择的著作恰恰以批判社会达尔文主义的作品，即赫胥黎的《进化论与伦理学》为底本，同时保留了“物竞天择、适者生存”的基本命题。严复将进化论的法则看作自古而然的普遍时势，不独帝国主义时代为然，并批评赫胥黎的善恶同时进化的理论，未能了解斯宾塞的天演理论预设了“郅治必有时而臻者”。(135)在殖民主义、国家主义和科学主义的浪潮中，章太炎断言所谓“公理”与权力有着密切的关系：在殖民主义条件下产生的“文明化”过程、在现代知识及其体制下形成的对个体的操控，都是公理化的支配形式。

章太炎对“科学公理”的揭露建立在两个基本原则之上：首先，他区分出两种自然概念，断言科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入特定视野和范畴中的、受因果律支配的自然（为科学所建构的自然）。从这一论点出发，他认为作为解释体系的科学并不能解释世界自身；“公理”“进化”不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；“公理”的创制过程与其说是（作为自然本性的）“公”的展现，毋宁是“私”的曲折的表象。因此，“公理”是控制和支配的代名词。(136)其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝把个体看作群体进化的工具，也拒绝在科学的名义下解构镶嵌在风俗、习惯和传统中的社会纽带。章太炎的反公理的思想并没有回到特殊主义，而是以其锐利的思想探索反公理的公理——一个“齐物平等”的世界。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适”(137)，齐物平等的世界在公理之名言之外，它提示我们只有突破普世价值的宣称才能达到普遍性。(138)

1907年，辛亥革命的风暴尚在太平洋和长江流域的环流中升沉孕育，刚刚弃医从文、从仙台来到东京的鲁迅年仅26岁。在一篇古文论文中，他用一种古奥的文风，谈及对刚刚降临的“世纪”的观察：

意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路也。(139)

鲁迅概括了“二十世纪之新精神”，即“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。(140)这里的“物质”指由英国工业革命所引导的19世纪物质文明，即资本主义经济；“众数”则指由法国大革命所开创的19世纪政治文明，即宪政民主及其议会-政党制度。鲁迅宣称：“十九世纪”的创造力在其世纪末已经式微，自由平等正在转变为凌越以往专制形式的新的专制形式。因此，正在降临的新世纪为中国所确定的目标是超越欧洲双元革命及其后果，建立一个每一个人都获得自由发展的“人国”。(141)

这是中国历史中最早的关于“20世纪”的表述之一。对于当时的中国人而言，这个概念如同天外飞来的异物，因为在此之前，并不存在所谓“19世纪”，也不存在“18世纪”。1907年是清光绪三十三年。在鲁迅的文章中，作为“20世纪”对立面的“19世纪”并非指涉此前的中国历史，而是由法国革命和英国革命所开创的历史时代。这个源自欧洲的世纪正以极其迅速、尖锐和深入的方式成为中国自身的历史内容。洋务运动以降，19世纪欧洲的物质文明和政治制度，亦即欧洲的“双元革命”所带动的变迁正是几代“向西方寻求真理”的人们竭力模仿、效法或追赶的改革目标。从19世纪60年代起，在两次鸦片战争失败的阴影下，中国开始了以富国强兵为内容的“洋务运动”；伴随甲午战争（1894）的失败，这场“师夷长技以制夷”的运动直接地转变为以戊戌变法为标志的政治改革运动，其内容之一，便是模仿欧洲立宪政治，建立国会，将王朝改变为“国家”。政治改革运动的失败与“亚洲觉醒”的进程相互重叠，标志着革命时代的降临。当新生的共和国在惨淡的血色中渐渐升腾的时刻，人们不难发觉推动其诞生的力量不就是欧洲的民族主义、市场经济、物质文明和政治体制吗？因此，当19世纪以不同形式成为世界历史之命运的时刻，即便中国不存在西欧和俄国意义上的“19世纪”，为了超越晚清改革和革命的目标，中国只有将“20世纪”这一异物作为自己的使命，才算获得了“自觉”和“解放”的契机。

20世纪是一个将他者的历史纳入自身内部、将自身的历史置于全球范围内的时代。这一时代特征正是重复与替代的政治得以发生的基本条件。“20世纪”不仅是“19世纪欧洲”的异物，也是内在于“20世纪中国”的异物。异物是复数，不是一个，是许多个：倡导“君主立宪”的康有为同时写作了不但超越他自己提出的“君主立宪”主张而且超越整个“19世纪”全部内容的《大同书》，呈现了一幅综合儒家思想、佛教理念和乌托邦共产主义的世界图景(142)；激进的民族革命者章太炎用“齐物平等”的思想深刻地批判了“19世纪”的国家主义、种族主义、政党政治、宪政民主、形式平等，以及一切与之相适应的“公理”，他本人也成为这场革命运动内部的“异类”(143)；辛亥革命的领袖孙文试图将两场对立的革命——“19世纪”的民族革命和富强运动与“20世纪”的社会革命——综合为同一场革命，并以后者规范、引导前者，其结果是革命团体国民党的左右分裂，以及与共产党人理念的殊途与重叠。(144)

如果主权国家、民族认同、政党政治、公民社会、工业革命，城市化、国家计划、市场经济，以及与之相适应的教育体制和媒体文化，构成了这一时代中国社会变革的基本内容，那么，作为异物的“20世纪”就潜伏于其内部。换句话说，20世纪中国的大部分变革内容乃是“漫长的19世纪”的延伸或衍生，但又内在地包含了其对立面和否定物。这一自反的或自我否定的逻辑并不仅仅是晚清思想和革命纲领的特点，在整个20世纪的不同时期、不同事件中以不同的形式若隐若现。辛亥革命后，民国肇建，共和随即陷入危机；1914年，欧洲大战爆发，文明危机的讨论不绝于耳。1915年发端的文化运动，无论其“新”的方面，还是其“旧”的方面，都将共和危机与欧洲文明危机作为思考的前提。

在“新”的方面，新文化运动期望实现真正的共和理念，建立主权的民族-国家，但同时对政党政治、民族主义、强权逻辑给予尖锐批判；他们用“新文化”荡涤旧物，期待从中发现取代凝聚着各种传统要素的19世纪“旧政治”的新政治（文化的政治、青年的政治、性别的政治、教育的政治、劳工的政治等）；就像鲁迅在1907年宣布19世纪已经终结一样，他们相信欧洲战争终结了此前的时代，一切“历史之观念”都无法推测和理解此后的世界大势。民主与科学的观念源自19世纪，其运用却包含了对19世纪在民主与科学名义下展开的历史实践的批判。

在“旧”方面，《东方杂志》或《学衡》等以同样的坚决态度宣告一个时代已经结束，西方文明的破绽暴露无遗，19世纪的旧道路不能再延续下去。他们调和文明，重新思考传统，期待“新文明之发生”。新旧双方，各以不同甚至对立的姿态，探索20世纪的“觉悟”。(145)在抗日战争时期有关“民族形式”的讨论与战争时期大众动员的直接需求有着密切的关系，但讨论的中心转向了形式问题——与其说这是为了创造一种超越“五四”文艺的民族形式，毋宁说是要荡涤“五四”文艺所内含的19世纪的要素——欧化的语言、资产阶级的内容等。因此，这一“民族形式”不是简单地向民间形式的回归，而是一种像“五四”时代所宣称的那样的“旷古所罕闻”（陈独秀语）的、属于20世纪的新形式。(146)

短20世纪与漫长的革命相互重叠。这场革命所要完成的使命是一个混合体，既包含19世纪的课题，又包含对这些课题的批判、扬弃和超越。20世纪中国革命所带来的一个世界历史问题是：由于帝国主义时代的降临，世界上不同地区均被卷入了同一个世界进程；19世纪欧洲社会主义运动无法突破资本主义的内在矛盾，现在这一使命需要通过所谓“前资本主义的”“非西方的”“农业的”社会的革命来完成，而爆发这一革命的国度同时面临着经济、政治和文化的19世纪式的变革。从孙文的“政治革命、社会革命毕其功于一役”，到毛泽东的“新民主主义”概念，无不体现中国革命的双重使命。

在这里，对立和否定包含了双重意义。首先，基于中国独特的历史条件和在全球的独特地位，即便为了完成19世纪的使命，中国也需要以对立和否定的方式展开其进程，如通过超越资本主义的经济纲领完成农业资本主义积累和工业发展的使命；通过批判和否定国家、倡导国际主义（甚至国际联盟战争）完成主权的民族-国家的建设；通过对政党、官僚机器的批判和否定完成政治组织和国家体制的建设和重构……

其次，即便是在完成国家建设、政党建设、政权建设、军队建设、城市工业化等“19世纪使命”的过程中，不仅在文化和政治的层面，而且在所有这些“现代化建设”内部，都包含了对于这些目标的重新审视、超越的尝试和“不断革命”。用鲁迅的语言来说，即“二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路也”(147)。“意力”表达的是一种能动性，一种超越客观条件而从事创造的能量，但这种超越客观条件的创造性能量既不是纯粹的主观性，也不是脱离具体的社会目标的乌托邦主义，而是一种持续地投入改造旧世界、创造新世界的政治策略和现实行动。因此，20世纪是一个激烈地反对旧世界也激烈地反对自身的世纪。

我将这一自反的或自我否定的逻辑理解为20世纪政治的未来性。如果未来表现为“尚未”（not yet）出现的事物或世界，那么，如同布洛赫所做的区分，即存在着“尚未”的两种形态，一种是其物质形态，即尚未成为（not yet become），另一种是主观形态或意识形态，即尚未意识（not yet concious）。“尚未”是潜伏于我们脚下的，被压抑在我们的计划、意识和意志之下的存在。(148)20世纪的政治同时包含了“尚未”的两重意义，未来既以一种尚未完成但方向明确的形式呈现在革命和变革的方略和进程之中，又以一种强烈的方式向未知或“尚未意识”敞开，即运动的领导者或参与者都无法对运动本身做出清晰的规划，但他们同时承认现实进程蕴含着尚未意识到的内容，从而只有在实践中向尚未意识的“未来”敞开。但不同于布洛赫的乌托邦主义，在中国革命的实践中，未来的维度不只是在时间的逻辑中展开，而更是在行动的逻辑中、在政治的逻辑中、在战略的逻辑中呈现——行动、政治、战略等概念必须在时势的范畴内展开，它们总是指向特定局势内的矛盾运动或敌我关系，从而包含着一种克服重重困难的具体规划、持续壮大自身力量的强力意志和夺取最终胜利的顽强逻辑。这是一种将自身投入矛盾运动中才得以呈现的未来性。

在20世纪60年代，这一自反的政治以最为激烈的形式表现出来：不同于此前的革命，文化革命包含着更多的不确定性。这一不确定性甚至不同于早期革命的实验性，毋宁是以一种激进的形态探寻“尚未意识”的未来。在这个意义上，如果运动不仅是为了达成既定目标，而且也是对无法预知的未来性的探寻，运动的自我矛盾就是不可避免的。20世纪70年代以自我否定或自我改革的形式开始，但迅速地转向一个自我肯定的新时代。自反逻辑伴随着“短20世纪”的式微或转型而悬置了。在这一新时代的语境中，自反逻辑是否还会以新的形式激活文化与政治，我们拭目以待。