序言　寻找鲁迅精神世界的入口

薛毅

十几年前，孙歌老师发表一系列论述竹内好的文章，我为此而拜见她。她当时承诺很快会回来研究鲁迅。我翘首以盼，结果她下一个研究重点是丸山真男。拜读她不少关于日本思想史的论文之后，我想她大概不会再有时间回到鲁迅那里了吧。后来她又挑起了重担，译介多卷本沟口雄三著作集。没想到，这以后和她见面几次，所聊的关于鲁迅的话题竟越来越多了。看来沟口雄三和竹内好一样，都刺激和影响着她对鲁迅的重新理解。这次她应邀在中国美术学院讲解鲁迅的《野草》，看来是水到渠成的事。

20世纪80年代学术界出现了鲁迅研究的高峰，人们将《野草》看作鲁迅的核心文本，并以《野草》为方法重构鲁迅的思想和文学世界，改变了简单地将《野草》看作自我否定的过渡性文本的传统看法。以往无法解释的《野草》中丰富、多层次又以悖论的形式呈现的自我形象，有了得以展开讨论的空间。人们对《野草》的语词修辞和含义的隐晦、难解状况也有了足够的认识。更为重要的是，人们对鲁迅置身于绝境中而始终挣扎着前行的行动哲学有了强烈的体认，并把它概括为“反抗绝望”或“绝望的抗战”，这成为鲁迅思想的核心命题。这些与孙歌的讨论并无矛盾，可以说，孙歌在讲解中很好地继承了80年代以来的鲁迅研究成果。所不同的是，当年所概括出来的《野草》和鲁迅思想的结论，对于孙歌而言，是她重新寻找鲁迅精神世界入口的思想前提之一。

80年代的学者们往往从鲁迅与尼采等被称为现代主义思想家的关系中寻找灵感，开拓了新的解释空间，比如将鲁迅笔下的过客与加缪笔下的西西弗斯进行比对。但后来的研究出现了一种倾向，几乎将《野草》的一切都收归现代主义，人们忙于用生命哲学、存在主义的语词概念来解释《野草》。这导致的结果是，二十多年来，《野草》研究几乎停滞在现代主义的阐释框架中。在现代主义视野内，《野草》与鲁迅的其他作品，特别是杂文写作，越来越脱节。而且出现了美学上的自恋倾向，人们在《野草》中往往构建一个与民众无关的，孤独而自怨自艾、自我欣赏的高等知识人形象。80年代的《野草》研究呈现出来的那个奋然前行的积极形象也变得过于虚无了。——这样说并不是要否定二十多年来的《野草》研究，而是想说明，如何突破《野草》研究的现代主义框架，如何继承并进一步推进80年代《野草》研究，是需要认真应对的问题。

在我看来，孙歌提供了新的可能。她大胆重建了认识《野草》的思想框架：第一，她把鲁迅与中国的思想文化传统结合起来考察；第二，她把鲁迅与秉承西方“先进理论”的知识人的论战纳入到《野草》的讨论中。就第一方面而言，可以清晰地看到沟口雄三对她的影响。长期以来，人们将鲁迅的反传统作为不证自明的思想前提，虽然早有鲁迅研究专家指出了鲁迅的思想与文学和魏晋文章之间的密切关系，但后者仍然可以被综合在反传统的脉络中。而孙歌认为，“鲁迅与传统的方式不是直接的连接，而是用断裂的方式发生的继承”，“他一直在传统中用断裂、决绝的方式传承一些最关键的要素，他并不是一揽子地拒绝作为一个实体的所谓‘传统’，而是进入传统的脉络，他自己有选择地进行了传承。他传承的这些要素，最后在《野草》中得到了升华”。而在中国历史中，就存在着像嵇康、李贽那样以断裂、决绝的方式继承传统的传统，这个传统，用鲁迅的话来说，表现为魏晋的反礼教，实则倒是太相信礼教，而因为礼教被利用，于是老实人不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教、不信礼教，甚至于反礼教。用沟口雄三的话来说，表现为李贽远离宋学以来的儒学大势，看似站在完全自由的立场上，但这并不意味着站在非儒、反儒的立场，而是要追求存在于赤裸裸的人本身的那种自然本来的纲常。用孙歌的话来说，表现为鲁迅的“即使在他反传统的这一面，也是一种内在于传统的反抗，也是一个向内的自我否定运动”。

但这并不意味着可以用现成的中国传统思想史上的观念去回收鲁迅的思想。借用沟口雄三的视角，我们可以看到，传统，尤其经过决裂和自我否定的传统，它体现为一种不可见的“向量”，一种有待创造性实现的潜能。但是这种视野中所见的传统，并不是铁板一块，它内在地存在着巨大的张力，存在着永不休止的厮杀，正是这种张力和厮杀，使得传统在多种对立冲突中获得了可以称之为“向量”的活力，拥有了不断变化的潜能。对静态历史观的破除，对历史向量特有的混沌状态的敏感，是重新解释鲁迅思想和经验所应该建立起来的“期待视野”。以鲁迅的“任个人”思想为例：当人们认定鲁迅的个人是建立在排斥群体，与群体对立的时候，人们可能忘了，鲁迅所要排斥的“众数”，是西方近代文明建立起来的观念上虚假的一致性，而非底层民众的情感和利益。而他的“掊物质而张灵明”，也和尼采式的贵族精神毫无关系，他的“神思”是以西方19世纪末批判近代文明的思想为契机而从中国传统中再次激活和创造出来的概念，这个概念并不等于文学创作上的想象力，它接通了古民“冥契万有，与之灵会”（《摩罗诗力说》）的传统，用于文学创作，则强调作为个人的自我向他人、向万物开放，使人和人之间的心灵相通。鲁迅说，“人类最好是彼此不隔膜，相关心。然而最平正的道路，却只有用文艺来沟通”（《〈呐喊〉捷克译本序言》），他夸赞高尔基“他的一身，就是大众的一体，喜怒哀乐，无不相通”（《关于太炎先生二三事》），我觉得这应该是对神思的最基本的白话解释。在此，“个人”是一种容器，“涵养人之神思”（《摩罗诗力说》），装载的是远远大于个人的天地感受，使个人的一身与大众成为一体，而不是让“个人”独步于众人之外。孙歌认为：“对于传统的中国士大夫阶层来说，所谓的自我、个体这样的能使自己区别于人群，区别于自然的自我认知方式是没有多少价值的，真正有价值的是集天地之能量于自身，同时这个自身又是极其渺小的状态，它并不因为集天地能量于一体而以宇宙的中心自居。”

尽管《野草》更多的篇幅用于写鲁迅的个人体验，但鲁迅在《野草》中建立起来的并不是以个人为中心的世界。孙歌认为，鲁迅拥有一个远大于个人的宇宙观，在《野草》中发挥着重要作用。只有在宇宙视野下，个人才体现为一个影、一个卒、一个过客，“天地自然之间的一个点”。而只有这样的宇宙观才可能让自我生命的逝去引来鲁迅的“大欢喜”。孙歌很有创造性地解释了《颓败线的颤动》。这首散文诗很容易被理解为鲁迅的自况，似乎隐喻的是鲁迅为青年贡献心血却遭青年谩骂，而爆发出一种极为复杂的感情。这是知识人自恋式的解读。鲁迅也许会把自己的经验和情感投射到对象身上，但《颓败线的颤动》中的底层女子形象一直保持其客观性。孙歌很敏锐地关注到文中的关键意象“波涛”：“波涛显示的能量是什么？是饥饿、痛苦、羞辱、欢欣，都是极其平凡的，极其日常性的。这是底层人具有的能量，是求生本能所发出的能量。到了作品的后半部分，鲁迅把这种能量转化成了伟大如石像的、屹立于天地之间的存在。一个被侮辱、被损害的女性，本来是社会底层的弱者，鲁迅却揭示出，在她赤身裸体，不仅摈弃了人类所有的价值，而且抛弃了人类语言的时候，她却获得了天地之间的生命能量。”“在《颓败线的颤动》里，鲁迅让一个最羸弱、最没有反抗能力的女性在她受尽了侮辱、摧残，甚至在被她自己的孩子羞辱之后，幻化成了这样一个点：集合起了宇宙的生命能量。我认为这是《野草》里面一个非常重要的视角，这个视角表示，鲁迅不再相信，甚至是正面挑战文坛里正人君子建立的那些价值判断，也彻底摧毁了那些价值判断支撑起来的整个论述框架，甚至在某种意义上，这也是对五四‘人的文学’这个命题里暗含的某些缺陷的一个纠正。”人道主义文学潮流中，底层女性只是一个需要被同情和怜悯的对象，而在鲁迅的宇宙观中，天地间充塞着象征底层人生命的“波涛”。

《野草》写作于特殊的年代，鲁迅说，“《新青年》团体散掉了，有的高升，有的退隐，有的前进”（《自选集·自序》），鲁迅自己成了“两间余一卒，荷戟独彷徨”的“游勇”。鲁迅曾数次说明一开始他对文学革命热情并不高，他给自己的定位也只是为新文化将领们呐喊助威，为此必须与前驱者取同一步调。团体散掉后他却以“一卒”之身显示出对文学革命的忠诚。（就像在以后他对左联的态度一样。左联存在时他批评不断，解散后他奋起高举左翼的旗帜。）但是，他的忠诚并不体现为对新文化命题的重复和固守。新文化运动高潮过后文坛的落寞状态给予了鲁迅一个机会，去重新思考他自身与新思潮新价值之间的关系。而这个时候出现了来自新文化阵营中的一些人与军阀势力结合的现象，鲁迅与他们的论战使新文化本身的裂变更为突出。

很少有人像孙歌那样强调鲁迅的论战和《野草》之间的紧密关系。在写作《野草》的同时，鲁迅卷入女师大事件和“三一八惨案”所引发的与现代评论派的激烈论战中。这在杂文中有鲜明的体现，人们也能发现论战在《野草》中的影子，但并没有把论战看作形成《野草》的决定性事件。孙歌不仅从《这样的战士》中的战士，从《秋夜》中的枣树，还从《墓碣文》的碑文中看到论战的经验，她甚至独创性地将《失掉的好地狱》中地狱的变化看成是文坛的变化，将《题辞》中的“地面”理解为文坛。孙歌用“新旧之争的虚假性”来理解地狱的变化：“鲁迅笔下的地狱固然是他也希望摧毁的旧文坛乃至旧社会，但是并非简单明快地直接象征着与天堂对立的黑暗世界；在鲁迅眼里，文坛新时代的开始，完全有可能是以一个地狱代替另一个地狱，甚至被取代的那个地狱可能还稍好一些。”在鲁迅笔下，新旧问题被转化为真伪问题，孙歌说“求真”是《野草》的潜在主题，如同他一辈子最重要的工作“并不是寻找正确的途径，或者是正确的结论，而是求真辨伪，揭露所有的伪善”。而《野草》的独特性在于这个求真主题首先面对的是自我，而且这个自我是在与新文化运动以来的先进观念价值的延展、差异、矛盾、对抗乃至战斗中逐渐显现的。

竹内好对鲁迅理解的一个特别之处在于他从鲁迅对西洋、对外部权威的抵抗中来说明鲁迅的“自我”。“抵抗”这个词容易引起误解，似乎是说鲁迅处于新价值的对立面。但这里的“抵抗”不能被理解为简单的反对，更不能被理解为日本近代文学历史上那种用“纯化”的本土文化来反对西方文化。不用说，鲁迅有“别求新声于异邦”之志，他一直是拿来主义的倡导者，甚至希望青年们少读或不读古书，多读外国书。但鲁迅自始至终不以新价值自居，也从来不把现成的西洋观念看成是可以替换中国传统价值的新价值，对鲁迅而言，真正的“新”是在生成中的，这不是简单移植可以做到的。而鲁迅独特的目光体现于对所谓新价值落地之后状态的观察和思考。抵抗是双重的，抵抗的一个重要方面就是对不承认失败或者忘却失败的抵抗，同时也拒绝屈从于外部权威。竹内好说鲁迅“拒绝成为自己，同时也拒绝成为自己以外的任何东西”。这样的“自我”，无法用西洋价值来描述，无论是人道主义，还是现代主义；也无法用既有的中国传统概念来描述。竹内好甚至只能用“无”来说明。但无论如何，这个“自我”只有在与新价值的纠缠中、与历史的关系中才能体现。

借助于《影的告别》的提示，我们可以把《野草》中的自我理解为新文化构建起来的“人”的形象的倒影。“人”走向将来的黄金世界，告别黑暗，走向光明；而“影”从“人”中分裂出来，拒绝光明，拒绝黄金世界，告别“人”，走向黑暗，进而让自我消失于黑暗中。《墓碣文》中的死尸同样也是“黄金世界”的颠倒：“于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。”在《娜拉走后怎样》的演讲中，鲁迅引用阿尔志跋绥夫小说中质问理想家的话：“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”鲁迅也用阿尔志跋绥夫的话来回答说，对于他们自己，面对黄金世界的希望只能更为痛苦，“叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸”，这是一个挺恐怖的意象。我觉得正是这样的思考触发了鲁迅的《墓碣文》写作。面向未来的黄金世界，一旦连接着过去，它的作用就是唤醒死人。如同走向光明的“人”一旦连接着黑暗，会出现影子一样。而鲁迅《野草》对自我思考的思想史意义就在于，他将新文化关于个人、个性解放的命题倒转过来，使之与过去相遇，重建自我和黑暗世界的联系。《狂人日记》的意义并不是一个高高在上的历史之外的启蒙者高喊中国历史吃人，而是发现“有了四千年吃人履历的我”。如果不重建与历史的联系，如果将自己与过去完全撇清、截断，这样的启蒙立场就有了虚假性。鲁迅的进化论思想并没有让自己站在新的一端，而是发现自己只是“中间物”，“中些庄周韩非的毒”，“灵魂里有毒气和鬼气”。孙歌说“只有‘中间物’才是与历史共同摇摆前行的唯一形式”，因为只有半新半旧才是历史“进步”的真实形态。

论战使鲁迅在经验层面上体会到新文化价值的裂变。《这样的战士》中，战士看到，“那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子……。头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……。”好名称好花样中出现了新旧名词掺杂的局面，并且这样的名词可以继续排列下去。我们都知道，鲁迅在《新青年》时期对讲究国粹的复古主义者的论战，有一个鲜明的特点，就是指斥他们的虚伪和虚假，所谓的复古只是“变戏法的手巾”，只是打扮自己的装潢物而已。而与西方主义的知识分子的论战，则让鲁迅体会到，新名词同样堕落成了旗号和外套。鲁迅的敌人只是一些窃取美名、假借大义之徒，用公理正义的美名，行私利己。鲁迅总结出了新名词的特殊用法，典型如：“有些力气的时候看看达尔文赫胥黎的书，要人帮忙就有克鲁巴金的《互助论》”（《有趣的消息》），“要驳互助说时用争存说，驳争存说时用互助说”（《非革命的急进革命论者》）。这就是鲁迅所要面对的“无物之阵”，它能吸附一切新价值使之变成行私利己的旗帜和外套。鲁迅多次感叹新名词落入染缸，化为济私助焰的工具和武器。对此，《这样的战士》中强调战士所使用的是“蛮人”的投枪——既不像非洲土人那样背着毛瑟枪，也不像绿营兵那样佩着盒子炮，总而言之，不是“蛮人”使用现代的武器，而是现代人使用“蛮人”的武器，用这武器去对抗新名词所构成的武器。这又是一种重要的颠倒，显示出鲁迅的抉择。他不用任何新式武器，因为“公理是只有一个的。然而听说这早被他们拿去了，所以我已经一无所有”（《新的蔷薇》）。类似几年后鲁迅写的《铸剑》中黑衣人所言：“仗义，同情，那些东西，先前曾经干净过，现在却都成了放鬼债的资本。我的心里全没有你所谓的那些。我只不过要给你报仇！”我们一般把这种战斗理解为近身格斗和肉搏。如《希望》所说，是“我只得由我来肉薄这空虚中的暗夜”，“一掷我身中的迟暮”。

但孙歌发现鲁迅的“肉薄”不能被理解为肉搏，它并不包含“短兵相接地搏斗”的意思，它是日语词，是指近距离地“逼近”“迫近”。“肉薄空虚中的暗夜，就是逼近、迫近空虚中的暗夜，意味着不再把希望作为盾牌以求回避似有似无的暗夜，而是逼视它，迎上前去。”这个解释令人吃惊，据我所知，鲁迅研究史上还没有类似的判断。可以支撑孙歌的理由是，即使在《这样的战士》中，你死我活的近身肉搏也并未发生，被击倒的只是对方的外套，敌人会一次又一次巧妙脱身。《秋夜》中，枣树虽一意要致天空的死命，也未尝刺破天空，仿佛“冷战”。更重要的是，孙歌认为，“肉薄暗夜”，首先意味着要“辨识”暗夜，“辨识”什么是“真的暗夜”。换言之，所谓“暗夜”已经不是新文化运动建立起来的关于中国传统代表愚昧落后的共识，这不需要费心辨认。“真的暗夜”是借助新知识复活了的无所不在的无物之阵，它永远以光明伪装自己。如孙歌所说：“真的暗夜其实藏在了人们认为光明的所在之后。同时，也暗示了鲁迅在肉薄真的暗夜的时刻，他仍然将要面对无物之阵。”战士之所以在敌人一次又一次脱身后，自己则在无物之阵中成了罪人，老衰，寿终，但坚决地举起投枪，是追踪和逼近无物之物，让无物之物现身的途径。

孙歌说：“‘肉薄’包含了鲁迅冷彻的判断：如果要与暗夜对决，那么必须放下希望。”初读孙歌的讲稿，我觉得此话有点绝对了。我一直认为鲁迅《希望》的逻辑在于讲述他无奈而被动地丧失希望的过程，转而醒悟了希望与绝望都是虚妄。为什么被孙歌理解为一种主动行为，为什么与暗夜对决的条件是放下希望？但细读《希望》，确实能发现一个更为积极果断的鲁迅形象。鲁迅发现，在暗夜无所不在的情况下，承诺了未来的希望是无法抵挡暗夜的，它起的作用只能是自欺，从而让自己偷生。鲁迅还发现，如今的绝境在于，由于青年的消沉，他连身外的寄托也落空，偷生也不成，他的重大抉择就是“放下了希望之盾”，直接与黑暗对峙。在这样的抉择之后，无论希望还是绝望，都不再是鲁迅的现实处境中的立脚点。因此，《野草》写的也不再是希望与绝望之间的绝境，而是在希望和绝望之外，鲁迅的奋然前行。如同《影的告别》一样，影告别的正是人的承诺和希望，从而抵近黑暗。鲁迅的自我抉择非常决绝，他几乎主动切断自我与另外一个美好世界的关系，如同《过客》中的过客，拒绝同情和布施，“不愿看见他们心底的眼泪，不要他们为我的悲哀”，如同《雪》中朔方的雪，“决不粘连”。对于气候温暖的南方的雨而言，鲁迅说朔方的雪是“死掉的雨，是雨的精魂”。因为只有这种不相互粘连的雪，才能在天寒地冻的环境中旋转而升腾，所以，雨必须死掉，变身为雪。就像鲁迅笔下的“无泪的人”，“拒绝一切为他的哭泣和灭亡”（《杂感》）。鲁迅说：“我的戒酒，吃鱼肝油，以望延长我的生命，倒不尽是为了我的爱人，大大半乃是为了我的敌人，……要在他的好世界上多留一些缺陷。”（《坟·题记》）这里面有着用尽一切心力，付出所有代价，死死地与黑暗纠缠到底的抉择和意志。因此，“肉薄暗夜”是找回鲁迅杂文与《野草》之间紧密联系的最重要的关节点。如果没有鲁迅大量的战斗文字的支撑，“肉薄暗夜”很容易被空洞化理解，而仅仅成为一种姿态。如果没有看到鲁迅在《野草》中对论战经验进行多次反刍，进而一次又一次重新思考自我，论战的意义也不能得到充分复杂的评价。

鲁迅面对“人”而变身为“影”，面对“黄金世界”而变身为“尸骸”，在暖国的雨对照下变身为纷飞的雪、“死掉的雨”，这些都是对“这样的战士”“枣树”各个侧面的说明。在《题辞》中，鲁迅将自我变身为“野草”，吸取露水，吸取陈死人的血肉而生存。这是要把自我作为容器，让他人的生死进入自己的记忆中，使自我锤炼为叛逆的猛士那样“洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血”。《铸剑》中黑衣人说：“你的就是我的；他也就是我。我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤，我已经憎恶了我自己！”所谓你和他都是我，所以别人可以称为“人我”，在这里，“我”与“人我”合为一体。这些都是在显示鲁迅的自我抉择的同时，体现出鲁迅的自我否定。传统鲁迅研究中，把《野草》总体上看作自我否定的文本，是值得重视的。自然，传统研究者过于用30年代更为“正确”的鲁迅来对照和评价《野草》比较消极的自我，这不一定符合实际情况，在我看来，30年代鲁迅的自我否定意识并不比20年代弱。自我否定并不意味着可以用更新、更完美的自我来取代有待否定的自我，所以不能站在“正确”的立场上来评价自我否定意识，而是对“与历史共同摇摆前行”的心灵形式的发现和自觉。它与现代主义的、形而上的、终末论式的自我严格区别。它提示的是历史尚待展开而并未终结。

《题辞》中，“地火在地下运行”，熔岩喷出，将烧尽一切野草。孙歌说“真正的革命能量是无言的‘地火’”，但革命不是现代专利，“历史上同样也一直有地火运行”。但我更愿意把地火在地下运行视为鲁迅对身处的进向“大时代”的时代的理解。所谓大时代是以苏俄革命为参照而设想的翻天覆地变化的时代。在写作《野草·题辞》的同年，鲁迅反复说明“中国现在是一个进向大时代的时代”，“但这所谓大，并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死”（《尘影·题辞》）。而在之后发生的鲁迅与革命文学的论战中，我们可以很清晰地发现创造社的青年一代如何迅速将自我和小资产阶级切断关系，变身为无产阶级，再一次获得自我肯定，而鲁迅在论战中，用地火烧尽野草做比喻，来说明革命文学家不敢让自我在大时代中浴火，而没有浴火何来重生？鲁迅则把自我放置在大时代中可以由此得死的一端。鲁迅说：“我以这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之前作证。”进向大时代的时代，也就是明暗、生死、过去未来之际，而自我则自觉地向其中一端移动，沉入黑暗、选择死亡，远离友人和爱者。用《失掉的好地狱》结尾的话来说就是：“你是人！我且去寻野兽和恶鬼……。”用《影的告别》的话来说就是：“只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”

孙歌说，“作证是鲁迅为自己确定的思想任务”，作证意味着“拒绝各种形式的遗忘”，“如同眉间尺把头颅作为武器一样，是把自己投入历史的行为”。扩而言之，我们可以把鲁迅的写作本身，看作留给后人的证言，以让后人记得深广久远的历史。鲁迅非常清楚，随着时间的流逝，文坛上的斗争和冲突，很容易被后人遗忘，“时代渐远，战血为雨露洗得干干净净，后人便以为先前的文坛是太平了”（《“中国文坛的悲观”》）。写作者为自身的“不朽”考虑，也会把一些不宜让后人读到的文字删得一干二净。即便历史上存在着偏激的文学家和作品，“经后人的一番选择，却就能纯厚起来”（《古人并不纯厚》）。鲁迅则反其道而行之，他不仅将报刊上登载的各种流言抄录在自己的文章里，将自己文章刊登的前后遭遇写在文集的附记中，以便让后人知道“我们活在这样的地方，我们活在这样的时代”（《且介亭杂文·附记》），而且将自己对人和事有错误判断的文章也照收在自己的文集里，把自己“太易于猜疑，太易于愤怒”（《关于杨君袭来事件的辩证》）的性格暴露给后人。更为重要的是，鲁迅将特定历史条件下与黑暗纠缠到底的自我存在形式写在《野草》和其他作品中，这是最为深刻的作证方式，使自我像钉子一样牢牢钉在具体的历史环境中，而拒绝以各种永恒和不朽的名义让自我脱离环境。在《复仇（其二）》中，鲁迅将“神之子”改写为“人之子”，在四面都是敌意的环境中，让悲悯的耶稣产生仇恨，“较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在”。“神之子”受难而宽恕人类，指示着人类应该相互宽恕。而鲁迅笔下的“人之子”的受难，则成为鲁迅那样的见证者，指示着人类应该记住黑暗。鲁迅临终之际，“曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕”（《死》）。“一个都不宽恕”，意味着所有的论战，所有的敌我关系，都是真实存在的。“一个都不宽恕”，显示着鲁迅举起投枪战斗到底的决心，意味着他清楚自己在与“无物之物”对阵，也让我们得以领悟，为什么鲁迅需要一直保持“肉薄”的战斗姿态。

鲁迅的求真，鲁迅的“肉薄”，鲁迅的无法歇息，正是在“作证”的意义上获得了历史的深重内涵。在中国思想史的脉络里，鲁迅留下了一份个性鲜明同时承前启后的思想遗产。他打翻了已然坐稳交椅的那些神圣，撕下了光环编织而成的那些面纱，无情地暴露出并不美丽的真相。《野草》为我们开启了一扇门，引导我们摸索着进入鲁迅的精神世界，并艰难地体验进入历史的坎坷；在这个过程中，我们自身的思想能力也将经受拷问，鲁迅在作证中确立的特定生命形式，也将在我们的自我拷问中转化为理解历史的充沛动能。