二 《列女传》的女德建构及其与男性德行原则的一致性
《列女传》的编写目的首先在于戒天子，告诉天子什么样的妃妇才是君主之好逑、哪些当加以防渐，培养天子对后宫的鉴赏趣味，提高他对女性的识别能力，此点《汉书·楚元王传》有记载。其曰：“（刘）向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外、自近者始，故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。”[44]但《列女传》编撰伊始亦有教育女性，特别是后宫女性的目的。《列女传小序》“母仪传”小序最后说：“姑母察此，不可不法。”“贞顺传”云：“诸姬观之，以为法则。”“仁智传”云：“夫人省兹，荣名必利。”“节义传”云：“姜姒法斯，以为世基。”“辩通传”云：“妻妾则焉，为世所诵。”[45]《列女传》以“姑母”、“妃后”、“夫人”、“诸姬”、“姜姒”、“妻妾”顺序编写“小序”，“姑母”代所有类型的母亲，“妃后”、“夫人”、“诸姬”以后宫三种身份等级代后宫所有女性，“姜姒”代贵族女儿[46]，“妻妾”代士人、平民之妇，意欲涵盖所有阶级的所有身份的女性，以见《列女传》对女性教育的普遍适应性的追求。今本《列女传》共提供了93位可法则的“贤妃贞妇”，记事丰富，人物各具情态，但透过表相，我们可以寻绎出贯彻其中的德行原则。那么《列女传》的女性德行原则是什么？女性如何实践这些德行原则的？这些德行原则和实践方式与男性的德行原则和实践方式有无差别呢？前一个问题，学界已有所讨论[47]，然有待全面论述和深化，后二个问题则少见谈及，故不揣浅陋，略作探讨。
（一）“教子”与“夫死从子”
《列女传》以“教子”为中心的记事共13则[48]，为论述方便，摘要如下：
姜嫄之性清静专一，好种稼穑，及弃长，而教之种树桑麻。弃之性明而仁，能育其教，卒致其名。（《母仪·弃母姜嫄》）
简狄性好人事之治，上知天文，乐于施惠，及契长，而教之理顺之序。契之性聪明而仁，能育其教，卒致其名。……教以事理，推恩有德。（《契母简狄》）
禹去而治水，惟荒度土功，……涂山独明教训而致其化焉。及启长，化其德而从其教，卒致令名。……教训以善，卒继其父。（《启母涂山》）
（汤妃有莘）生仲壬、外丙，亦明教训，致其功。（《汤妃有莘》）
（太姜）生太伯、仲雍、王季。……太姜广于德教。
文王生而明圣，太任教之，以一而识百，君子谓太任为能胎教。
太姒教诲十子，自少及长，未尝见邪辟之事。及其长，文王继而教之，卒成武王、周公之德。……若管、蔡监殷而畔，乃人才质不同，有不可以少加重任者。……反思其受教之时，未必至于斯也，岂可以累太姒耶？（《周室三母》）
君子谓定姜能以辞教。（《卫姑定姜》）
孟子之母，教化列分。处子择艺，使从大伦。子学不进，断机示焉。子遂成德，为当世冠。（《邹孟轲母》）
乃择严师贤友而事之，……君子谓敬姜备于教化。……匡子过失，教以法理。（《鲁季敬姜》）
君子谓子发母能以教诲。（《楚子发母》）
君子谓母师能以身教。（《鲁之母师》）
慈母以礼义之渐，率导八子，……各成于礼义。（《魏芒慈母》）
君子谓稷母廉而有化。（《齐田稷母》）[49]
一般认为母教施行时间在其子长成之前。《赵佛肹母》载佛肹叛赵，赵襄子威胁以“母无教”罪杀佛肹母，母反驳道：“妾之职尽久矣。……妾闻子少而慢者，母之罪也，长而不能使者，父之罪也。”[50]而上列诸母施教时间，姜嫄、简狄、涂山、周室三母在其子“长”之前，魏芒慈母在子稍知事至成年后，楚子发母、鲁之母师、齐田稷母教子在子成人后，孟母、敬姜教子自幼及长，可见《列女传》之母教可与母亲身份存在相终始。一般来说，在子女“长”成之前，父亲亦当参与教育。《诗经·小雅·蓼莪》云：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我，顾我复我，出入腹我。”[51]《韩诗外传》云：“夫为人父者，必怀慈仁之爱，以畜养其子，抚循饮食，以全其身；及其有识也，必严居正言以先导之；及其束发也，授明师以成其技。……此为人父之道。”[52]上引诸条中，周文王，“及其长”“继而教之”，赵佛肹父“长而能使”，余皆未涉及父教的内容。这虽然不表明父亲忽视教子的责任，然而《列女传》突出母教的用意则至为显明。《列女传》重视母教，而“教”常与“化”“育”联系起来谈论，所以子之德既是母教内容和结果的体现，也是母德的体现。上述13则记事，姜嫄教子稼穑，偏于技艺；简狄教事理，太任教文王以一知百，偏于思维能力、思维习惯训练（智），其它都为道德伦理教育的内容。如简狄教“推恩”，“涂山”教“善”，孟母敦学并教子礼义，敬姜教子谦恭、勤政，楚子发母教子体恤士卒（能仁），鲁之母师身教言信和由此体现出的人情，魏芒慈母的慈爱，田稷母教子义利之辨，赵佛肹母教子“不慢”。总括起来即仁、义、礼、智、信数端，虽然从叙事表面看，母亲的教育方式都较为严厉，但从教育内容看，“慈仁”则被特别加以强调。
《礼记·郊特牲》曰：“妇人从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”[53]《列女传》也数次以女性之口宣称“三从”之义。而从“夫死从子”方面看，以上15位母亲中，姜嫄、简狄奇异生子，且叙事简单，不在论列，可确定有以寡妇身份与子相处者有卫姑定姜、孟母、鲁季敬姜、鲁之母师、赵佛肹母5位。赵佛肹母以“夫老从子”证明子成人后犯罪与母教无关，从而为自己的连坐罪开脱，并不真正涉及母子相处的生活内容。卫献公“慢”寡母卫姑定姜（非生母），定姜亦扬言废卫献公，“后献公暴虐慢侮定姜，卒见废”。叙事中，卫献公并未以“夫死从子”要求卫姑定姜，从卫姑定姜的言行看，也未遵从“夫死从子”之说。鲁季敬姜一直以寡母身份教子，但文伯去世较早，敬姜似未年老从子，故只能以孟母、鲁之母师加以讨论。《列女传·邹孟轲母》主要叙述了四件事：一是孟母为幼时孟子营造生活环境，使其受潜移默化的教育；二是勉励少年孟子进学；三是教婚后孟子与妻子相处之礼；四教成人后孟子母子相处之道。孟母始终是母教的积极践履者。在记事四中，孟母随子至齐，孟子倡导之道不为齐国所用，从孟子一方面考虑，自然不想为禄位恋栈于齐，但顾念老母因之而颠沛。《列女传》有一大段文字表现孟子的内心冲突：“有忧色”，为母所见，母问而言“不也”[54]；异日“拥楹而叹”，又为母所见，方道出情由等。孟子“行道”与“行孝”的内心冲突，已见其孝心。如何处理这对矛盾？当时有颇为不同的处理方法。如孟子师曾子选择“家贫亲老者，不择官而仕”（《韩诗外传》卷一），成为“孝”的典型，但孟母不愿其子枉道而事亲[55]。孟母对孟子说：“夫死则从乎子，礼也。今子成人也，而我老矣，子行乎子义，吾行乎吾礼。”[56]因之前孟子已从母亲角度考虑问题，此处孟母从儿子角度考虑问题，是母子之间相互体恤、子孝母慈的体现；孟母又在母子各守“礼”、“义”的意义上让儿子依据“子义”行事，换句话说，倘若孟子不依“子义”行动，则亦陷母于无“礼”之地，所以从情和礼的两方面看，寡母皆未因之陷入屈从地位。《鲁之母师》言寡母腊日在自己家主持祭礼完毕后，召集诸子告诉他们自己要归宁本家监督本家岁祭，“诸子皆顿首”，然后她召集诸媳告诫她们要“慎房户之守”。这里寡母的说话方式颇耐人寻味。如她先对儿子们宣称妇人非有大故不出夫家，然后作一转折，言己必须归宁之由；又先对媳妇们宣称母“老系于子”之义，然后说儿子们已同意她归宁，又云此虽有逾正礼，但我愿意与少子同往以备出入之礼。可见，母师是礼之捍卫者，又时时是权宜者，是逾礼者，时时是补救者，是行动的决定者，时时又扮演成被动的角色。
“夫死从子”作为道德规范是成立的，在具体生活实践中，此语出自第三方之口，会产生胁迫的力量；出自母亲之口，是母亲的美德；出自儿子之口，儿子立刻自陷不孝之罪中。《列女传》中“夫死从子”之语都出于寡母本人之口，《列女传》中也未见寡母屈从其子的记事。《列女传》强调母子之间的施教/受教、慈/孝等伦理关系，这些与“夫死从子”一义间存在着极大的张力，因此，《列女传》中“夫死从子”条的实现就具有巨大的折冲、斡旋的余地，具有很大的弹性。
（二）“匡夫”与“出嫁从夫”
《列女传》数次提到女子“出嫁从夫”，又数次赞美妻子能“匡夫”、“育君子”，“匡”是匡正，“育”是特别有意思的措辞，有“教育”、“辅育”，“育成”君子之义。《列女传》中，妻子在丈夫的人生中究竟扮演何种角色？此节从妻子对丈夫德行影响方面加以说明。《列女传》以妻子干预丈夫德行为中心的叙事共20则。按妻子对丈夫德行肯定与否可分为二类：1、匡夫型。即批评丈夫德行亏缺，并以正确德行加以匡正者。其中依匡正方式又可分为：（1）威重型。即以尖刻、激烈的言行对丈夫加以匡正。有《贤明》《陶答子妻》、《齐相御妻》、《仁智·楚武邓曼》，《节义·楚昭越姬》4则。《节义》《盖将之妻》、《鲁秋洁妇》2则，其叙事主题虽不在匡夫，但都痛斥丈夫德行之失，亦可纳入此类。（2）温和劝导型。用温和的言辞或隐喻、类比等方式委婉地进行批评。有《贤明》《晋文齐姜》、《周大夫妻》、《晋赵衰妻》、《仁智》《晋伯宗妻》4则。（3）自责责人型。不指斥对方，而用自责、自苦、甚至自虐等方式表达对丈夫德行的不满。有《贤明》《周宣姜后》、《齐桓卫姬》、《楚庄樊姬》、《辩通·齐威虞姬》4则，《贤明·秦穆公姬》则虽不能肯定秦穆公德行有失，但穆公姬进谏的方式相同，故一并论及。2、光夫型。肯定丈夫德行，坚持并发扬光大者。有《贤明》《柳下惠妻》、《鲁黔娄妻》、《楚接舆妻》、《楚老莱妻》、《楚於陵妻》5则。
《楚武邓曼》直言批评丈夫“德薄而禄厚，施鲜而得多”，以为为君当“德厚施多”。《楚昭越姬》写楚昭王与越姬等驰逐极乐之时，约越姬同生死，此原为情浓之语，但越姬并不领情，反斥楚王淫乐，不能勤政。《陶答子妻》写陶答子治陶三年，未有政声而家富三倍，其妻屡谏不听。一次，丈夫从车百乘休沐于家，正煊赫热闹之时，答子妻抱儿大哭并离开夫家而去。答子妻以为为官当做到“家贫、国富，君敬、民戴”，不可“贪富务大”。《盖将之妻》质问丈夫：“今君死而子不死，可谓义乎？多杀士民，不能存国而自活，可谓仁乎？忧妻子而忘仁义，背故君而事强暴，可谓忠乎？人无忠臣之道、仁义之行，可谓贤乎？”[57]以为为将者当仁、义、忠、贤。《鲁秋胡妻》斥责丈夫“不孝”“不义”。《齐相御妻》斥丈夫“卑且贱”，并声言要离开他。她为丈夫指出的奋斗目标是“躬仁义，……宁荣于义而贱，不虚骄以贵。”可见，威重型妻子要求丈夫为君当勤政、德厚，为子当孝，为臣要忠，为官当廉，为人要谦。
《晋文齐姜》，齐姜耐心地劝导依恋自己的丈夫，谈天命，引古训，谈晋之政事，最后灌醉丈夫打发他上路。齐姜以为丈夫不当“怀安”，贪图安乐的生活。《周南之妻》用引证、譬喻之法谈孝，由此戒丈夫不懈于王事。《晋赵衰妻》劝丈夫迎回前夫人，指出不如此，丈夫的社会名声将受到败坏。赵衰妻无视丈夫前妻出现可能导致的复杂的家庭关系，而将此视为对丈夫和自己德行（忘旧好新，无恩；富贵而不顾同患难之人，不义）实现的考验。《晋伯宗妻》对丈夫“贤”德加以肯定，但指出其“好以直辩陵人”的危害。可见温和型妻子也以“恩”、“义”、“孝”、立志等匡夫。《列女传》数次出现自责责人式的匡夫方式。如《周宣姜后》，王后发现周宣王早睡晚起后，“脱簪珥待罪于永巷”，使傅母请罪于王曰：“妾之不才，妾之淫心见矣，至使君王失礼而晏朝，以见君王乐色而忘德也。……敢请婢子之罪。”[58]姜后实际上明确指出周宣王“乐色而忘德”，但将宣王失德的原因归罪到自己身上。《齐桓卫姬》因桓公“好淫乐”，为之不听郑卫之音。《楚庄樊姬》因楚庄好“狩猎”，屡谏不听，樊姬因之“不食禽兽之肉”。两人都用“自苦”的方式感动并改变了丈夫失德之行。《秦穆公姬》听说穆公要攻打自己的弟弟（晋惠公），于是带着两儿一女准备自尽。她的理由是：“婢子娣姒不能相教，以辱君命。”妻子无罪而自请罪，“引过推让”，是《论语》所言“躬自厚，薄责于人”（《卫灵公》）的实践，此方法把表面上的软弱转化为内在的力量，目的是强有力地提醒有过之人反躬自省，但其中也不无胁迫的味道，所以《列女传》在《周宣姜后》、《秦穆公姬》中特别谈到妻子的“威仪”。以上四位妻子督促丈夫勤政，不逸乐。另外，《鲁黔娄妻》赞扬丈夫：“不戚戚于贫贱，不忻忻于富贵。求仁而得仁，求义而得义。”[59]《柳下惠妻》诔“夫子之信诚”、“蒙耻救民”之德等。楚接舆、老莱、於陵妻都坚持“义士，非礼不动”，不以贫贱改易操行，坚持的也是礼、义、仁、智、信。
综上所述，《列女传》的妻子们要求丈夫以仁、义、礼、智、信修身、齐家、治国、平天下，在此过程中，妻子是丈夫的支持者、监督者和指导者。当然，《列女传》并非仅仅关心丈夫修身，妻子匡夫、光夫的过程，体现了妻子的德行，也即妻子修身的过程。《列女传》特别强调妻子之“德”。“德”是妻子地位巩固的保证。《周宣姜后》云：“夫妇人，以色亲，以德固。”[60]“色”易变，“德”却可历久弥新。妻子匡夫又有稳固、提升婚姻的意义。《齐相御妻》云：“非特师傅、朋友相与切磋也，妃匹亦居多焉。”[61]指出夫妻相与切磋成德的乐趣。虽然匡夫基于与丈夫休戚与共的关系，但《列女传》的智慧之处还表现在洞察匡夫在一定程度上可能淡化夫妻的亲密关系。《楚昭越姬》云楚王自越姬进谏后，“敬越姬之言而犹亲嬖蔡姬也”，好在越姬宁“死王之义，不死王之好”、“贞女不假人以色”（《贞顺·楚白贞姬》），妻子们似乎并不特别在意与丈夫的亲密关系，她们——或者说《列女传》赋予了她们更多的、更高的精神追求。
由此可见，《列女传》虽宣扬“女嫁从夫”，但用更多的范例证明了所有的妻子都有匡正丈夫的权力和义务。既然妻子能“匡正”丈夫，表明她们必有不同于丈夫的意志和价值判断，因此《列女传》在“从夫”与“匡夫”之间也存在着巨大的空间，女性在其间有较大的回旋余地。另外，女性尚有“在家从父”一条，《列女传》中女儿对家庭事务的干预，有《许穆夫人》、《鲁公乘姒》、《齐伤槐女》、《赵津女娟》、《齐太仓女》等5则，其中许穆夫人曾有自亲婚嫁之想，鲁公乘姒批评弟弟的为人处事，后三女皆机智救父。孟子在回答高子对许穆夫人自亲婚嫁的道德疑问时说：“夫卫女行中孝，虑中圣，权如之何？”[62]在女儿“在家从父”之上，高悬着更高的“孝”、“圣”（此处圣偏重于智）等道德原则，换句话说，倘若女儿为行仁义礼智信，“从父”之则也不妨作一权宜。可见《列女传》“在家从父”的信条也颇有弹性。
（三）“参政”“谋事”与“主中馈”
以上我们从“三从”层面谈论《列女传》中女性观所具有的弹性，此节从女性承担的工作方面加以讨论。《穀梁传》“成公元年”记：“上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。”[63]从性别的角度看，古代男性、女性共同承担着农、工、商的工作。士之一职情形比较复杂。若以“以道自任”来定义“士”，《列女传》中的典范女性皆可称之为“士”；若以阶级身份来看待“士”，“士”族女性也具有同样的士之身份；但以禄位来看待“士”，除少数后宫女官外，女性无社会公职，因而也无禄可言。但孔子曾言“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫”（《卫灵公》），《孟子》推崇“无官守”、“无言责”的不受禄之士（《公孙丑》），无官守而忧道行道者未尝不是先秦儒家、道家理想的人生状态。从这一意义上说，女性无公职并不妨碍她们参政、谋事。《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[64]我们可以修身、齐家、治国、平天下为指标细化士人的人生作为。而从性别角度看，《列女传》女性修身、齐家的作为与男性相当，已见上文；《列女传》认为贵族女性、聪慧美丽的女性理当承担更多的社会责任。如《母仪·齐女傅母》载傅母教谕庄姜说：“子之家，世世尊荣，当为民则；子之质，聪达于事，当为人表式；仪貌壮丽，不可不自修整。”[65]从这一意义上说，《列女传》女性是不受禄位的治国、平天下的参与者。
《列女传》有25则记事涉及到女性对政治的关心和参与[66]，具体表现如下：
首先，《列女传》认同女性对国家政治的关心。《仁智·鲁漆室女》条：
鲁漆室邑之女也。……倚柱而啸。……其邻人妇从之游，谓曰：“何啸之悲也？子欲嫁耶？……”漆室女曰：“……吾岂为不嫁不乐而悲哉！吾忧鲁君老，大子幼！”邻妇笑曰：“此乃鲁大夫之忧，妇人何与焉。”漆室女曰：“不然。……夫鲁国有患者，君臣父子皆被其辱，祸及众庶，妇人独安所避乎？吾甚忧之！”[67]
从身份上看，漆室女只是庶人之女，但她认为对国家的忧患高于对个人婚嫁的忧虑，《列女传》因她对鲁国政治情势的洞察和忧患而以之入贤明篇，可见《列女传》对“天下有难，匹妇有责”的观念的认同。又如《辩通·齐管妾婧》则，借婧之口表明所有看似不可能有政治建树的人都可能有所作为。妾婧曰：“昔者太公望年七十，屠牛于朝歌市，八十为天子师，九十而封于齐，由是观之，老可老耶？夫伊尹，有莘氏之媵臣也，汤立以为三公，天下之治太平，由是观之，贱可贱耶？睪子生五岁而赞禹，由是观之，少可少耶？
生七日而超其母，由是观之，弱可弱耶？”[68]对于政治识见、政治参与，任何年龄、性别和身份的歧视都是肤浅和无稽的，所以婧自信地问管仲：“不朝五日而有忧色，敢问国家之事耶？君之谋也？”管仲告知妾靖是国家之事，婧为管仲排忧解难，君子赞婧“为可与谋”。
第二，一般女性亦可对君主加以诤谏。有《仁智》《魏曲沃负》、《赵将括母》、《辩通·楚江乙母》、《晋弓工妻》、《齐钟离春》、《齐孤逐女》、《楚处庄姪》等7则。《辩通·楚处庄姪》则云秦将攻楚，使张仪入楚重赂楚臣，楚臣怂恿楚王南游五百里以外，欲趁机作乱。楚庄姪年仅12岁，以缇竿为帜，伏于南郊道旁，谒王进谏，对顷襄王备陈楚国之“五患”“三难”，楚王幡然醒悟。《齐钟离春》、《齐孤逐女》也为同一类型的叙事。又如《魏曲沃负》云魏大夫如耳母曲沃负，见魏哀王为太子纳妃而欲自娶，便使其子谏阻哀王，其子因使于齐未及见王，“负因款王门而上书”。王接受曲沃负意见，“赏负三十钟”。又楚江乙母就楚国的行政处罚条例，赵将括母、晋弓工妻对国家的法律制度等加以批评等。从身份上看，楚处庄姪、齐钟离春、孤逐女为邑女，晋弓工妻为工人妻，魏曲沃负、楚江乙母、赵将括母为大夫母，但都有直谏君王之举。从进谏动机看，晋弓工妻、楚江乙母、赵将括母固然有救夫、救子、自救等目的，魏曲沃负、楚处庄姪则纯为国家政治考虑，钟离春、孤逐女即因其政治见解而老女得嫁。
第三，后宫女性参与政治。《列女传》并不反对后宫参政。如《周室三母》载古公亶父“谋事、迁徙必与太姜”，君子谓太姜广于德教，“德教本也，谋事次之”。关键要促使政治向符合道义的方向发展，避免国家危难。上文匡夫节中，由于后宫的特殊身份，后宫匡夫本身即是一种政治干预。它如《母仪·卫姑定姜》、《仁智·齐灵仲子》、《节义·楚成郑瞀》议废立。齐灵公先立鲁声姬子光，后因宠仲子而立仲子子牙，仲子争之以为不可，她不考虑立己子可能给自己带来的好处，也否认她反动立己子是出于谦让，她的理由是废旧立新必将引起国家祸乱。又楚成王先欲立公子商臣，楚成郑瞀以为不可立，楚王不听，待商臣羽翼渐丰时，楚王又欲废商臣立他子，郑瞀又谏不可废。郑瞀两次谏阻立储，都是惧国家“祸乱之作”，所以都得到《列女传》作者的肯定。又如《楚庄樊姬》非刺楚相导致楚相下台，《齐威虞姬》进言引起齐国朝臣的总体改组，朝纲大振。又《卫姑定姜》、《齐桓卫姬》、《楚武邓曼》参与战伐决策等。
《易·家人》曰：“无攸遂，在中馈。贞吉。”[69]《诗经·小雅·斯干》曰：“乃生女子，载寝之地。载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议。”[70]《列女传》载孟母曰：“夫妇人之礼，精五
，羃酒浆，养姑舅，缝衣裳而已。”[71]《列女传》中一般女性虽关心政治，但由上引《鲁漆室女》例可知，多数女性还是认为政治与女性无关。处于政治中心的女性虽干预政治，但似并非毫无顾忌。如上引楚成郑瞀，其议废立前对其保傅曰：“吾闻妇人之事，在于馈食之间而已。虽然，心之所见，吾不能藏。夫昔者子上言太子之不可立也，太子怨之，谮而杀之，王不明察，遂辜无罪，是白黑颠倒，上下错谬也。王多宠子，皆欲得国，太子贪忍，恐失其所，王又不明，无以照之，庶嫡分争，祸必兴焉。”[72]因不忍见“祸乱”之作，郑瞀在“主中馈”和“言政事”之间选择了“言政事”。
既然女性多为业余政治家，女性的政治敏感、政治远见是如何培养起来的？[73]孔子曰“吾道一以贯之”，曾子阐释曰“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），《列女传》女性的政治远见来自于她们对仁、义、礼、智、信的坚守，并以之来衡量政治人物、政治事件，判断政治形势的发展走向。女性政治历练无多，但她们善于从生活日用中去体悟事物之常理。如《母仪·鲁季敬姜》载：“文伯相鲁，敬姜谓之曰：‘吾语汝治国之要，尽在经矣。夫幅者，所以正曲枉也，不可不强，故幅可以为将；画者，所以均不均、服不服也，故画可以为正；物者，所以治芜与莫也，故物可以为都大夫；持交而不失，出入不绝者，捆也，捆可以为大行人也；推而往，引而来者，综也，综可以为开内之师；主多少之数者，均也，均可以为内史；服重任，行远道，正直而固者，轴也，轴可以为相；舒而无穷者，摘也，摘可以为三公。’”[74]敬姜以纺织喻政，也相当浃洽。女性能悟事物之常理，故耳目虽拘而神情自旷。如《仁智·卫灵夫人》则，夫人以常理推测虽黑夜无人而守礼不苟者为蘧伯玉，君子称夫人“可欺而不可罔”，“可欺而不可罔”是《论语·雍也》宰我问仁时孔子所云“君子”的标准，卫灵夫人就是这样的士君子。
综上所述，《列女传》虽念念不忘女性“主中馈”之职，但“主中馈”与“言政事”并非对立，女性坚持以仁、义、礼、智、信行之于政事，在一定程度上使政治带有儒家的理想色彩。正如上引孟子所说“夫行中孝，虑中圣，权如之何”！因而“主中馈”之说，在一定程度上亦可加以权变和充实。
（四）“贞顺”之旨归
《列女传》设“贞顺”篇，“贞顺”是一般理解的女性对丈夫的贞节与顺从？在分析《贞顺》篇诸记事前，先看看《列女传》其他章节对“贞顺”的解释：
妇人一醮不改，夫死不嫁。执麻枲，治丝茧，织纴组
，以供衣服，以事夫。室澈，漠酒醴，羞馈食，以事舅姑。以专一为贞，以善从为顺，岂以专夫室之爱为善哉？（《贤明·宋鲍女宗》）[75]
待礼然后动，不苟触情，可谓贞矣。（《仁智·鲁公乘姒》）[76]
聘则为妻，奔则为妾，所以开善遏淫也。节成然后许嫁，亲迎然而随从，贞女之义也。（《仁智·魏曲沃负》）[77]
此三则对“贞”“顺”的定义维度颇有不同。《宋鲍女宗》则，“贞”可理解为“夫死不嫁”的“专一”，妇人之职在“事夫”、“事舅姑”，所以“顺”可理解为顺从“夫”、“舅姑”之意。《鲁公乘姒》、《魏曲沃负》之“贞”在“待礼而动”、不为情所左右方面。前者颇接近于我们现在对贞顺的一般理解，后者则颇有不同。
《列女传》“贞顺”篇共15则记事，“贞顺”之意可概括为“依礼而动”，“礼”的内容包括：
1、礼节。其中《召南申女》、《宋恭伯姬》、《齐孝孟姬》3则关于结婚礼节。申女订婚后，夫家礼节未备而欲迎娶，申女不往，夫家提出诉讼，申女被致之于狱，仍守死不往。申女不顺从未婚夫，不顺从夫家，不顺从地方官意志，一意遵从的是结婚的礼制。宋恭伯姬出嫁时，宋恭公违背礼节，未亲迎新娘，当时伯姬迫于父母压力至宋，三月后，伯姬拒绝与宋恭公行夫妇之道，伯姬父母对女儿施加压力，伯姬也不为所动。宋伯姬不顺从丈夫，不顺从父母，不听从周围人的劝告，遵从的也是结婚的礼节。齐孝孟姬虽年已老大，但并不因过时不嫁而对婚姻礼节马虎苟且。《列女传》从两方面说明了结婚礼节的重要。据前引《魏曲沃负》则，婚礼有防止淫奔，“开善遏淫”，整饬社会风气之用；同时在宗法意义上确定婚姻的重要。《召南申女》云：“夫妇者，人伦之始也，不可不正。……嫁娶者，所以传重承业，继续先祖，为宗庙主也。”[78]所以“夫家轻礼违制，不可以行”。《齐杞梁妻》遵从吊唁礼节。杞梁战死后，齐王道遇杞梁妻，在道边对之表示吊唁，杞梁妻不接受路边的潦草的吊唁，坚持在家庙中受吊。《卫宗二顺》则关于家庭内妻妾、主君之母与嫡母相处之礼。卫君有夫人与妾，夫人无子，妾育一子，卫君死后，妾子承祧，妾谨事夫人八年，夫人甚为不安，请求外居，妾以自杀相阻。夫人的理由是：“吾闻主君之母，不妾事人。今我无子，于礼斥绌之人也，而得留以尽其节，是我幸也。今又烦孺子，不改故节。”[79]夫人欲守无子之妻与主君之母相处之道。妾欲自杀的理由是：“吾闻君子处顺，奉上下之仪，修先古之礼，此顺道也。……处逆而生，岂若守顺而死哉！”[80]妾坚奉的是上下之仪和富贵不能易之节。君子赞“二女相让，亦诚君子”。
2、具体的行为规范。有《齐孝孟姬》、《宋恭伯姬》、《楚昭贞姜》3则。孟姬嫁齐孝公后，一次随齐孝公远游，荒郊野外，孟姬车毁，紧急情况下，齐孝公欲以驷马立车载孟姬，孟姬以为依礼，妃后逾阈必乘安车辎
，故拒绝登车，甚至以自杀相威胁，一直等到孝公回宫遣安车来到。《宋公伯姬》宫中起火，众人催促伯姬避火，伯姬以为保傅不至，妇人夜不下堂，宁愿守义而死不越义而生，最终逮火而死。《楚昭贞姜》云楚昭王出游，留夫人渐台之上，江水大至，楚王使使者迎夫人。昭王曾与宫人约，召宫人必以符，而使者忘符，夫人不愿“弃约越义”以求生，拒绝离开渐台，最终水至、台崩、夫人流而死。前者欲以生命、后二者以生命捍卫了女性的行为规范。
3、一与之醮，终身不改。有《卫宣夫人》、《蔡人之妻》、《黎庄夫人》、《息君夫人》、《楚平伯嬴》、《楚白贞姬》、《鲁寡陶婴》、《梁寡高行》、《陈寡孝妇》9则。“一醮不改”又可分为丈夫在世与丧夫两种情形。丈夫在世的情形包括：
（1）丈夫有恶疾。对丈夫来说，妇人有恶疾，可出，此见《大戴礼记》，原因是“有恶疾为其不可共粢盛”[81]。《列女传》中，丈夫有恶疾，妻子似亦可离开。《蔡人之妻》云宋女嫁后，丈夫得恶疾，其母令其改嫁。然而宋女“不听其母”，决意实践“一与之醮，终身不改”之礼。
（2）与丈夫志趣不合。《黎庄夫人》云黎庄夫人甚贤，但丈夫不能欣赏，夫人明珠暗投，傅母为之不平，劝其早去。傅母的理由是：“夫妇之道，有义则合，无义则去。今不得意，胡不去乎？”“傅母”之“不得意”即“不同欲，所务者异，未尝得见”之义。夫人则云：“彼虽不吾以，吾何可以离于妇道？”绝不自去。夫人将“夫妇相得”与“妇道”分离，其不离夫家，完全为实现“一醮不改”的伦理信条，实与丈夫本人无关。
（3）丈夫身份地位变化。《息君夫人》云楚灭息国后，息君沦为守门人，息夫人为楚王所得，成了楚王夫人，但夫人“绝不以身更二醮”，趁楚王出游之机，私会息君，自杀而亡。君子赞息君夫人不为利所动。
丧夫后之“一醮不改”，《贞顺》篇所选之例一般为年少丧夫者，少数因生活艰难选择继死。如《齐杞梁妻》哀叹无父、无夫、无子，内无所依，外无所倚，又“岂能更二”，因而选择一死。一般皆选择守节。虽然《列女传》有年轻寡妇回本家之例（如《卫姑定姜》），但《贞顺》篇中寡妇无一例外都留在夫家守节。外界给予节妇们种种压力，迫使她们放弃守节的生活，她们无一例外地加以拒绝。如《卫宣夫人》条，夫人嫁卫，未入城门丈夫即亡，傅母劝其还家，夫人不听，执意入卫守丧；后卫君欲与之结婚，卫国群臣、夫人兄弟齐声附和，夫人可谓孑然孤立，然其“厄穷而不悯，劳辱而不苟”，实践“贞一”之行。《楚平伯嬴》等几则记事，对节妇何以“不更二”的理由作出了回答。吴楚之战时，吴胜楚，入楚都郢，尽妻楚王后宫，楚昭王母伯嬴持刀自卫，以死守之。伯嬴的理由是若从吴王，则启“淫端”。《楚白贞姬》云白贞姬美而有行，白公死后，纺绩不嫁，吴王闻其美，向白姬求婚，遭白姬拒绝。白姬拒绝的理由是：“夫弃义从欲者，污也；见利忘死者，贪也。夫贪污之人，王可以为哉？”[82]《鲁寡陶婴》云陶婴少寡，纺织为生，抚养幼孤，鲁人慕其义，欲向陶婴求婚，陶婴以为死者不可忘，“虽有贤匹兮，终不重行”[83]。《梁寡高行》中寡妇貌美行宜，富人争聘，寡妇不接受，梁王也想娶她，梁寡虑不可免，乃割鼻毁容。她拒绝求婚的理由是：“忘死而趋生，是不信也；贵而忘贱是不贞也；弃义而从利，无以为人。”[84]《陈寡孝妇》中，孝妇年十六而嫁，无子，其夫将行戍，将老母托付于孝妇。其夫戍死，孝妇纺绩养母，三年丧毕，孝妇本生父母怜女早寡，将取而嫁之，孝妇不从。其理由是：“信者，人之干也；义者，行之节也。……弃托不信，背死不义。”[85]总之，节妇将第一次婚姻视为“信”“义”，将再嫁视为“利”“欲”，将“不改”与“更醮”转化为儒家的“义利”之辨。节妇们不乏追求者，又因其行宜有节，更增加了她们的魅力，同时增加了她们守节的难度，但这些皆未引起她们内心的骚动，只是她们守礼的试金石而已。
综上所述，《列女传》“贞顺”即“专一”、“守礼”之谓，“贞顺”是绝对的，但非在女性顺从丈夫、姑舅、父母等他人的意义上立意，相反表现出其与他人欲望、意志的强烈对抗，在对抗中体现儒家的“义礼”。虽然“礼节”、“女性行为规范”、“一与之醮，终身不改”等“礼义”，都是外在的道德伦理要求，但在《列女传》的叙述中，皆将之内化为女性个体内在的道德追求、道德信念和行为准则。
（五）“节义”之旨归
《列女传》设《节义》篇，其意义与一般理解的“从一而终”的“节女”、“节妇”之“节”不同，主要表现女性传主面临多重身份引起的道德困境时如何自处以保持节义，其中“节义”内容相当宽泛，包括忠义、仁厚、慈惠、孝悌等几乎所有的美德，保持“节义”就是一步步地克制“私爱”、“私欲”而成就美德的过程。
第一，节义包括“忠义”、“仁厚”。有《鲁孝义保》、《魏节乳母》、《周主忠妾》3则。《鲁孝义保》云臧氏寡携子入宫为公子称保母，称长兄子与鲁人作乱，将杀公子称，变乱突发时，鲁保母面对两难选择，抱子避难将失职，保护公子称己子将不保。最终保母以己子易公子称，己子被杀，保母抱公子称逃出。保母以为己子是私爱，而职守乃公义，所以舍私从公。这是《列女传》认同的“节义”的选择。《魏节乳母》载秦灭魏后，乳母携魏公子逃匿，此时乳母面临这样的情势：交出公子，赐金千镒；藏匿，罪夷；魏故臣知乳母藏匿公子，向秦军告密。乳母认定的义理是：“夫凡为人养子者，务生之，非为杀之也，岂可利赏畏诛之故，废正义而行逆节哉！妾不能生而令公子擒也。”[86]最后乳母用身体为公子遮挡锋镝，与魏公子俱死。与《鲁节义保》义理相同。《周主忠妾》是一则相当复杂的记事。周大夫出仕于外，其妻与邻人通奸，周大夫将归，其妻与情夫合谋害夫。大夫归，其妻使媵婢奉毒酒于大夫，媵婢知道酒有毒，于是佯装跌倒撒了酒。大夫怒笞婢女，大夫妻因媵婢知道自己的奸谋而欲以他过杀婢，情急至此，媵婢始终不言主母之过。周大夫弟知此事，以实情告周大夫，大夫释婢，笞杀其妻，使人阴问婢何以不言，婢云“杀主而自生，又有辱主之名”，故宁死不言。周大夫高婢女之义，向婢女求婚，婢女认为自己面临两重道德困境：主辱死而婢独生，无礼；代主之地，是逆礼。因而准备自杀。最终周大夫以厚币遣嫁，四邻争娶之。此婢是女主人带到夫家的媵婢，所以她只对女主人孝忠，尽管女主人品行不端，婢女对此并不认同，她也想暗中消除其恶劣影响，但她宁死也不告发主母，不逆主，以见仆对主人之忠的绝对性。
第二，节义包括“慈惠”“孝悌”。有《齐义继母》、《珠崖二义》2则。这是两桩死刑案。《齐义继母》云兄弟二人与人斗殴杀人，被杀者身上只有一个伤口，意味着兄弟二人中只有一人是凶手，然兄弟二人都声称自己是凶手，愿意受死。法官不能判决。上报齐王，齐王提出由兄弟之母决定。母亲请求法官判处少子，判官不解，母亲说：“少者，妾之子也，长者，前妻之子也。”母亲废私爱，守公义，然而母子情深，作决定时“泣下沾襟”。《珠崖二义》说当时有条法律：自珠崖私带珍珠入关者死。珠崖令死后，其妻携继女、幼子入关，之前继母已将继女佩戴的珍珠扔掉，但幼子喜爱又将珠串捡回放入母亲镜奁中，母女皆不知。入关时，珠串被查出，继母与义女争说是自己藏珠，请求赴法。母慈、女孝之场面，感动得路人“莫不为酸鼻、挥涕，关吏执笔书劾不能就一字，关侯垂泣终日，不能忍决”。母之慈，女之孝，兄弟恺悌，也感动了国君，最终赦免了罪人。
第三，“节义”者不容道德模糊。有《楚成郑瞀》、《盖将之妻》、《鲁秋洁妇》、《鲁义故姊》、《梁节姑姊》等5则。《楚成郑瞀》载郑瞀向楚成王进言：若废太子商臣而立职，太子将作乱。楚成王不作声。郑瞀以为楚王不应，是“以太子为非吾子，疑吾谮之者”，郑瞀的道德品质受到了质疑，在这种情势下，郑瞀以为“与其无义而生，不如死以明之”，于是自经。郑瞀对自己的道德品质十分珍视，不能忍受别人的一丁点儿的怀疑，因而不惜“舍生取义”。《盖将之妻》认为丈夫“失人臣之节，无事君之礼，弃忠臣之公道，营妻子之私爱”，《鲁秋洁妇》“耻夫”不孝、无义，因为与这样的人生活在一起就意味着“蒙羞”，意味着道德的玷污，所以都选择自杀。《鲁义姑姊》载齐攻至鲁境，鲁妇人抱一儿，携一儿逃难，军将至时，力不能护持二儿，乃弃所抱者，抱所携者而走，齐军对鲁妇此举颇为好奇，喝令鲁妇停下，问明两儿身份，方知鲁妇所弃者为己子，另一儿为兄子。齐将大为不解问：“子之于母，其亲爱也，痛甚于心，今释之而反抱兄之子，何也？”鲁妇曰：“己之子，私爱也，兄之子，公义也。”[87]《梁节姑子》是同一类型记事。失火，梁节姑子与兄子同在火中，姑选择救兄子，仓促中却救出己子。节姑面临“不义”的道德困境。为了洗刷“不义”之名，节姑面临又一困境：“吾欲复投吾子，为失母之恩。吾势不可以生。”为避免“失恩”的道德模糊，只有选择自杀。
最后，我们来分析女性因其周遭亲人的矛盾而面临的困境及其困境解除。主要有《晋圉怀嬴》、《代赵夫人》、《邰阳友姊》、《京师节女》4则。《晋圉怀嬴》写晋太子圉为质于秦，秦穆公妻之以怀嬴以固之，后圉告诉怀嬴自己将潜逃回国，希望两人同行。本来嬴同时具有秦臣、穆公女、圉妻的三重身份，因太子圉潜逃，使嬴不能再和谐地拥有这三种身份，嬴面临着选择和由此而来的道德困境。诚如嬴所言：“今吾不足以结子，是吾不肖也；从子而归是弃君也；言子之谋是负妻之义也。”如何解决这一困境？嬴曰：“吾不敢泄言，亦不敢从也。”[88]以“不泄言”避免“负夫”之不义，不从夫则避免“弃君”之不忠、弃父之“不肖”。《代赵夫人》与怀嬴处境有几分相像，但结局颇惨烈。赵襄子姊嫁代襄王十余年，赵襄子暗杀了代襄王，占有了代地，迎姊回国。此时代王夫人面临着情感和道德困境：“以弟慢夫，非义也；以夫怨弟，非仁也。”[89]她选择不怨弟，也不归弟之国。与怀嬴偏重于秦女、秦臣的身份认定不同，赵襄子姊更认同于自己的代君夫人身份，因国破夫亡，又以不二适来要求自己，最终选择在故代地自杀。《京师节女》写节女丈夫的仇人报复节女丈夫不成，听说节女仁孝，就劫持了节女父亲，以杀其父要挟节女助杀其夫。节女面临困境：不听劫匪之言则父将被杀，己不孝；听之，杀夫，又不义。于是她阴代丈夫，被丈夫仇人所杀。《邰阳友姊》，写季儿丈夫暗杀了季儿兄，丈夫被赦后，季儿陷入了困境：杀夫为兄报仇，不义；继续与夫生活，纵兄之仇，也不义。季儿丈夫提出自己离家出走以解决季儿的困境，季儿也可以选择离开夫家，但她又以为妇终不复嫁，因而感觉自己已无可避，最终选择自尽而死。以上四则，是政治（前两则）或人事纠纷（后两则）使女性陷入困境，但女性不是这些纠纷的制造者，却成了灾难性后果的承担者。记事中，女性并未试图寻求政治或人事的和合，从根本上解决纠纷（女性的无能为力？），皆顺从事态的发展，以“反求诸己”的方式来寻求自身困境的解除[90]，由于要遵循“忠君、孝父、敬夫、爱兄（弟）、专一”等一系列道德规范，因而其回旋的余地甚小。《京师节女》的“杀身成仁”的牺牲尚有救父、救夫的积极效果外，余二者似是被动的没有办法的解决办法。
值得注意的是，《列女传》将这些“节义”处理成社会各阶层普遍接受的德行原则，亦是带有胁迫性的流行的社会舆论。履行者生活安定，受到国君的奖赏，有的得到最完美的结局，如《鲁义姑子》、《齐义继母》、《珠崖二义》。不履行者将为社会所不容[91]。如《鲁义姑姊》云：“夫背公义而向私爱，亡兄子而存妾子，幸而得幸，则鲁君不吾畜，大夫不吾养，庶民国人不吾与也。夫如是，则胁肩无所容，而累足无所履也。……不能无义而视鲁国！”[92]《梁节姑姊》云：“梁国岂可户告人晓也，被不义之名，何面目以见兄弟、国人哉！”[93]《楚成郑瞀》担心：“夫见疑而生，众人孰知其不然？”[94]在15则共16位节义者的记事中，9人“杀身成仁”，3人试图杀身成仁，1人弃子成义，3人试图弃子成义。孔子曰：“克己复礼为仁。”朱子曰：“己，谓身之私欲也。”[95]人之成德，即选择最不易割舍处加以割舍，《节义》篇用诸记事实践着《论语》所说的这一成德之路。
（六）《列女传》与《新序》、《说苑》分类的一致性和几则对应故事
上述“专一”、“守节”，在后世看来，似专为女性所设，是对女性单方面的道德要求。然在刘向时代似并非如此。这从刘向《新序》、《说苑》的分类、记事的义理中可找出依据。《新序》除五卷《杂事》外，有《刺奢》、《节士》、《义勇》各一卷，《善谋》二卷。从分类、记事的义理看，《善谋》二卷也取预测得中、或因及时谏阻使事态向好的方向发展的模式，此与《列女传》《仁智》、《贤明》的叙事模式同；《节士》、《义勇》与《列女传》《节义》、《贞顺》篇相对。《说苑》全书二十卷，其中《建本》、《立节》与《列女传》《贞顺》、《节义》相对，《尊贤》、《敬慎》与《列女传》《贤明》、《仁智》对应，《善说》、《奉使》与《列女传·辨通》相应。
《新序》、《说苑》记事义理与《列女传》颇同，兹就“专一”、“守节”义理与《列女传》记事直接对应者引论如下。例一：
白公之难，楚人有庄善者，辞其母，将往死之。其母曰：“弃其亲而死其君，可谓义乎？”庄善曰：“吾闻事君者，内其禄而外其身。今所以养母者，君之禄也，身安得无死乎？”遂辞而行。比之公门，三废车中。其仆曰：“子惧矣？”曰：“惧！”“既惧，何不返？”庄善曰：“惧者，吾私也；死义，吾公也。吾闻君子不以私害公。”及公门，刎颈而死。君子曰：“好义乎哉。”[96]
庄勇在白公死难后选择随君赴死，庄勇母质疑儿子的选择，问儿子作为儿子和臣子，在忠孝不能两全时，弃亲死君是否是道德（义）的？庄勇说自己因为事君有俸禄才能养母，因为臣才做了孝子，所以就自己的情形而言，为臣才是安身立命之源，必须死君才合道义。这是庄勇的第一重去私守公。当庄勇驱车到达白公门前，多次想下车赴死都没有勇气走下车来，庄勇的第二重困境是求生的本能、内心对死的畏惧与死义之间的困难选择，他以畏惧为“私”，以“死义”为公，最终选择去私守公。《列女传·贞顺·楚白贞姬》则白公妻死节事，与庄勇事同时、同地，两者去私欲守公义的道德取向、杀身成人的实践方式皆同，可相互参照类比。
例二：
齐庄公且伐莒，为五乘之宾，而杞梁、华舟独不与焉，故归而不食。其母曰：“汝生而无义，死而无名，则虽五乘，孰不汝笑也。汝生而有义，死而有名，则五乘之宾尽汝下也。”趣食乃行。杞梁、华舟同车，侍于庄公而行至莒。莒人逆之，杞梁、华舟下斗，获甲首三百。庄公止之曰：“子止！与子同齐国。”杞梁、华舟曰：“君为五乘之宾，而舟、梁不与焉，是少吾勇也。临敌涉难，止我以利，是污吾行也。深入多杀者，臣之事也，齐国之利，非吾所知也。”遂进斗，坏军陷阵，三军弗敢当。至莒城下，莒人以炭置地，二人立有间，不能入。隰侯重为右，曰：“吾闻古之士，犯患涉难者，其去遂于物也。来，吾踰子。”隰侯重仗楯伏炭，二子乘而入，顾而哭之，华舟后息。杞梁曰：“汝无勇乎？何哭之久也？”华舟曰：“吾岂无勇哉！是其勇与我同也，而先吾死，是以哀之。”莒人曰：“子毋死，与子同莒国。”杞梁、华舟曰：“去国归敌，非忠臣也。去长受赐，非正行也。且鸡鸣而期，日中而忘之，非信也。深入多杀者，臣之事也。莒国之利，非吾所知也。”遂进斗，杀二十七人而死。其妻闻之而哭，城为之阤，而隅为之崩，此非所以起也。[97]
这则可视为《列女传·贞顺·齐杞梁妻》的前篇，齐伐莒之前，杞梁等因不受齐庄公看重郁闷得归而不食，杞梁母的一番话，将道德行为权威化，贬损受君王看重的富贵的价值，激励了杞梁等之后的为证明自己的勇气和道德而战。杞梁和他的战友来到莒地，莒人英勇抵抗，齐庄王用“与子同齐国”之利来鼓舞士气，受到杞梁等的鄙夷，他们说我们英勇作战，是因为我们足够勇敢、足够敬业，跟将来的好处没有关系。他们攻到莒城之下，莒人在地上铺上通红的炭火，杞梁等无法进城，隰侯重用身体和盾牌覆盖在炭火上，为杞梁等人铺设了一条通道，隰侯重烧死，杞梁和战友进了城，莒人用“与子同莒国”来引诱杞梁和战友，两人绝不会做不忠、不孝、不信、不义之事，英勇杀敌最后战死。接续这一故事，我们方可理解杞梁妻的言行，在英勇的为国捐躯的丈夫的身后，她岂可接受齐庄公不正式的不合规格的吊唁，方可理解杞梁妻的赴水而死，丈夫将生命看作是私利，将为国效忠看作是公义，杞梁妻也将一己生命看作私利，杞梁妻实在其德不孤。
例三：
楚昭王有士曰石奢，其为人也，公而好义，王使为理。于是廷有杀人者，石奢追之，则其父也，遂反乎廷，曰：“杀人者，臣之父也。以父成政，不孝；不行君法，不忠；弛罪废法而伏其辜，仆之所守也。”遂伏斧锧。曰：“命在君。”君曰：“追而不及，庸有罪乎？子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝也；不行君法，非忠也；以死罪生，非廉也；君赦之，上之惠也；臣不敢失法，下之行也。”遂不离
锧，刎颈而死乎廷中。君子闻之曰：“贞夫法哉！”孔子曰：“子为父隐，父为子隐，直在其中矣。”诗曰：“彼己之子，邦之司直。”石子之谓也。[98]
石奢之困境在于他是法官，而他抓到的杀人犯不巧正是自己的父亲，他释放父亲就是失职，是不忠；他杀了父亲就变成逆子，是不孝。他的困境解除的方式是自杀，对君对父都有个交代。石奢的困境和困境解除方式与《列女传·节义》之《代君夫人》、《邰阳友姊》相同。《新序·节士》尚有“晋文侯使李离为大理”则，与此则义理亦同。
例四：
王子比干杀身以成其忠，伯夷、叔齐杀身以成其廉，尾生杀身以成其信，此三子者，皆天下之通士也，岂不爱其身哉？以为夫义之不立，名之不显，是士之耻也，故杀身以遂其行。因此观之，卑贱贫穷，非士之耻也，夫士之所耻者，天下举忠而士不与焉，举信而士不与焉，举廉而士不与焉，三者存乎身，名传于后世，与日月并而不息，虽无道之世，不能污焉。然则非好生而恶死也、非恶富贵而乐贫贱也，由其道，遵其理，尊贵及己，士不辞也。孔子曰：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”……诗云：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”言不失己也。[99][100]
这则解释了士“义立”而“名显”的价值观，即使杀身成仁也得将这一价值观贯彻到底。最后引《诗·邶风·柏舟》“我心匪石”四句，与上引《列女传·贞顺·卫宣夫人》义理同。
例五：
公孙杵臼、程婴者，晋大夫赵朔客也。……（屠岸贾）攻赵氏于下宫，杀赵朔、赵同、赵括、赵婴齐，皆灭其族。赵朔妻，成公姊，有遗腹，走公宫匿。公孙杵臼谓程婴，胡不死，婴曰：“朔之妻有遗腹，若幸而男，吾奉之；即女也，吾徐死耳。”无何，而朔妻免生男，屠岸贾闻之，索于宫。朔妻置儿袴中，祝曰：“赵宗灭乎，若号；即不灭乎，若无声。”及索儿，竟无声，已脱。程婴谓杵臼曰：“今一索不得，后必且复之，奈何？”杵臼曰：“立孤与死，孰难？”婴曰：“立孤亦难耳！”杵臼曰：“赵氏先君遇子厚，子强为其难者，吾为其易者，吾请先死。”而二人谋取他婴儿，负以文褓，匿山中。……诸将以为赵氏孤儿已死，皆喜，然赵氏真孤儿乃在，程婴卒与俱匿山中。居十五年，晋景公病，卜之，大业之胄不遂者者为祟。……赵武冠，为成人。程婴乃辞诸大夫，谓赵武曰：“昔下宫之难，皆能死，我非不能死，思立赵后。今子既立为成人，赵宗复故，我将下报赵孟与公孙杵臼。”……遂自杀。[101][102]
《列女传·节义》《鲁孝义保》、《魏节乳母》实际上就是女版的《赵氏孤儿》，鲁保和魏乳母与程婴、公孙杵臼行事方式和行事原则全同，作者借助他们所建立的道德观念也无二致。
上引数例，例一又见《韩诗外传》卷二，例二又见《吕氏春秋·高义》、《韩诗外传》卷三、《史记·循吏传》，例三又见《吕氏春秋·审己》、《韩诗外传》卷一，例五又见《史记·赵世家》，可见节义为先秦以来之观念，士妇皆守之、实践之，并非对女性单方面的要求。