一章 语言跨不过“道”的阈限
道可道，非常道；名可名，非常名。
无名天地之始(1)，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼(2)。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
这一章是开宗明义的一章，明代憨山大师说：“此章总言道之体用，及入道工夫也。老氏之学，尽在于此。其五千余言，所敷演者，唯演此一章而已。”(3)但这一章正是理解起来相当困难的一章，而且本章的一个观点是涉及语言无效性的，但也恰恰由于老子自己的语言表述导致了一些阅读障碍的问题，主要是以下几个：
（1）断句问题。关于“无名天地之始，有名万物之母”，有两种断句方法。一种是“无，名天地之始；有，名万物之母”，另一种是“无名，天地之始；有名，万物之母”。关于“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，也有两种断句方法。一种是“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，另一种是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”(4)。朱熹与其门人亦曾讨论：“问：‘老子“道可道”章，或欲以“常无”“常有”为句读，而“欲”字属下句者，如何？’曰：‘先儒亦有如此做句者，不妥帖。’”(5)但仅此而已，未讲具体的理由。
（2）词性问题。“道”、“名”、“欲”、“玄”，都同时兼有动词义与名词义，有的是两义并存，比如“道”与“名”，有的则涉及到具体的断句或理解问题。比如“欲”作为名词，就是“欲望”；作为动词则是“想要”。若断为“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，则解为“想要”；若断为“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，则解为“欲望”。“玄”是作为名词义指某种阶段或状态，还是做形容词来描述之？这牵涉是否具有明确的概念意识、范畴意识。倘若“玄”是最基本的范畴，则必是名词无疑；但倘若它仅仅是一种情状的描述，则它尚不能达到基本范畴的抽象程度。
（3）指代问题。“此两者”指的是什么？高明说：“‘两者’究属何指，旧注甚为分歧。”(6)接着列了种种分歧。但大要还是两种理解，一是据河上公注，“两者，谓有欲无欲也”(7)；另一据王弼注，“两者，始与母也”(8)。据“此”字，则“两者”必是近指，按照王弼注，则“两者”是舍近求远，因此河上公的理解要好一些。但是，如果断句把“有”、“无”独立出来，即是说，把“有”与“无”理解为核心范畴，则这段文字从脉络上更为贯通，则“此两者”当指“有”与“无”无疑。
结合这一章的总脉络、宗旨，则知本章核心在于异阶性存在的划分以及平阶性存在的区别与对立。何谓异阶性的存在？简言之，高阶存在与低阶存在的分判也。在老子的思想体系中，“道”显然是标志着高阶存在的基本范畴，而其余范畴则是等而下之者。就此章而言，“玄之又玄，众妙之门”显然是超越于其余的最高阶存在，而“此两者”则是源自于它的低阶存在。“此两者”又构成相互对立的平阶性存在。同时，复有低于“此两者”者，比如“天地”、“万物”。这样，本章范畴群就是一个三级次的异阶关系：（1）最高阶范畴，即“众妙之门”所在之“恒道”；（2）二级范畴，“此两者”，即“有”与“无”；（3）三级范畴，“天地”、“万物”。但如果再细分，则“天地”与“万物”是否应该也有个等级区分的问题？苟如此，则“万物”当为四级范畴。
讲范畴，尚须明了范畴机制。什么是范畴机制？所谓范畴机制，就是范畴的产生机制与运作机制。范畴是如何产生的？它起于人的思维的概括作用与言语功能。思的概括与言的凝铸，这是二合一的范畴生成机制。但是，老子在此恰恰否定了语言机制的有效性。“道可道，非常道；名可名，非常名。”这句话按照老子第七十八章“正言若反”的言说原则，分明包含着“恒道不可道”、“恒名不可名”的意思。这样，老子此处已经以语言机制为分水岭，切分出两大领域，即语言领域（亦即非恒道、非恒名的领域）与超语言领域（亦即恒道与恒名的领域）。两大领域之间是什么关系呢？是否定关系，是不可通约关系。两次“非”的运用把这一意思讲得非常果断。但是，倘若我们细思下去，就会发现其中的破绽！
老子这一章的范畴机制的运作是单向度的。即，他从低阶存在一步步还原到、追溯到一个“发源地”，那个作为世界万物发生之地的总根源。这个“众妙之门”是如何诞生的？它诞生于老子这个人的概括性的大脑运动，它生成于一种“总括性”的抽象活动，在此，一切都消融在“众妙之门”里了。换言之，一切低阶存在的差异性都被取消了，都“同化”于“众妙之门”了。这样一来，我们回头再看上段提出的两大领域关系的问题，是否发现了症结所在？
既然一切低阶存在都“同谓之玄”，则语言领域、非恒道非恒名的存在就应当是那个总根源的生成物，也就是说，两者之间就不应当是单纯的“非”的关系。换言之，两者之间的真实关系是：低阶存在虽非高阶存在本身，但又是高阶存在的产物。因此，两者之间不是单纯的否定关系，而同时具有肯定关系。这样，两大领域之间就是可以过渡的关系，是互相转化的关系。因此，两大领域之间就不是单向度的，而是双向度的。一方面，语言领域可以向着超语言领域迈进，非恒道非恒名向着恒道恒名迈进，这是老子自己所走的路程；另一方面，超语言领域可以向着语言领域下落，恒道恒名可以向着非恒道非恒名沉降，这一路径恰由于“非”字给切断了。在此，老子的“独断论”色彩已经暴露无遗。那个“同出”、“同谓”只是老子自己的判定，但“异出”、“异名”的可能性已经预示了这另一条路径的存在。这也就表明，老子的辩证法在此贯彻得并不好，或者说，暴露出了老子的辩证法思想的局限性，他只允许低阶存在向着高阶存在返回，一直返回到那个运动原点；他看不到，事实上，正是由于低阶存在，正是通过低阶存在的被否定过程，才推导出高阶存在，以及那个最高点。质言之，“常道”与“非常道”、“常名”与“非常名”是相互依存的关系，两者互为前提互为基础。老子否定语言机制之时，这个语言机制已经存在着，也已经被老子自己运用着。从根本上说，“恒道”“恒名”的存在已经被表述出来了，只不过是通过否定的方式，以“不可道”“不可名”的禁令宣示了其存在感。一切否定活动，都必然是有所指向的活动，即是说，都以被否定对象的存在为前提，否则这种否定活动就是漫无目的的盲动。因此，“不可道”“不可名”恰恰证明了“可道”“可名”的存在是一个基本事实。
我们阅读本章，可以看到“恒道”、“恒名”、“众妙之门”的现身方式，是采取否定低阶存在的途径而实现自己的。或者说，老子表述其心目中本体范畴的方式，是一种否定性的思维方式与言说方式。但是，这种否定同时也是一种肯定，它只是偏向于肯定高阶存在而已，然而，它毕竟已经以否定低阶存在的方式间接证明了低阶存在的前提性，从这个意义上说，它也是对于低阶存在的间接肯定。
老子自己的语言机制还表明，在“同出”“同谓”之下，是一条“异”与“多”的否定之路，也就是说，是一种过滤一切差异、淘汰一切规定的抽象化过程。在“不可言说”的禁令下，却剩下老子在自言自语。在“不可规定”的言说背后，分明是老子在禁止规定，即是说，这一“不可规定”是由现实中的某个人设定的。现实中的某个人，作为个别性的存在者，偏偏创造了、推导出一个无所不包的“众妙之门”，这个绝对的普遍者，或者普遍的绝对者，偏偏依赖于单个人的头脑与言说而得以传达出来。“恒道”“恒名”果然“不可道”“不可名”吗？非也，通过老子这个特殊人物的特殊表述方式，我们读者都知道有着这么一个最高阶存在。这就证明，语言机制毕竟是有效的，把“恒道”“恒名”以否定的方式实现出来，不仅是可能的，而且是现实的。因为，我们在否定掉一切规定与言说之后，发现了最高阶存在的本性正是“不可规定”。这样，它为了绝对地肯定自身的存在，证明它就是绝对的否定性。但是，我们同样明白了，是老子这个人，这个神秘性的人物，在规定着这个绝对者、最高者。
王夫之曾针对“常”与“可”说：“‘可’者不‘常’，‘常’者无‘可’。然据‘常’，则‘常’一‘可’也，是故不废‘常’而无所‘可’。不废‘常’则人机通，无所‘可’则天和一。”(9)这实际上是讨论永恒者、无限者与短暂者、有限者的关系问题。“‘可’者不‘常’”，即是说，“可道”、“可名”这类人为性是短暂的。但王夫之实际上仍偏于一侧，他只看到“可”的短暂性、消逝性，而忽略了“可”恰恰是“常”自身的产物与显现，“常”自身事实上就每时每刻都在向着“可”转化。既然“可”源自“常”，“常”化为“可”，就不能说“‘常’者无‘可’”，而当讲“‘常’者无‘定可’而‘皆可’”。“常”者只是不拘泥于、不限制于某一固定的“可”，因此它才时时处处“皆可”。这就好比一轮圆月当空，它的影像不拘于某一水，但它可以寓身于天下众水，换言之，凡有水处皆可显现月影。因此，“常”只是不“一可”而“众可”，实则是处处皆“可”，终究不当废“可”而独言“常”。
由此可见，王夫之还是不能彻底摆脱老子的思维模式。老子的思维模式代表了中国乃至东方根深蒂固的思维模式，总是倾向于对于现象之物、低阶存在进行否定，而其否定的总标准就是那唯一的最高存在，即“道”这样的绝对物。黑格尔说：“绝对物的单纯的、坚实的同一，是不规定的，或不如说，无论本质和存在，或无论一般的有和反思，其一切规定性都在这个同一中消解了。在这种情况下，规定什么是绝对物，其结果就是否定的，而且绝对物本身就仅仅表现为一切宾词的否定和空无。”(10)这样一来，为了绝对地肯定绝对物，就必然绝对地否定相对物，为了彻底捍卫本体，就必然彻底消灭现象。这样一来，一切关于绝对物的规定或说明就都是无效的。这样一来，绝对物就如同黑洞，诚如老子所谓的“众妙之门”，成为一切规定的“无底深渊”(11)。但是，绝对物恰恰是一切“有”的存在根据，换言之，一切“有”恰恰是源自“众妙之门”的，既然如此，它就必须得承认一切“有”的存在合理性。这就好比一个母亲，既然生育了众多子女，她就要尽量保障众多子女的生存可能性。
总之，我们今天阅读《道德经》第一章，思考老子所谓的“道”，必须跳出其思维模式的窠臼。单纯地从肯定“常道”（“恒道”）的角度，去否定一切关于它的“可道”、“可名”，就类似于黑格尔批判的斯宾诺莎的“实体”概念，对于这个“实体”而言，“规定即否定”(12)。无论是老子，还是斯宾诺莎，都站在最高存在的立场上看问题，而片面地否定一切关于最高存在的言说规定，都是把人的言说、思维看作是区别于最高存在的外在的东西。这就忘记了，既然最高存在是无所不至、普遍有效的，那么，人的言说、思维与它的关系就是内在的、不可分割的。站在人的言说、思维的角度，所有言说与规定本身都是最高存在的表现与反映，都是最高存在的映像，都具有不可绝对否定的存在意义。因此，为了证明最高存在的绝对性、永恒性，仅仅是强调有限存在的相对性、消逝性是不够的。最高存在之所以为最高存在，就在于，它必须保障让每一有限存在都去存在，都获得其积极意义。一言以蔽之，为了保障最高存在的“是其所是”而对着一切“有”说“不是”的做法是片面的，因为一切“有”恰恰都是最高存在的自身显现与自身展示。
倘若从思维方法上总结本章的得失，则老子的思想方法之弊端就在于他一味地运用“逆推”或“倒溯”的方法，想要通过否定与超越形而下的万物而提升到、还原到那原初的“众妙之门”。但我们则认为应当采取“双向往复”的方法，既要由万物以“逆推”而返，又要由“众妙之门”而“渐进”为“万物”。此即近乎成玄英之所倡“重玄学”：“既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”“非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”(13)亦如萨特所说：“理解的运动同时是渐进的（朝着客观结果）和逆退的（我朝着最初的条件追溯）。”(14)要之，以《维摩诘所说经·观众生品》最有意味：“言说文字，皆解脱相。所以者何？解脱者，不内不外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间。是故，舍利弗，无离文字言解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。”所谓“无离文字言解脱也”，就是不要抛弃文字侈谈解脱之道，可谓正中老子痛处。
关于本章内容，尚需补充的一点是，老子本章里讲的“有”与“无”范畴，绝不可与黑格尔《逻辑学》里讲的“有”与“无”轻易地作简单比附。黑格尔讲的“有”（英译词Being），当代中国哲学界一直找不到一个众口皆调的对应词，有的直译为“是”，有的译为“存在”，与中国哲学语境中的“有”大为不同；黑格尔讲的“无”（英译词Nothing），也不能等同于中国语境中的“无”(15)。什么是“有”？黑格尔说：“有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同时也免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅在它那里的有。”(16)黑格尔是从纯抽象的思维存在讲“有”的，即是说，此阶段除了“纯思”自身活动，一切规定性都还没有。所以，黑格尔讲“有”，只是强调其“无规定性”。因为“有”就是纯粹的直接的“无规定性”，所以，它也就同时是“无”。“无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。”(17)众所周知，黑格尔是坚持存在与思维同一的，但是，很少有人意识到，此时黑格尔讲“有”与“无”已经是在贯彻这一同一性原则，这里的“有”与“无”实质上都是纯思维的自身抽象运动。倘若这里把“有”翻译为“存在”，则这一原则的贯彻意图一目了然。黑格尔明确地说：“无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。”(18)“有是全然抽象的结果，因而已经是抽象的否定性，是无”(19)，“无的活动，即单纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少”(20)，这些都是从纯思维活动的抽象性讲的，即是说，正是因为它只是抽象性的存在，因此它是“无”。因此，不懂得思维的“抽象性”，不懂得黑格尔由“抽象”而“具体”的运思过程，就不懂黑格尔的“无”的意义。倘若不结合黑格尔的具体哲学语境而硬是把它们与老子的哲学范畴相比附，甚至认为老子哲学早已经发黑格尔之先声，就是极其无知，以至于荒谬的认识了！
最后，关于本章的内容黑格尔自己也曾经有所评述。这种评述当然带有西方文化立场的偏见。“老子书中有很重要的一段常被引用。这就是第一章的开始……这整个说来是不能给我们很多教训的，——这里说到了某种普遍的东西，也有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。”(21)关于老子的“道”，黑格尔说：“道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础……但它的意思是很不明确的。”(22)尽管他的话并不中听，但是他指出的老子语言表达的含糊不定的问题也确实是基本事实。我们姑且不管黑格尔的文化偏见，单就黑格尔的略显粗浅的论述而言，中西两位辩证法大师之间并未发生深层次的理论对话，他真正从老子那里吸收的东西是不多的。但是，这个理论现象至今还没有人深入地探究，更少有人由此深入，探究中西辩证法的本质区别问题。
这里顺便也提一下海德格尔，学界盛传海德格尔是深受老子的思想影响的。实质上，尽管海德格尔在其著作中也论及了老子的“道”(23)，但是其本人理解与老子的实际思想是有严重的偏差的。就本章而言，老子的“道”是超越于语言的，乃至说，“道”构成了对于语言的否定性存在。而海德格尔尽管也由“道路”一语去联系发挥，但他恰恰把“道路”与“道说”本质地关联起来。如果说，老子的“道”是否定地指向语言的，那么，海德格尔的“道”恰恰肯定地指向语言。因此，海德格尔是把语言提高到本体性的地位的。“作为为世界开辟道路的道说，语言乃是一切关系的关系。语言表现、维护、端呈和充实世界诸地带的‘相互面对’，保持和庇护世界诸地带，因为语言本身，即道说，是自行抑制的。”(24)当海德格尔引述诗人荷尔德林的《词语》，分析“词语破碎处，无物可存在”的含义(25)，他与老子的哲学立场之对立就已经无可掩饰。当海德格尔说出“无词便无物存在”(26)，或者说出“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是大道之方式”，他的极端肯定语言的立场就显然已经与老子截然对立起来了。这就说明，中西之间的求同式比较实在是过于轻率的做法。把黑格尔或者海德格尔的思想与老子相联系是可以的，进行深入的比较也是可以的，但若是攀附性地认为老子如何沾溉了后者，或后者如何吸收了老子的思想，就无非是如同傍大款一样妄图借此满足一种虚荣心罢了。海德格尔说：“早些时候我曾经十分笨拙地把语言称为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中……一种从家到家的对话就几乎还是不可能的。”(27)这就等于非常明确地警告了中西之间相互附会的做法。而且，就海德格尔本人的学术经历而言，他有过与萧师毅合作翻译《道德经》而最终不了了之的憾事(28)。此一事实再次表明了中西之间理论对话的困难程度。
因此，中西之间、老子与黑格尔之间、老子与海德格尔之间，在进行比较时就应该是以“尊异”“存异”为基础，而顶多谨慎地、具体地求同。就语言问题而言，海德格尔处于西方“语言的转向”的大潮中，他吹捧语言的本体性地位是毫不惊讶的。对此，海德格尔的高足伽达默尔评价说：“海德格尔指出了一条新道路，他把对形而上学传统的批评变成一种准备，并以新的方式提出了关于存在的问题，借此走在通往语言的旅途上。它是一条语言之路，这条语言之路并不通向判断性陈述和对它的客观性有效要求，它紧紧依靠着整个存在。”(29)事实也确实如此，甚至可以说，在世界哲学史上，很少有谁像海德格尔那样地高度自觉地依赖于语言，尤其是依赖于语源学方面的“抠字眼”来展开其思想，这种趋势越到晚期越达到登峰造极的程度。因此，如果说海德格尔的倾向一直是“通向语言的途中”，那么，老子的立场则是“背向语言的途中”，他是对于语言抱着高度的不信任、乃至于近乎敌意的态度的。或许正是由于这样的拒绝“语言化”的立场(30)，先后导致了黑格尔、海德格尔与之对话的理论僵局。从当代倡导对话性的立场看，老子的“反对话性”的姿态是需要反思的。而且，不管老子初衷如何，不断与之对话的难度如何，事实上，老子哲学都避免不了参与世界哲学文化对话的必然性。而且，也有学者坚持在做着中西哲学对话的探究，包括评估老子与海德格尔之间的理论沟通可能性(31)。
(1) 帛书作“万物之始”，见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第4—5页。
(2) “徼”字帛书作“噭”，亦有理据。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第5—6页。
(3) 憨山：《老子道德经解》，梅愚点校，武汉：崇文书局，2015年版，第11页。
(4) 据帛书，“欲”字后有停顿标志“也”，则此种断法为善。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第6页。
(5) 黎靖德：《朱子语类》（第8册），北京：中华书局，1986年版，1986年版，第2994页。
(6) 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版。第227页。
(7) 河上公：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局，1993年版，第2页。
(8) 王弼：《老子道德经注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2011年版，第2页。
(9) 王夫之：《老子衍》，《船山全书》（第13册），长沙：岳麓书社，1996年版，第17页。
(10) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第179页。
(11) “这种实体的唯一规定是否定的，即一切规定都被吸收到它里面去了。”见黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第417页。
(12) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第187页。
(13) 蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年版，第377页。
(14) 萨特：《辩证理性批判》（上册），林骧华等译，合肥：安徽文艺出版社，1998年版，第123页。
(15) 这方面可参考王路的翻译。见王路：《“是”与“真”——形而上学的基石》，北京：人民出版社，2013年版，第184—207页。
(16) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第68页。
(17) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第69页。
(18) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第70页。
(19) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第90页。
(20) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第91页。
(21) 黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年版，第127—128页。
(22) 黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年版，第126页。
(23) 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年版，第191页。
(24) 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年版，第211页。
(25) 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年版，第229页。
(26) 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年版，第231页。
(27) 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年版，第90页。
(28) 萧师毅：《海德格尔与我们〈道德经〉的翻译》，池耀兴译，《世界哲学》2004年第2期。
(29) 布洛赫等：《德国著名哲学家自述》（下册），张慎等译，北京：东方出版社，2002年版，第85—86页。
(30) 对于这种“不言”的姿态，钱锺书已经有过相当深入的分析与批判。见钱锺书：《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第453—459页。
(31) 张祥龙：《海德格尔与中国哲学：事实、评估和可能》，《哲学研究》2009年第8期。