老子总论及其批判
看东西之前要擦亮眼睛，这是生活常识。研究对象之前先要清点研究者自身的先有认知前提与基础，把握所谓问题所及的“前理解”(1)，这也已经近乎是治学常识。故论及老子之前，首须陈述一些研究者应有的基本观念，然后再具体讨论老子的基本主张与价值立场。
一、研究老子哲学应当具有世界哲学视野
老子其书早已经是世界名著，在很多国家得到广泛的传播。可以说，老子哲学早已置身于世界哲学之中了。但是，老子其书得到广为流传是一回事，能不能成为世界哲学的流行话语乃至主流话语则是另一回事。当然，鉴于老子之“道隐无名”的价值追求，这种观念或许功利了些。而就老子研究而言，是不是具有全球视野，是不是具有对话意识还是非常重要的。简言之，研究老子哲学应当置身于世界哲学的潮流。在参与国际对话方面，尤其是中西哲学的比较方面，老子研究理应走在前头，事实上也的确走在了前头。老子本人正是有强烈的“天下意识”的，他说：“圣人抱一为天下式。”（第二十二章）又说：“譬道之在天下，犹川谷之与江海也。”（第三十二章）在八十一章的著述中，涉及“天下”一词的就有三十多章。而且，面对“天下”，他具有强烈的理论自信：“执大象，天下往；往而不害，安平太。”（第三十五章）
就学界研究而言，有不少学者已经在进行相关的比较对话。由于笔者的学识所限，故只能略举数端。
首先，新中国成立以来，老子研究很长时间是受意识形态影响的。特别是1959年前后，关于老子哲学的讨论是围绕着唯物主义还是唯心主义的定性而展开的。具体而言，是拿源自西方哲学的“物质性”与“精神性”概念，来理解指认老子的“道”的本质(2)，由当时的学界代表人物冯友兰、任继愈与关锋、林聿时等人主导，以1959年中华书局出版的《老子哲学讨论集》为标志。这种哲学话语的使用，抛开其政治意图，在一定程度上已经是中西哲学的比较研究。因为，从概念本源讲，唯物主义与唯心主义都是舶来品，包括马克思主义理论，也是西方理论的产物。这种以西式理论来对比老子哲学的研究态势一直以来占据学术主流。这是不难理解的。因为哲学这个学科的建立本身就是受西方文化教育影响而成就的。值得注意的是，当时冯友兰、詹剑峰指责关锋、林聿时的老子研究“是把《老子》哲学黑格尔化了”(3)，是“以黑解老”，“把‘道’理解为黑格尔的绝对”(4)。这种指责或可争议，但于中透露的是维护中国哲学本来面目的学术意识，也可视为对于西方哲学话语影响力的一种警觉甚至是反拨。但实质上，双方都难以摆脱西方哲学话语的支配，所使用的概念系统也都打上了特定时代的印记。
其次，老子哲学研究是不断地在纠偏、发展的。特别是进入改革开放的新时期以来，老子哲学研究更为规范严谨，方法上也更为多样。基于帛书、楚简等出土文献，老子的版本学研究取得了一系列成果，这为进一步的理论思考提供了扎实的文本基础。就比较方法的自觉运用而言，老子研究的代表性人物择以钱锺书、张世英、叶秀山、成中英、傅伟勋、唐力权、张祥龙、邓晓芒、刘笑敢等为例。
钱锺书的老子研究主要成果是《管锥编》中基于《老子王弼注》所做的十九则学术札记。在此过程中，钱锺书旁征博引，文史哲皆有涉及，仅哲学方面就征引了亚里士多德、斯宾诺莎、休谟、莱布尼茨、培根、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔等人的观点，诗人方面也有席勒、海涅、勃莱克（通译布莱克）、艾略特等名家。钱锺书引诗人语以比勘老子哲学，在文学与哲学之间建立联系，打通诗与哲的鸿沟，这在方法论而言可谓一个创新。透过这些耀人眼目的繁星般的大量引述，我们还是应该从哲学角度，从理论核心出发，来审视一番钱锺书的比较研究，尤其是聚焦到黑格尔与老子的比较。
关于黑格尔的观点，钱锺书的主要引述有三：（1）引述黑格尔的“玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以群牛皆黑”(5)，来批判老子的泯绝分别的玄同观念(6)。这一批判笔者认为是恰当的，引述黑格尔的观点也比较准确。（2）引述黑格尔的“自在”（an sich）概念，来比附“万物自然”(7)，这一比附显得牵强。黑格尔的“自在”概念，虽然也属于事物发展最原初的阶段，但与老子的“自然”概念仅是表面之似，原因在于两者对于事物之原初阶段持截然对立的价值立场。老子主张应当守护着这种原初状态，而黑格尔则主张必须打破这种原初状态：“精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。”(8)（3）引述黑格尔的“否定之否定”观念来印证老子的“反者道之动”，以为两者之间“理无二致也”(9)。实则，老子的“反者道之动”主要是价值意义上的“返”，是回归到事物的发展未萌芽、未分化状态。退一步讲，即使把“反者道之动”理解为“相反”与“回返”两义兼具(10)，它与黑格尔的“否定之否定”的概念内涵也是根本不同的。黑格尔讲“否定之否定”，是超越于简单的对立面之间的那种交替轮回的，是对于他者关系的扬弃，是自身关系的恢复。即是说，它已经克服了对立面的纠缠不休，它是“由否定而转回到自身的运动”(11)。黑格尔的“否定之否定”并不是简单的负负得正，而是经历了自身分裂、自身与他者的对立斗争的必然过程。而这种分裂、斗争的必经阶段，恰恰是老子所要抛弃的。更要紧者，黑格尔的“否定之否定”是西方主体性哲学的产物，凸显的是主体意识的自我解放，是“自我”的实现。而老子恰恰是主张“无我”的。与此相关，还涉及黑格尔的“端末回环”或“端末衔接”(12)、“奥伏赫变”（通译为扬弃）(13)的引述。
另外值得注意的是钱锺书对于斯宾诺莎名言determinatio est negatio的引用。该名言中译即“限定就是否定”(14)。这个命题非常有名，因为既有黑格尔讨论过它(15)，又有恩格斯引用过它(16)。洪汉鼎详细讨论过该命题的本义：“它是作为说明一个绝对无限的东西不可能是受限制的理由被提出来的，因此它不是什么肯定的东西，而是一种否定……”(17)这个意思不难理解，近乎说老子的“道”是不可规定的，任何对它加以规定，都只能是一种否定。但钱锺书把这个名言翻译为“言是此即言非彼”(18)，认为是讲彼此之间的相互依赖性。这种理解既不同于洪汉鼎的理解，也不同于黑格尔、恩格斯的理解。我们认为，斯宾诺莎的命题是讨论绝对者的不可限定性，或者说是对于一切限制的拒斥性，而钱锺书把该命题运用于讨论对立面之间的相待性，这是弄错了命题的使用对象。换言之，斯宾诺莎的命题是指向高阶存在的，是讲绝对者的，而钱锺书则用来指向低阶存在，是讲相对者的。
总体来看，钱锺书的比较研究展示了其学问广博的特点，但也有肤浅不切的弊端，尤其是很多比较性引述局限于点到而止、缕列观点，缺乏深入的理论分析与观念洞察。比如老子的“反”字是否“足与黑格尔用‘奥伏赫变’齐功比美”(19)？黑格尔的“奥伏赫变”是主张事物发展、进步的，是基于价值的“升高”的，“所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无”(20)。很明显，老子是倾向于保持着事物的直接性，并主张“化为无”的。钱锺书对于很多哲学命题与核心概念缺乏深入的领会，因此，他在老子与西方其他哲学家之间的比较中就仅限于语词层面的相似或相近。比如他引用海德格尔的《存在与时间》(21)，仅限于“道”与“言”的关系，而且也是一掠即过。事实上，海德格尔与老子在很多问题上是可以进行比较的，但钱锺书没有就某一方面具体地展开分析。又比如他还引用培根的观点(22)，也无关痛痒。众所周知，培根是坚定地捍卫知识的价值与学问的尊严的(23)，而老子则是否定世俗知识的，本来应当在这个立场的对立关系上展开深入的比较。我们认为，只有在实质性的问题上，在涉及比较双方的基本立场方面，针对核心命题或核心概念进行深入的比较，这样的比较研究才有学术价值。
张世英研究老子是基于其深厚的西方哲学素养，他本来是黑格尔研究家。但引人注意的是，张世英好像并不把比较研究的重点放在黑格尔与老子之间。他的相关研究，主要是从宏观的角度，对于中西方文化进行比较，特别是吸收了以海德格尔为代表的西方现代哲学的批判主客二分的思想(24)，由此而弘扬中国传统的“天然合一”。其中，他提到老子的“复归于婴儿”、“学不学”、“欲不欲”等观念，“以去欲望、功利、知识之蔽，克服人己之分”(25)。在张世英的问题域中，黑格尔哲学代表着西方主体性哲学，是主客二分模式的放映，故他更多的是批判的态度；而尼采、海德格尔则代表着黑格尔哲学之后的新思潮，故张世英引以为同调而多有眷注。在他的《天人之际：中西哲学的困惑与选择》一书中，《尼采与老庄》《海德格尔与道家》都是作为专章来谈的。
在尼采与老庄之间，张世英分别就四个方面进行比较：（1）“尼采的‘利己’与《老子》的‘贵身’”；（2）“尼采的‘善于无知’与老子的‘绝圣弃智’”；（3）“尼采的‘醉境’与老庄的‘道’”；（4）“老庄的‘玄览’、‘坐忘’与尼采的‘远观’”(26)。在此过程中，张世英对两者的同异之处有所揭示，一些论述有一定的启发性，但也存在着不足之处。比如尼采讲“利己”与老子讲的“贵身”显然不是一回事，两者之间从根本上是对立的。这涉及对于生命的理解。尼采说：“生命本身本质上就是占有，伤害，制服陌生者和弱者，压迫，强硬，把自己的形式强加于人，吞并，至少，在最温和的时候，是剥削。”(27)而凡是了解老子哲学的，就不难看出尼采这种主张之与老子主张的严重冲突。此外，尼采的“醉境”是酒神精神，是肉欲的刺激与狂欢，是激情的宣泄与力量的释放(28)。这与老子的“致虚极，守静笃”的追求显而易见也是截然对立的。
在海德格尔与道家之间，张世英做了三方面的比较：（1）“道家的‘以物累形’与海德格尔的‘沉沦’”；（2）“道家的‘复归于婴儿’与海德格尔的‘复归于本真’”；（3）“海德格尔反对形而上学与老庄的形而上学的‘道’”(29)。由于海德格尔与老子之间的确有显著的可比较性，故这部分的比较相对而言也更能切中肯綮。张世英同时也指出：“老庄所讲的‘道’是‘常道’，都是超验的普遍永恒的东西。可见老庄的‘道’，基本上是海德格尔作为一个现代西方哲学家所反对的自柏拉图到黑格尔的旧形而上学的本体范畴。”(30)这是从西方现代哲学的立场来批判老庄哲学。这种批判或许会引起中国哲学研究界的异议。但难能可贵的是，张世英强调了海德格尔与老庄哲学之间的差异：“中国许多把海德格尔与老庄拿来做比较研究的学者，大都只看到海德格尔的‘本真状态’与老庄的‘与道为一’都是超出名利、超出知识、超然物外的境界，从而认为两者是一回事，他们抹杀了两者的时代差异和民族差异……”(31)笔者认为，在海德格尔与老庄之间，除了“时代差异和民族差异”之外，更值得强调的是两者之间的文化差异与立场差异。就两者的差异，张世英的结论说：“就海德格尔之反对形而上学本体论，重视‘个体化’原则，老庄主张形而上学的抽象的‘道’而言，——我们则需要更着重吸收海德格尔哲学。”(32)这个结论或许不那么令人信服。实际上，提倡“个体化原则”不光是海德格尔在讲，黑格尔也曾经予以很大的重视(33)。而且，海德格尔的哲学也需要批判，他的理论之弊端已经有人在不断地揭示。这就是说，海德格尔哲学能不能成为一个批判老庄哲学的理论尺度本身尚有待于商榷与检验。
笔者一方面肯定张世英所做的理论努力，但对其主张“天人合一”而反对“主客二分”等观点持保留意见。这是因为，中国没有经历西方的那种“主客二分”，中国人的主体性精神还远远不足。简言之，西方的“主客二分”等思维模式一向是中国传统所缺乏的。研究中国的学问，不仅要看曾经有什么，还要反思到底缺什么。“人有我无”的东西，正是急需引进的东西。从这个角度讲，老庄哲学的“玄同”思想与“天人合一”思想，都是需要具体批判的，不宜盲目地提倡，相反，我们应当多讲讲“自我”，多讲讲主体性。可喜的是，张世英近年对自己的观点有新的反省：“我觉得中华文化要想求得新的大发展，仍然需要多花点时间，做点‘补课’的功夫，当然还是不能亦步亦趋。我前些年讲的‘超越自我’之‘超越’，未免有点言之过早，强调得过多。在当前一段历史时期内，我们还是应当在会通中西的大原则和总趋势下，更多地偏重学习、吸纳西方人的‘独立型自我’观。我们不要老是片面地自满于中华传统文化的优点，而应该多一点忧患意识，多想想自己的缺点。”(34)他还说：“中国原始的‘天人合一’也有很大的缺点，不强调人与物的区分，缺乏主体改造客体的思想，这就很自然地缺乏主体性。”(35)这种观点笔者深为赞同。
叶秀山是卓有成就的西方哲学研究专家，他同时也有关于老子的比较研究。他的《我读〈老子〉书的一些感想》一文很有理论深度。在该文中，他既把老子的“道”“自然”与希腊语“生长”(36)“灵魂”(37)等观念联系起来，与巴门尼德哲学、希腊原子论进行比较，又把老子的“道”与海德格尔的思想进行联系，主要是就Dasein（中译为“定在”或“此在”）与Sein（中译为“存在”或“是”）的差异来讲老子的思想。他说：“就老子的思路来说，他强调‘守着’那个‘Sein’，而反对那个‘Da’……‘Sein’要努力挣脱‘Da’的‘限制’、‘规定’，‘保留’着‘Sein’的一切‘可能性’。因为，如果一‘是’了‘什么’，就不再‘是’‘别的’‘什么’；一‘有’了‘什么’之后，就‘僵化’了，就‘死’了，所以要‘有而不持’，光有个‘是’，而‘是’为‘虚’、为‘静’、为‘朴’、为‘根’，‘虚’着那个‘什么’，使这个‘什么’为‘无’，则‘什么’都可以‘是’，可以‘有’。这就是‘虚位以待’，‘虚’其‘位’，以‘等待’一切的‘什么’。这是老子的思路和理路。”(38)这些论述颇能发人深思，对于老子的立场有某种相契合的地方。叶秀山把老子的“道”理解为不愿接受一切限制，宁愿保持着一种无限的“可能性”，是受了海德格尔的影响的。海德格尔说：“最本己的可能性是无所关联的可能性。”(39)这句话颇能与老子的“道”相通。海德格尔认为，人的生存具有无限的可能性，总是有一种“尚未”，“即始终亏欠的东西”(40)。这些论述都与老子的“虚”“无”可以相通。但是，仍然要看到海德格尔与老子的巨大区别。老子的“道”是高于海德格尔讲的“此在”的。即是说，海德格尔讲“可能性”是基于“此在”（实际上就是单个的人）的日常生活，是强调“在世界中存在”，仍强调诸种“纠缠”，而老子讲“道”是彻底的“无所关联”，是拒绝一切世间的名缰利锁的。换言之，海德格尔讲“此在”还远不如老子的“道”那么“空”，他仍然有“死”作为“畏”之根源(41)。而老子的“道”则是超越于“死”的，追求所谓“死而不亡者寿”（第三十三章）。与老子之执着于无限性相比，海德格尔实质上还是基于人的有限性来思考问题，他始终丢不下的还是那个“Da”(42)。
成中英一直在中西哲学之间寻求会通与融合。他的《论中西哲学精神》一书涵盖了老子哲学与西方哲学的比较。他说：“如果说，西方思维方式倾向于形式的、机械的、冲突的，那么，中国传统思维方式则倾向于整体的、辩证的、和谐的。故而，我们将中国传统思维方式的特征概括为‘和谐化的辩证法’。”(43)在这个前提下，他对于道家思想进行了论述。他说：“和谐在道家的观念里无过于万物的自然统合和万物依循对偶、互摄、反、反者之反（复）等原则的自然变化。当然，无限的创生能力亦是道的性能之一。”(44)进而他说：“在这意义上，我们可试与其他文化、其他哲学中发展出的辩证观做比较。我们会很自然地联想到两种不同类型的辩证哲学：其一，近代西方由黑格尔到马克思所传袭的永恒进步的辩证法；其二，佛学传统中提倡全然否定、全然无执的中观辩证法。我们之所以要比较这三者，是因为，我们想指出，儒、道二家中的和谐化辩证法与黑格尔、马克思的辩证法、中观辩证法在逻辑上有根本的不同。”(45)但是，成中英的论述是宏观性的，由此就带来一些问题，比如儒、道之间的差异被忽略了，黑格尔与马克思之间的众所周知的差异（甚至对立）也被忽略了而同等看待。此外，成中英还在怀特海与老子之间进行了比较。但，与其说是比较，不如说是拿怀特海的“象征指涉”理论(46)来运用于分析老子，归纳了“水”“赤子”“母亲”“阴性”“朴”等关于“道”的意象(47)。这些理论分析虽有新颖之处，但其与老子的思想是否契合就有待于商榷了。
傅伟勋的《从西方哲学到禅佛教》同样是宏观立论为主。他论及老子说：“依照我所了解的老子思想的哲理本末次序，道的六大层面是：（1）道体（Tao as Reality）；（2）道原（Tao as Origin）；（3）道理（Tao as Principle）；（4）道用（Tao as Function）；（5）道德（Tao as Virtue）；以及（6）道术（Tao as Technique）。从道原到道术的五个层面，又可以合成‘道相’（Tao as Manifestation）。”并把“层面”与西方哲学的“范畴”相区别，称之为“整全（顾及全面）的多层远近观”的一种表现方式。这种理解是有独特的见地的，凸显了老子哲学的“颇具哲理的伸缩性与诠释学的开放性”。(48)只是缺少了对于具体文本的细致分析作为支撑。
唐力权的思想具有独创性，在于他提出了新创的哲学体系，即“场有哲学”(49)。他虽受怀特海等西方哲学家思想的影响，但主要还是据此阐发中国传统思想的优长，在此过程中提出一系列新见，其中也包括了对于老子哲学的比较研究。这里值得注意的主要是：（1）认为老子的“道”与黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“超越我”不同，黑、胡所讲的是“无根”的，而老子的“道生一”则是挺立出“根身”——“中介于‘道’与‘器’之间的形躯”(50)。（2）基于“有无相即”观念，把《道德经》第一章的“常无”“常有”理解为“无限背景”与“前景现象”，并指出：“没有无前景之背景，也没有无背景之前景。”(51)（3）结合维特根斯坦的思想，论述道家“无言”的意义。他认为通常的语言是“事物语言、一种设计出来的语言”，故无法表达“道”的本质。(52)这些论述也是宏观性的，语言表述也带有强烈的个性色彩。唐力权之目的实际上不是追求“哲学史家式”的客观性，而是带有“哲学家式”的创新冲动。因此，他的这种研究既有其新颖性，但也会引来争议。
张祥龙的哲学研究以《海德格尔思想与中国天道》为代表，其中有专门一章讲老子。本书有三部分构成，第一部分介绍海德格尔思想，第二部分讲东方思想，第三部分才是海德格尔与中国天道的比较，而且相对于前两部分，第三部分的比较研究是显得单薄而仓促的，在全书十七章中仅有三章文字而已。张祥龙基于对海德格尔“缘在”（Dasein）(53)思想的理解，认为海德格尔所谓的存在的真义即“缘构发生”(54)。这种认识就构成了他解读老子的“前理解”。以老子的“反者道之动”为例，张祥龙强调非现成性、动态性，即“发生的构成态”(55)。他更为直接的结论是：“《老子》一书中的‘反’，说到底，就是从现成反到构成，从焦点反到边缘域……也就是与通常的平板思维不同的那样一个构成的、边缘域的领会境界和生存境界。”(56)这种论述不为无理，但显然，与老子的思想亦有不尽贴切之处。笔者以为，如果说海德格尔重“缘在”，重“结缘”的在世关联性，那么，老子则有“绝缘”的倾向，他的“道”与在世、日常生活有明显的张力关系。
邓晓芒以翻译研究康德、黑格尔哲学知名。他这方面的代表作是《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，在该书第一章中他对于中西辩证法进行了比较。其要点是：（1）“生存论上的差异”，中国生存本体是“气”、“道”或“水”，而西方是“火的哲学”(57)。“中国哲学始终未能突破‘气论’或‘道论’的无定形阶段而上升到明确的规定性和语言的‘逻各斯’，正反映了对个体生存动力的追求和对自我定形的欲望之软弱无力。”(58)“真正的辩证法则应当从同一个事物的自我否定性及所导致的‘差别的内在发生’出发，来考察事物的自我分裂又自我回复的运动过程……对比之下，中国古代讲两个对立面相互依存、斗争、转化，讲‘物极必反’，讲‘反者道之动’，唯独不讲一个事物的能动的自我否定性。”(59)基于此，邓晓芒认为先秦哲学“体现为一种‘反生存论’倾向，一种使人返回平静本性、克服内心骚动的力，实际上是对生命欲望的扭曲，已完全丧失了打破外在限制的内心冲动”(60)。（2）“语言学上的差异”，“中国哲学……与希腊哲学不同，它一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了”(61)。在行文过程中，邓晓芒对于老子的“道”与西方的“逻各斯”进行了比较，其根本不同即在于语言观念的对立以及“完全相反的思路”(62)。
笔者认为，邓晓芒关于中西之间的生存论、辩证法、语言观的比较是非常深刻的，很多表述既准确又痛切，很能揭示中国传统哲学的弊端。但其鲜明的赞同西学而贬低中学的倾向性很容易招来非议。此外，邓晓芒就“无”的概念在中西之间进行的比较，虽不乏精到的见解，但总是以黑格尔的“自否定”(63)理念来衡估中西理论的优劣，亦陷入了一种误区。事实上，老子的“道”是另一种意义上的“自否定”，是针对着现实的欲望膨胀而进行的否定活动，所谓“为道日损”的“损”本身就是一种努力，所谓“致虚极，守静笃”的“致”与“守”的修持功夫，也不能说不是一种针对自身的欲望躁动的一种克制行动。因此，中西之间，尤其是黑格尔与老子之间的根本差异并不是由于“自否定”的缺失，而是源于对主体欲望的不同态度。黑格尔的“自否定”实则意味着主体欲望的无限肯定，故这一意蕴经由马克思发挥而彰显为“改变世界”(64)的革命实践。而老子的“为道日损”的活动恰恰是主体欲望的取消活动，这种取消活动难道不是人针对自身的绝对否定吗？因此，从“自否定”的本来意义上讲（自己否定自己），老子哲学反而是把“自否定”发挥到极致的，比如他讲“自胜者强”，这个“自胜”正是针对着自身欲望的一种否定活动。
刘笑敢是老庄哲学研究界的知名学者。由于他的研究一向重视文献基础与本义探究，因此对于“用西方哲学（包括马列）的角度、框架、概念来研究、解释、重构中国古代的思想理论”的弊端比较敏锐，他称之为“反向格义”(65)。在其煌煌大作《老子古今》中，刘笑敢继续围绕着“反向格义”，对现代学术史上的一些研究案例进行剖析，指出其弊端与困难之处(66)。他指出：“将西方概念用于中国哲学术语时，或者将中国哲学理论与西方哲学作比较时，应该全面了解和分析双方的异同，避免简单地为中国哲学作西方式定义或定性，这样或许可能避免狭义的反向格义所遇到的尴尬。”(67)这种主张当然是笔者赞同的。但是，笔者认为，运用西方概念术语、视角方法、框架模式来解读中国哲学之所以成为普遍性的做法，刘笑敢似乎对其根源有所忽略。这个根源就是，中国的现代知识体系、文化教育体系是源自对于西方文化的被动或主动的学习。更深层的原因则是，近代以来，中国文化在世界文化舞台上的地位是日益衰落的，伴随着国力衰落，政治上被动挨打，经济上遭受剥削，导致中国传统文化失去了在国际舞台上的竞争力。因此，中国人知耻而后学习西方文化，是迫不得已的事情。这就造成了近现代的中国文化领域以西方文化的输入为主。这个大势倘若不改变，则所谓“反向格义”就很难根治。而且，身处“西方文化输入国”，我们的认知结构、思维方式、语言模式都打上了西方文化的印记，以至于有人说我们患上了“失语症”。包括笔者在内，这种问题也很难避免。就刘笑敢而言，他虽然指出了“反向格义”的种种问题，但似乎连其本人也难以洗脱西方话语的影响。比如关于老子的“道”，他说：“经过反复考虑，笔者认为老子之道可以概括为关于世界之统一性的概念，是贯通于宇宙、世界、社会和人生的统一的根源、性质、规范、规律或趋势的概念。概括起来，则包括统一的根源和统一的根据两个方面。”(68)这里，仍是一个定义式的表述，诸如“统一性”“概念”“规律”等术语一望而知是源自西方的或受过西方文化的影响。倘若追求中国文化的本真性，则这些术语可能都有问题。但包括笔者，谁能把这些术语彻底放弃呢？因此，笔者认为，在整个西方文化占据主导地位的时代，想要“独善其身”是不可能的。
事实上，刘笑敢在《老子古今》中大量参照了西方文化，这种做法也无可厚非。比如，就老子的“道”，他比较了西方的“上帝”，指出：“就它们的解释功能来说，二者都有相似之处。作为世界的总根源和总根据，上帝的伟大之处，上帝的功能和作用与道都有类似之处，但一涉及人格问题、意志问题、目的问题、精神问题，上帝与道就毫无共性可言。”(69)在具体的阐释过程中，刘笑敢引用蒂利希、马斯洛、霍布斯、魁奈等西方学人的观念，在宗教、心理学、政治学、经济学，以及女性主义、自然科学等方面进行比较，所论亦有启发性。但，也有牵强不周的地方，比如把老子的“有生于无”的观念与现代宇宙学的大爆炸理论联系起来(70)，而这之中的关联性并没有获得说服力很强的揭示。
以上关于中西比较的综述当然是挂一漏万的。比如老一辈的学人中，张岱年也有相关的贡献(71)，一些知名的老子研究专家的相关研究(72)，这里就没有一一缕述。但由此已经足以说明，研究老子哲学是需要世界哲学的视野的，是需要进行中西比较的。但是，必须强调的是，中西比较不应该有源于现实利益的过于强烈的功利思想，尤其是要克服狭隘的民族主义情绪，以及由此产生的汉文化优越感。中西比较一旦有了争胜之心，一旦有了利益的纠葛，就容易陷入立论的狭隘与偏执。实质上，倘若我们具有了世界哲学的视野，或者说，倘若我们站在世界哲学的高度看问题，则无论西方哲学还是中国哲学都是其中的内在组成部分，两者之间就不是油水分离的关系，两者之间就可以发展为“你中有我，我中有你”的相互包容而非相互外在的关系。进而，从中国哲学的发展讲，更应该侧重于“西方有的，而我尚无”的学习精神，这样才可能取其所有而补我所无。这是拿西方哲学的优长来助长自身的壮大。而通常那种“西方有的，我早已有”的自满自得是要不得的，只是一种沉溺于自大狂的虚荣罢了。故而，相比于求同式的比较，求异式的比较要更有价值。
二、研究老子哲学应该具有时代意识与价值贞定的追求
关于哲学与时代的关系，马克思曾经说过：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”(73)他还说：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”(74)因此，研究老子哲学也要具有时代意识。这既要关注老子所处的时代，也要关注当下生活的时代。这样一来，时代意识又总是联系着历史意识与现实意识。
在老子的时代，是大变革的时代。周王朝所奠立的政治秩序，周公制礼作乐所奠定的文化体系与价值体系，统统面临着崩溃的危险。战争频仍、社会动荡是这个时代的最突出的特征。“仅《春秋》所记，250余年中，言‘侵’者60次，言‘伐’者212次，言‘围’者40次，言‘师灭’者1次，言‘战’者23次，言‘入’者27次，言‘进’者1次，言‘袭’者1次，言‘取’言‘灭’者更是不可胜计。”(75)大动荡的社会形势必然给人一种天翻地覆的感受冲击，这种“颠覆感”必然沉淀下来，进而转化为心灵世界的“颠倒无常”的精神观念。因此，“颠倒”观念是理解老子哲学及其时代特征的最切实的着眼点。同时，时代的动荡不休，变化莫测，又导致人们对于“永恒”“常态”的渴望。因此，“变”与“常”的辩证法由此产生。所以，理解老子哲学，就既要看到他对于“变”的重视，又要看到他对于“常”的强调。事实上，在“变”与“常”的关系上，“常”占有着至高无上的地位，而“道”就是指向着“常”的终极范畴，“常道”“常名”“常德”都体现了老子对于“常”的追求。由此可见，老子的“道”反映了当时的时代呼声：人民渴望摆脱动荡不已的局势，渴望一种安定和平的环境，渴望建立一种恒常牢固的秩序。
由此可见，老子哲学是“自己时代的精神上的精华”，他的“道”是“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”之汇聚。这就启示我们今天研究老子哲学进而建立自己的哲学体系，也要深入思考自身所处的时代，也要具有伟大的历史感与现实感。
我们当下这个时代，是相对和平的时代。但是，这只是相对于战争而言的。实际上，我们这个时代同样是个大变革的时代。比如邓小平引领的“改革开放”潮流，本身就是大变革的运动过程的一部分。质言之，“改革”本身就是一场不流血的“革命”。
远的说来，中国自近代以来，就没有消停的时候。鲁迅说：“革命，反革命，不革命。革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当作革命的而被杀于反革命的，或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的。革命，革革命，革革革命，革革……”(76)“你方唱罢我登场”，“城头变幻大王旗”。一派刚来尚未站稳脚跟，另一派已经站在门头等着埋葬他，而更新的一派也紧紧地追踪而至。战争频繁，几乎一个连着一个：鸦片战争、太平天国运动、八国联军入侵、义和团运动、军阀混战……
所以，我们所处的时代，从远了说，是“变”，从近了说，还是“变”。强调“变革”，强调“与时俱进”，是我们时代的鲜明主题。时至当下，“改革”进入了“全面深化改革”，这种促新求变的要求愈加强烈。与此同时，旧的社会秩序、道德体系、价值体系是统统面临着被推翻的可能性的。在这个急功近利的时代，“三十年河东三十年河西”已经加速为“三日河东三日河西”。那么，总是这么“折腾”是否就正常呢？如何在“变”中建立一种“常”呢？当今愈演愈热的“国学热”的背后，其实是人们对于“常”的渴望：既然新的“常”尚未建立起来，那就缅怀一下旧的“常”，乃至一些类似于“二十四孝”“三纲五常”的东西也被拿出来叩拜。这种扭曲的文化现象正反映了一种呼声：人民渴望“常”，期待着一种能够长治久安的东西，期待着一种建设为主而非破坏为主的努力。张载说过：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”(77)这里同样反映了一种“常”的呼唤。哲学研究应当关注这种“常”的建立。《庄子·天下篇》讲老子哲学也说：“建之以常无有，主之以太一。”所突出的也是“常”的建立。
总之，通过把握老子的时代特征，进而通过了解我们的当下时代特征，就可以得出一个基本关系，即“变”与“常”的关系。怀特海也说：“各种理念就是围绕着恒定和流变这两个概念而形成的。在不可避免的必然之流中总有某种持存永驻的东西，压倒一切的恒定性总有涌入流变之中的成分。只有从流变中才能把握住永恒，而流过的瞬间只有归于永恒才能发现其合适的强度。想要把这两个要素分开的人就不可能找到对明显事实的解释。”(78)一方面，我们必须重视“变”，但另一方面，总是强调“变”也失之于片面。倘若强调变革、推翻、破坏，强调“变”当然具有合理性；但如果是强调稳定、建设、维护，则强调“常”或“恒”就是必要的。就单个人的生存而言，匆匆不过百年光景，人的生命是经不起几次大的折腾的，因此，总是应该相对地维持一种常态。就哲学创造而言，它是应当超越于现象的变幻不定的，它应该通过创造概念来凝固下来一些东西。
倘若我们再反思一下这个时代的严重问题，则“常”的要求就更为重要。这个时代是一个任何人都不能安于现状的时代，每一个人都躁动不已，“不安”是这个时代的共同心理，无论是主动或是被动，每个人都被抛入了“不安”的旋涡之中。与此同时，多数人都抱怨社会的丑恶现象：道德滑坡、世风日下、人心不古、金钱崇拜、低俗盛行。人们更注重于个人利益的获得，而鄙视过去的“大公无私”为一种“伪崇高”，相比于过去的强调“奉献”，当今的人们更在乎“索取”，相比于过去的强调“精神”，当今的人们更在乎“享乐”。费希特曾经把人类发展划分为五个基本阶段：（1）“人类无辜的状态”；（2）“恶行开始的状态”；（3）“恶贯满盈的状态”；（4）“说理开始的状态”；（5）“说理完善和圣洁完满的状态”(79)。费希特认为他的时代是第三个时代，“只剩下一种纯粹的、赤裸裸的利己主义”(80)。费希特并不是单纯从否定他所处的时代来讲的，相反，他认为这是必经的阶段。那么，抛开费希特的过于极端的表述，我们可以拿他所讲的第三个阶段来比较下当下的时代：“直接摆脱专断的权威、间接摆脱合理本能和任何形态的理性的统治的时期，这是对任何真理都绝对漠不关心、不要任何指导而完全放纵的时期。”(81)我们这个时代的很多人至少具有“对任何真理都绝对漠不关心、不要任何指导而完全放纵的时期”的特点，这正是社会风气败坏的根由。
之所以人们“对任何真理都绝对漠不关心”，就是由于时代的“变”太过于频繁与剧烈了。既然任何东西都难以持久，当然就无所谓永恒的真理，当然就不会再信从任何真理。这一方面是一种思想上的空前解放，但另一方面则是“不要任何指导而完全放纵”。人们开始各择其所爱，陷入了各种盲信，导致了各种封建迷信现象，以至于各种从历史的故纸堆里扒出来的“功法”“方术”“奇技淫巧”开始在社会上畅行无阻，各种“大师”的头衔满天飞。
在当代国人最需要理性的时候，偏偏又遇上西方涌入的各种后现代思潮，非理性主义占据了思想界的主流，而理性主义则几乎落入“过街老鼠人人喊打”的地步。学者们言必称海德格尔、德里达，满脑子充满了“向死而生”“解构”，注重于日常生活的瞬间提升、身体美学的感官娱乐，而鄙视所谓“不朽”“无限”等观念，把“形而上学”的“本质主义”彻底抛弃，而强调所谓“后形而上学”“非本质主义”。这一切，用尼采的话来讲，就是：“一切皆虚妄！一切皆允许！”(82)由此，导致了价值体系的全方位的崩塌，剩下的只是一片废墟而已。
可以说，至少自“五四”运动以来，中国社会思潮的主流一直是“破”字当头的，其合理性在于“不破不立”，但其弊端则是“只破不立”，或者“立而复破”。在这种总是否定、否定而又否定的单调的否定运动之中，什么东西也没有真正地建立起来。人们总是太匆促地对于一切说“不”，而不能正视其中的肯定因素，或者总是倾向于得出一个虚无的结果，即一切都是短暂的，一切都是变动的，一切都是有待于否弃的。然而，费希特说：“假象是一种不停的变换，一种在变易与消逝之间永远的游移，因此，单纯的假象生活也是一种不停的变换，永远游移于变易与消逝之间，并被无休止的变化撕得粉碎。”(83)这就像总是飘荡于空中的秋风，它扫落一切绿叶，摧毁一切花朵，却不能形成一种牢固可靠的东西，它又像虚浮于空中的云，不停地变马做狗，却不曾持存下来，而是陷入一种空洞的流动性。因此，必须超越于“变”，必须打破这种“变易与消逝之间永远的游移”，而这就要求“对永恒的渴求”，“本真生活及其极乐，就在于同不变的、永恒的东西合而为一”(84)。
这种对于“常”的呼唤，对于永恒的渴望，就是我们所讲的价值贞定。所谓价值贞定，就是超越于世态变迁的精神执着与理想信念。这里可以拿屈原的《渔父》为例。在这篇文字中，渔父代表着一种随波逐流的生活态度，这种生活态度就是与时俱变、顺水推舟。所谓“圣人不凝滞于物，而能与世推移”，其极端形式不就是“变色龙”吗？根据环境的变化而及时作出调整，这在生存策略上本无可厚非，但是，必须警惕其中的“滑头主义”或“混世哲学”。倘若我们认同这种价值观念，则历史上的各种变节者或叛徒都可以予以谅解，因为他们正是所谓“识时务者”，为了生存而毫无操守或良知原则。相反，我们更应该肯定屈原的执着：“安能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？”这种执着，在那些偏执于现实利益的人看来，或许就是一种“傻”。但是，这恰恰是中华民族千百年来受到歌颂的精神品质。翻开历史，每逢改朝换代，就有一批这样的“傻人”，他们宁愿死去也不肯“与世推移”。这就是一种高贵的气节！这种气节，超越了个人的世俗利益，超越了政权更迭的是非之争，甚至超越了不同民族之间的恩恩怨怨，是连杀害这些“傻人”的对手也不得不敬重的浩然正气。
但问题是，中国当代的“市侩”气息太过于浓厚，精致的利己主义太过于盛行，导致了价值贞定的严重缺失。很多人眼里只有金钱利益，只在乎到手的实惠，而鄙视貌似虚无缥缈的“气节”“良知”。然而，当西方最讲利益算计的经济学家也在强调“信念”时，我们是否感觉汗颜呢？比如，乔治·吉尔德就说：“所有的人类先驱，从领悟真谛的诗人和作曲家，到探索生命重新开始的神秘物质领域的科学家，本质上他们都献身某种形式的信仰。”(85)那么，我们今天研究老子哲学，是否能够发扬一种“信仰”呢？在此，也有必要提醒那些善于算计的人，那就是，不要忽略了为了自身利益而不择手段的过程中所要付出的道德成本与声誉代价(86)。因此，我们在关注实体市场、物质生产力的同时，也有必要提醒大家重视“道德市场”与“道德生产力”(87)。
笔者认为，长期以来，老子哲学的研究者陷入了一种误区，那就是把老子的“道”理解为一种“变”或“运动”的规律。这正是由于不能看到老子哲学中汇聚的对于“永恒的渴求”。倘若从价值贞定的要求讲，从理想信念的高度讲，“道”就不是像通常理解的那样，只是一种“反”的翻饼式运动，或者一种“复”的单调循环，相反，它是超越于这种变动不居的一种价值贞定，一言以蔽之，就是“静”！这个“静”是高于一般“动”的价值诉求，因此，不应当从通常的物理学、知识学的角度讲，而应当从价值学，从理想信念的高度讲。只有从超越于“动”“变”而吁求着“常”“恒”的价值学上，老子的“道”才能获得更为准确的把握。尤其是，老子的“道”反映的是长期动荡不止的老百姓的最深沉的呼声：我们不要动荡，我们渴望安宁！
说到这里，或许可以联系一下《周易》之得名：“易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”(88)我们认为，老子之“静笃”的精神，与《周易》之“不易”是立场一致的。有学者论“不易”说：“不易者，贞定也。大易首重乾坤，其《彖》曰：‘乾道变化，各正性命；保合太和，乃利贞。’天地之大，虽变化日新，然万物各有其定命，各有其凝性。惟能贞固，故其云行雨施也，品物各成其形，乃能保和太和；不贞，则乱而已，焉有太和。是惟贞而后可以生生，万国于以咸宁。至于人之在世，亦以贞为首。‘不恒其德，或承之羞’，文王所系之辞，而夫子重加赞叹。贞而恒，斯为善人；善人进为君子，以至于圣。是贞为立人之本，成圣之基，夫又何疑？若彼未成君子，即已轻言‘随时’、‘权变’，乃至悖逆彝伦而不恤，岂谓知《易》哉。”(89)对于这段话，笔者是颇为赞赏的。也就是说，我们讲“变”必须以价值贞定为本，而非颠倒了两者关系，要令世间随波逐流、见风使舵之徒无从合理化其不当利益诉求，或至少要让他们略知价值操守之廉耻。
三、讲辩证法须克服相对主义、虚无主义
讲老子哲学就要涉及辩证法，就要研究老子的辩证法。但是，通常讲老子的辩证法，往往就是指一种对立面之间的运动变化。比如，老子的“反者道之动”就被理解为是辩证法的集中表述，所谓“反”就是向相反的方向运动。又比如第二章，被认为就是讲有与无、难与易、长与短的相互依存的对立关系的。实际上，老子的“道”是高于这种对立面之间的变动的。在过去，由于受“斗争哲学”的影响，对于老子超越对立面的努力基本上是持否定态度的。过去的研究者片面地强调了对立面之间的“斗争”“矛盾”，而理解不了老子化解“斗争”“矛盾”的积极意义。比如侯外庐讲：“战国之世乃是古代显族社会的矛盾已经扩大了的时代，老子正是从现实社会中看出了种种互相统一着的矛盾与对立……老子认为，所有这些矛盾，乃是现实社会中一切动乱与灾患的根源；要消除这些动乱与灾患，首先得消解动因，即消解对立。对立物是互相依存、相互统一的，因此，消解其中的一面，也就消解了整体。在这里，老子消极地重消解而不是重斗争，老子从消极的消解想使历史的车轮倒退，即在历史方面否定了发展。”(90)倘若我们从克服对立面之间的动荡不止的高度（所谓“斗争”无非就是“东风压倒西风”的此起彼伏，这是一种永无休止的纠缠），则老子的“重消解而不是重斗争”就不仅不是消极的，反而获得了一种积极的价值。因为，正如我们上文已经揭示过的，倘若现实总是“矛盾”“斗争”，就会导致一切都是暂时的，一切都是注定要消逝的，一切都是要被推翻的，这就会导致对立面中的任何一方都不具永恒的价值，任何一面也都没有意义。这就会导致一种相对主义，进而导致虚无主义。“斗争哲学”实质上就难免于这种虚无主义，其所到之处就是扫荡一切。但是，“斗争哲学”不懂得，自己的“斗争”也只是暂时的，自己的“破坏”也是注定要消逝的，自己的“胜利”也只是相对的。倘若如此，一切“斗争”不也是没有意义的虚无了吗？
因此，我们研究老子哲学，进而探究老子的辩证法思想，就必须重新思考辩证法与相对主义、虚无主义的关系。我们认为，存在着两种意义的辩证法，一种是相对主义、虚无主义的辩证法，这是一种永远否定而没有肯定的辩证法，它总是一往无前地把眼前所遇的任何东西统统消灭、无情打翻。这种辩证法是纯粹以破坏为乐的，是靠着正与反之间的变戏法式的折腾为能事的。老子的辩证法是超越于这个破坏为乐的辩证法的。这个超越，就体现在老子对于“斗争”“矛盾”的“消解”。这个“消解”的努力，就在于他提出一个高于一切对立面的“道”来涵盖之。在这个问题上，关锋的论述说：“按照老子的辩证法，形而下之事物，由于具有内在矛盾，必然转化为自己的反面，作为此事物就消逝了，不再存在了，它们是不常的。而老子的‘道’是‘常道’，正因为它不具有内在矛盾，所以才不会转化为自己的反面，永远不会变成具体之有，而保持其为‘常道’。否则，就不可能是‘常道’了。取消了‘常道’的哲学就不是老子哲学了。”(91)这里，关锋能够看出老子的“道”与形而下之事物的重大区别，能够看出“道”是超越于“变”的“常道”，这是值得肯定的。但是，他同样不能正确理解老子超越于“变”的努力之价值意义，而是把它视为一种“形而上学”（按，这是关锋那个特定时代的贬义色彩的“形而上学”，即与辩证法相对立的“形而上学”）(92)。而我们则认为，老子辩证法的积极意义，正在于“常道”对于“消逝”的超越，换言之，老子的辩证法是价值论意义上的一种贞定，“道”反映了老子挣脱“斗争”的旋涡的一种追求。
这种不肯在利益的圈子里斗来斗去的超然精神，是值得肯定的。反思历史，我们知道，历来受老庄哲学影响的隐士多具有这种超拔精神。这是因为，他们看穿了核心利益圈子里的种种鬼把戏，所谓你争我夺、尔虞我诈，都是一种无谓的生命虚耗而已。且看苏轼《满庭芳》：“蜗角虚名，蝇头微利，算来著甚干忙？事皆前定，谁弱又谁强。且趁闲身未老，尽放我、些子疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场……又何须，抵死说短论长。幸对清风皓月，苔茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。”在苏轼的这首词中，就有着对于现实之中“矛盾”“斗争”的不屑，所谓“事皆前定，谁弱又谁强”就是消解这种“斗争哲学”的意义的，这种“斗来斗去”只是一时的，所谓“又何须，抵死说短论长”是讲纠缠于“对立”的无趣的。这就是对于纠结于政治功利、物质利益的你死我活之争的一种超然态度。在这种超然的态度中，否定的是现实的对立面的“斗争”，肯定的是超脱于这种“斗争”的一种非功利的审美人生：“幸对清风皓月，苔茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。”
倘若我们从这个角度再看老子的“致虚极，守静笃”的所谓“静观”方法，就必须跳出通常那种认识论、知识学的束缚。比如任继愈说：“老子的认识论的过失在于把摒除内心杂念的干扰和参加变革现实的实践对立起来，他认为只有袖手静坐思维，冷眼旁观，才能保持客观，取得正确的认识……他把保持头脑冷静的客观态度和置身局外、不参加实践混同起来。”(93)这种论断之错误，就在于硬把追求客观知识的现代人的价值观扣到老子的头上。倘若我们了解到，老子的“道”的追求是不屑于一般世俗性的客观知识的，比如他讲“为学者日益，为道者日损”，那么，这种评价就失去了意义。老子的“静观”并不是为了“取得正确的认识”，而是高于通常的“正确的”或“错误的”这种世俗见解的。因为，执着于“正确的”，就意味着陷入与“错误的”相纠缠的“斗争”。老子的“静观”不屑于这种“斗争”。所谓“万物并作，我以观复”，明显是超拔于世俗是非的。任继愈所谓的“参加变革现实的实践”是不是总是“正确的”？是不是总是值得肯定的？由此，是积极地参加这种“变革现实的实践”好呢，还是超然于事外好呢？倘若我们回顾历史，当遇到是非不明、颠倒黑白的乱世局面时，宁愿“置身局外、不参加实践”就反而是一种值得充分肯定的行为选择。相反，那种历史上多次出现的“党争”，比如，无论是唐代的“牛李党争”，还是宋代的“元祐党争”，其负面效应都严重影响了政权稳定与政令推行，并最终导致了国家的衰弱乃至灭亡。就“牛李党争”的结局，陈寅恪总结说：“终于事势既穷，乞援外力，遂同受别一武装社会阶级之宰割矣。”(94)就“元祐党争”的恶果，钱穆总结说：“新旧相争的结果，终于为投机的官僚政客们造机会。相激相荡，愈推愈远。贫弱的宋代，卒于在政潮的屡次震撼中覆灭。”(95)面对这种玉石俱焚、同归于尽的结果，请问对立面双方所坚持的是非、对错还有什么意义吗？这种“争”真是“不争”也罢！
从这个意义上讲，老子的辩证法是一种人生选择的价值追求。他的“道”是超越于现实的利益冲突的。现实一切所谓“斗争”，都无非是为了物质利益或精神利益的争夺罢了！这是中国的品质高洁的人士早已看穿了的鬼把戏，即“蜗角虚名，蝇头微利”。那么，这种不肯落入一种相对意义上的“斗争”，不肯在“抵死说短论长”里虚耗的人生选择，在当下仍不失一种正面的意义。由此可见，超然于局中，超拔于现实利益纠葛，寻求一种更有意义的追求至今仍具有现实性。
总之，老子的“道”代表着对于“斗争”“矛盾”的否定，这是因为这种“尔虞我诈”“你方唱罢我登场”式的走马灯一样的循环往复是毫无意义的，除了导致生命的虚耗，导致人际关系的恶化，导致生存环境的压抑，毫无值得肯定的地方。但是，它在否定这种“斗争”“矛盾”的同时，肯定了另一种人生追求，那是一种超越了具体利益的审美态度，这种审美态度由陶渊明、苏轼等等知名的或无名的高洁人士历代不绝地传承了下来。这种辩证法，是一种生存辩证法，是一种价值论的辩证法，其目的不是为了是非之纠缠，而是超越于是非之纠缠，用一种更高的境界取而代之。因此，对于老子的“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”，我们绝不能从一般认识论、方法论的角度来理解，而应当从价值论、人生方法论的角度来重估。他的“道”也因此就不是认识论意义上的所谓客观规律，而是人生道路选择意义上的价值规律。这个“复”，也就不能理解为一种反复不止的运动，而是超越于世间动荡的精神安静，是一种价值贞定与情操坚守。陶渊明《归园田居》：“久在樊笼里，复得返自然。”“樊笼”所指，正是现实中的各种利益纠葛与矛盾冲突；而“自然”恰恰是老子“夫物芸芸，各复归其根……复命曰常”的那个“常”。
倘若我们再比照一下黑格尔的辩证法，也能分辨出两种辩证法。一种是导向否定结局的辩证法，它常常陷入诡辩论、怀疑主义(96)、虚无主义之中。另一种则是黑格尔所强调的，追求一种肯定的结果，导向一种积极意义的扬弃、提升。真正说来，应该把黑格尔的辩证法理解为完整的三个方面(97)：“（a）抽象的或知性的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定理性的方面。”(98)第二个阶段，近乎通常讲的向对立面转化的意思(99)。但恰恰由于世人仅仅停留在这个阶段，夸大了“否定的理性的方面”，导致总是局限在有限事物的正反面之来回摆荡而难以自拔。第三个方面常常被忽略了，这个第三个方面恰恰意味着对立面的统一，这种统一克服了“对立双方的分解和过渡”(100)，它不再是“有限事物的变化消逝”，而是达到了真正的无限性。对于这种区别，黑格尔讲：“抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理性的思辨真理就在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。”(101)这就是说，通常那种停留于对立面的相互斗争的思维只是“抽象的理智思维”，它达不到辩证法的高级阶段。在辩证法的终极阶段，对立面之间的那种相互交替、此起彼伏的消逝运动就得到了克服了，这种状态，黑格尔形象地解释说：“真相是一场酒神狂欢节，参与到其中的人无不陷入迷醉。又因为当任何一个参与者孤立出来，马上就会消解，所以这个狂欢节同样也是一种透明的和单纯的静止状态……就运动的整体被理解为一个静止状态而言，那个在其中作出区分并给予自己以特殊实存的东西保存下来了，并且回忆起这一切。”(102)这段话的意思是说，真正的辩证法是超越了个别环节的生灭变化的，它作为整体毋宁说是一种静止状态，在它里面一切都保存着，而不是通常所理解的彻底灭绝了。这就好比是汪洋大海，就具体的水滴而言，当然是有生灭变化的，但就汪洋大海本身作为整体而言，它是一种超越于生灭变化的，每一滴水都保存在其中而没有消逝。黑格尔讲的这种“静止状态”，这种对于生灭变化的扬弃，是可以与老子的“致虚极，守静笃”相比较的，都表达了对于相对主义、虚无主义的克服。
倘若把老子的辩证法与张载的相关思想进行联系，我们也能看到这种对于相争相斗的克服之努力。张载说：“无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”(103)在这里，“无形”近乎老子的“道”（老子讲“大象无形”），它是超越于“象”的高阶存在，这就是说，它这里还没有对立面的展开，但也由此意味着它摆脱了对立面的纠缠，即“有反斯有仇”。“象”的存在，已经是低于“道”的形而下者，只有在这个领域里，才有种种对立关系与矛盾斗争。但最终，所有这些“对”与“仇”又要“和而解”。那么，“和而解”的境界就是高于这些低阶存在的“道”之所在。因此，张载讲辩证法也是讲对立面的扬弃，但是这个对立面的扬弃或统一不是通常理解的矛盾双方同归于尽，化为乌有，否则就谈不上“和而解”而只能是“亡而灭”了。过去的“斗争哲学”是讲你死我活的，是讲一方把另一方消灭的，这种讲法并不符合老子、张载与黑格尔的辩证法。通过以上的分析，我们可以看到，老子、张载、黑格尔的辩证法不是那种杀气腾腾的，而是追求各方的和谐，最终是追求相互结合，共同存在。
在这个问题上，冯友兰由于受“斗争哲学”的影响，对张载的相关思想作了错误的解释，认为“仇必和而解”代表了“他的辩证法思想的弱点和缺点”(104)。这种解释是受矛盾斗争“同归于尽”的思想影响，当然是不对的。冯友兰举资本主义社会中资本家与无产阶级的例子，“无产阶级革命消灭了资本家，资产阶级就不存在了，如果没有资本家，也就没有无产阶级了”(105)。这样的理解之下，斗争的结局当然就是虚无的结果。但是，倘若我们换一个眼光来看，两个阶级或许就不是都不存在的结局，而是在一个新的社会形态中换了个身份继续存在着，即都化为了人民大众的组成部分。黑格尔说：“这里的根本成见是，辩证法只是一个否定的结果。”(106)问题的关键，就在于理解“否定”范畴。一种理解是，“否定”就是消灭，就化为乌有。但是，黑格尔的辩证法意义上的“否定”不是这样的，而是“扬弃”，是兼有“保存”与“提高”的意思(107)。黑格尔的辩证法是为了让矛盾的各环节以提高了的形式继续存在着，而不是如冯友兰讲的“没有了”。黑格尔说：“直接的东西依照这个否定的方面，便在他物中没落了，但这个他物本质上不是空虚的否定的东西，不是无……于是第一个本质上也就在他物中留藏并保持下来了。——把肯定的东西在它的否定的东西中，即前提的内容中，在结果中坚持下来，这是理性认识中最重要之点。”(108)由此可见，黑格尔的辩证法之“否定”，并不是把对立面彻底消灭、化为乌有，而是为了让它获得更高意义上的存在，在更高的层次上它仍继续保存着。
通过以上的论述，我们必须把老子、张载、黑格尔的辩证法与通常的“斗争哲学”区别开来。通常的“斗争哲学”是不追求“双赢”的，它是“零和博弈”，不懂得保存对方的积极意义，故一心只求化对方为虚无。相反，老子、张载、黑格尔的辩证法追求一种和谐共处的局面，而不是单方面的独在或双方都不在。在老子哲学中，“和”的观念是很重要的。比如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章），这里就讲万物的构成离不开阴阳双方的共同存在，这种共同存在不是基于斗争相杀而是基于相互结合、相互交融，并不是你压倒我或我压倒你的那种紧张关系。又比如“和曰常，知和曰明”（第五十五章），是把“和”作为“常”来肯定的。这样，“和”就获得了一种永恒性的价值。
总之，我们今天讲辩证法，必须与那种纠缠于对立面的斗争、冲突而永无和解乃至永无宁日的思想划清界限，也要与那种在正与反之间往复循环、搬弄是非，而一味否定、毫无建树的诡辩论划清界限。这种利用矛盾、戏弄矛盾的手法，黑格尔也曾经揭示：“意识在这个发展过程中的做法是，先设定一个环节，从这里直接过渡到另一个环节，然后将前者扬弃。但意识刚刚建立起这第二个环节，马上又将其颠倒，反而以它的对立面为本质……这样一来，意识等于承认它实际上对这两个环节都不是严肃认真的。”(109)这就是说，这种诡辩思维只是在两个相互对立的环节之间来回游移，比如说它刚设定一个A，但随即又通过设定非A来否定A，但它为了否定非A，又健忘地把A重新捡回来，它享受这种A与非A之间的往复颠倒。这种思想因此是有害的，它没有一个肯定的结果，只是享受打破一切、推翻一切的恶作剧式的快感。历史上的各种政治斗争，从根本上也是如此，无非就是你推翻我、我打倒你的循环往复，这就让正义、真理都失去了意义。黑格尔说：“在这个矛盾里，综合式表象活动兜着圈子，却无力整合自己的思想，这些思想，亦即各个相互对立的‘也’或‘并且’，相继出现，一个接一个地取代彼此。”(110)这种类似“兜圈子”一样的戏法，这种“一个接一个地取代彼此”的机械循环，是毫无新意的简单重复。
真正的辩证法，是追求真理的，是止于至善的，是有一个理想信念的坚守的，是希望哲学，而不是堕入到万劫不复的“死斗”僵局。在柏拉图那里，讲辩证法(111)也是为了追求一个价值的至高点。“当一个人根据辩证法企图只用推理而不要任何感觉以求达到每个事物本身，并且这样坚持下去，一直到他通过纯粹的思想而认识善本身的时候，他就达到了可理解的世界的极限，正像我们寓言中的另一个人最后达到了可见世界的极限一样。”(112)所以，讲辩证法是一种灵魂的提升过程，是为了从锁链中解脱，从洞穴中走出，从阴影之下走到光天化日，是“有能力把灵魂的最优秀部分向上引导，去观察最优秀的实在”(113)。在中国历史语境中，“辩证”与“辨证”通用，至少在《新唐书·钱徽传》中就出现了：“苟无愧于心，安事辩证邪？”其本义是“辨别论定是非”(114)。由此可见，在中国古代，所注重的仍是“论定是非”。总之，不论是从古希腊的辩证法源头讲，还是从中国历史语境讲(115)，辩证法都不应该沦为混淆是非、搬弄是非的工具，反之，它应该成为提升精神进步，恪守道德信念的一种价值追求。讲老子的辩证法，也应当按照价值学上的自我贞认来讲，因此老子的所谓“反者道之动”，并不是沉沦于正反面之间的往返运动，而是超拔于这种机械、僵化、单调重复的摆荡不休，达到一种价值静守与坚定不移。
四、论老子的“道”的价值统一性意义
以上，我们清理了在一些基本问题上淤积着的观念误区，初步奠定了一些基本认识：（1）我们研究老子哲学要有全球视野、天下意识、比较眼光，并侧重于“西有中无”的借鉴学习，而非“西有中早”“西无中有”这样的自我炫耀或自我满足；（2）研究老子哲学应当具有时代意识与历史使命感，处理好“变”与“常”的关系，在当今世界里重建“常”是更为迫切的任务，而“破”字当头的那种否定主义并不可取；（3）讲辩证法必须走出相对主义、虚无主义的陷阱，尤其是警惕“斗争哲学”的严重弊端，从矛盾双方的永无止息的相争相斗中挣脱出来，来谋求一种共存双赢的解决之道。在这个基础上，我们进一步了解老子的基本主张，主要是：（1）老子的“道”论；（2）老子的认识论；（3）老子的政治思想；（4）老子的经济思想；（5）老子的人生哲学。
关于老子的“道”，有着各种解释。比如关锋论老子的“道”的基本规定性：（1）“‘道’是‘常道’，又是‘常有’”；（2）“‘道’是‘常虚’，是超时空的绝对”；（3）“‘道’是物质世界的创造者”(116)。又从反面否定种种观点：“老子的‘道’不是‘原子’、自然界，也不是‘物质’范畴或规律……”(117)方东美则把老子的“道”细剖为四大层面，分别是“道体”“道用”“道相”“道征”(118)。但这种论述难免有交叉，而且有繁琐之弊，比如论“道体”，就根据老子的相关论述，陈列为：（1）“道为万物之宗，渊兮不可测，其存在乃在上帝之先。”（2）“道为天地根，其性无穷，其用无尽，视之不见，万物之所由生。”（3）“道为元一，为天地万物一切存在之所同具。”（4）“道为一切活动之唯一范型或法式。”（5）“道为大象或玄牝。无象之象是谓大象，抱万物而营育之，如慈母之于婴儿。”（6）“道为万物之最后归趋。”(119)这些讲法都有依据，但是缺乏必要的提炼与概括，因为这里面有几条是可以归并的，其意思大体上比较接近。
笔者认为，要认识老子的“道”，关键在于识破其神秘性质，不要被其语言上的诸多夸饰或有意掩盖给蒙蔽了。这就要善于从总体上来把握其根本性质。“道”的根本性质就是它的最高的价值统一性，即是说，“道”是一个代表着终极价值的范畴。因此，对于“道”的规定，要从价值学上理解，它是世界与万物的价值本体，它是世界与万物存在的价值依据。关于“道”，并不是像老子夸张得那样“不可道”，事实上，它是“可道”的，比如老子本人就确实下过一个简明的定义：“道者，万物之奥，善人之宝也，不善人之所保也。”（第六十二章）“奥”字，有人解为“幽深处”等类似意思，据帛书该字是“注”，或解为“主”(120)。但无论是理解为“主”，还是径直理解为“注”，都是可以的，从价值学上讲，“道”就是万物的价值总根源，所以，它是万物的价值之“主”或“注”（辐辏、聚集）。它因为是价值总依据，所以它高于善恶（“善人之宝也，不善人之所保也”）之上。它评估万物，而万物有了它才有了存在的意义，万物没有它就失去了存在的理由，故只能消逝。因此，老子最伟大的贡献，就在于创造了一个总价值范畴，来对于当时的社会乱局进行批判，来完成一种哲学意义上的统一。
一个国家，一个民族，有两种基本形式的统一：一种是政治上的统一，即建立大一统的国家政权；一种是思想上的、价值上的统一，即建立一个广为认同的价值体系、文化体系。这两种统一有时是分裂的，这就是“政统”与“道统”的分离；有时是一致的，即“政统”与“道统”的合一。历来统治者不仅竭力谋求政权的统一，还要竭力谋求其价值学的统一，即政权合法性的强力支持，这方面最著名的例子就是汉武帝听从董仲舒的意见，“罢黜百家，独尊儒术”。一个文明共同体，往往是以文化价值的统一为内在的联系纽带的，哪怕其国家政权是分裂的，乃至于是消亡的，但其民族精神仍能依赖着内在的价值纽带团结在一起。这方面的例子莫过于犹太民族，其国虽常亡而不存，却依赖《圣经》为血脉而终能复国。所以，尼采真知灼见地指出：“任何民族，不首先对善恶作评价，就不能生存；可是，要想持续生存，这个民族就不应该按照邻族的评价去作评价。”“在每个民族的头上，都吊着一块刻着善的标准的石版。瞧，这是这个民族克服困难的记录牌；瞧，这是这个民族追求强力的意志所发出的声音。”(121)所以，尼采高度强调：“评价就是创造：你们创造者啊，请听！评价本身就是一切被评价的事物的无价之珍宝。”(122)
在春秋时代，老子、孔子都面对着政治不统一的乱世局面，也都竭力地创造一种能够统系人心的内在的“无价之珍宝”。所以，孔子的“仁”与老子的“道”在客观上都发挥着重要的价值功能，事实上，也的确增强了中华民族的文化向心力与价值认同感。因此，这种内在的价值统一性意义是不容忽视的。福山也说过：“就算正式的法律和政治经济体制具有关键意义，但它们仍不足以确保现代社会得以成功。自由民主始终都需要某些共享的文化价值观念保驾护航才不至于出偏。”“一个真正的社群是借由共享的价值观、规范和经历而团结起来的。”(123)从这个意义上讲，价值观念的统一与认同就是一个国家、民族崛起的必要前提。而在春秋时代，由于国家政权的分裂，“政统”与“道统”的分离，导致了当时的政治精英与思想精英的对立，也激起来孔子、老子为代表的思想精英通过创造新的价值体系来展开其对于现实政治的尖锐批判。可以说，“仁”与“道”作为一种哲学本体，不能仅仅从认识论角度去理解，更不能纠缠于所谓的“唯物”或“唯心”之争。时至今日，中华民族倘要实现其伟大复兴，也不能没有民族自身的独立的价值观共识，而不能“按照邻族的评价去作评价”。但可悲的是，我们有太多的国人在很多具体的事务上“言必称美国”，恰恰缺乏独立的价值判断力。
老子的“道”，作为一种价值统一性的最高范畴，是为了“评价”世间万物的意义，同时也是“评价”人生意义的终极尺度。在这方面，老子对于“根”的强调是值得重视的。比如第六章：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”这个“天地之根”，从世界万物的价值本原的角度来理解更有学术生命力。其次，是老子对于“生”的论述。比如第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“生”理解为宇宙的价值生成机制更为合理。“道”与“万物”的关系，是价值总根源与其价值的具体实现的关系。
在这里，还需要考虑几对基本关系：（1）“变”与“常”的关系；（2）“动”与“静”的关系；（3）“异”与“同”的关系；（4）“多”与“一”的关系。
首先是“变”与“常”的关系。这是我们上文已经论及的。我们认为，老子的“道”就是特意对治“变”而提出的。他面对现实的时局动荡与社会变化，作为自觉的价值体系的创造者，他必须提出一个对治之“道”。因此，“道”就是“以不变应万变”的那个唯一的“不变”。比如第十六章：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这里面，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常”。这里从“夫物芸芸”到“知常”的路线，正是从“万变”返归“不变”，就是要求人应当做到价值贞定，即俗话讲的“主心骨”。“常”就是贯穿了一切短暂者、消逝者而能持存的价值统一，所以老子多次强调“久”的意义。比如第五十九章：“有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”在“变”与“常”的问题上，歌德也提出：“我为那些十分看重一切存在物之必然死亡、因而一心观照世间一切存在物之毫无价值之处的人惋惜；我们之所以活着，就是要使须臾即逝的一切变得长存，只有我们善于充分评价一方和另一方，亦即必死和不死两者，才能够做到这一点。”(124)其实对于偏于“变”而忽略“常”的思想，苏轼《赤壁赋》早就告诫过：“逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？”这种达观态度超越了两者的对立关系，尤其克服了那种执于“变”而叹“逝”的悲观颓丧。
其次是“动”与“静”的关系。“静”是一个价值范畴，而不是物理学意义上的与“动”相对立的关系，它高于“动”之上，是一种价值操守的强调与体认。一个没有价值操守的人，一个没有自我之本性自信的人，就是躁动不已的人，就是拼命地随波逐流、向外奔竞的人。老子看到了世人到处奔竞之风，故强调“静”的意义。他的“道”之主“清静无为”当由此理解。同时，老子之强调“静”也有对治现实政治的混乱、折腾的意义。比如北宋围绕着“变法”展开的种种“党争”导致了很大的弊端。连宋徽宗在注解“治大国若烹小鲜”时也说：“事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则溃；治大国而数变法，则惑。是以治道贵清静，而民自定。”(125)
第三，“异”与“同”的关系。关于老子重“玄同”的思想，笔者多有批判，但就其价值立场而言，从其维护价值统一性讲，亦有其积极的意义。老子之主张“同”，是为了对治世间的种种纷乱的，故亦不能全盘否定。老子讲“同”，往往与“无”、“混”、“朴”等联系在一起。其大旨在于反对分裂、反对散离，反对细化。关于其思想弊端，笔者在具体行文中自会剖断。这里仅从价值论的角度，肯定其整顿人心、统一思想的理论意图。
第四，“多”与“一”的关系。这个问题与上一个问题紧密联系。“异”必然意味着“多”，“同”必趋向于“一”。老子对于“一”高度重视，也多次强调。比如第十章：“载营魄抱一，能无离乎？”第十四章：“此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。”第二十二章：“圣人抱一为天下式。”第三十九章：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”这些论述都表明了老子在价值统一性方面所做的努力。在这方面，老子的致思方向与古希腊先哲是有共同之处的，他们都面对着繁复歧异的世界而怀有“惧怕差异”的隐忧。“我们看到一个纷繁的世界，众神在其中欢聚一堂，纷纷攘攘。这个世界从何而来？当我们移步公元前六世纪末，答案就不仅仅说这个世界是创生而来的了。尽管对这些思想者们而言认识论表述还很陌生，他们在这个纷繁芜杂的世界中瞥见了一种危险——即人类理智永远无法理解这种繁复。他们的任务就是通过简单化、条理化我们亲身经历的世界，从而克服这种多样性，并且让人们能够理解这个世界。现在，创生说与认识论的答案最终都归结一个元素，一切都来源于此，这个元素仍旧被当作周围世界的统一。对这个元素——一切都诞生于此又复归于此——的探求，可以被理解为认识论超越自然的冲动。自然世界化作一个‘一’之后，我们就可以理解它了。自然世界以它的浩渺无垠让我们的智识自惭形秽。”(126)
老子的“道”就是这样的“一”，它是对治繁复世界的“不二法门”，它是高于世间矛盾对立的终极范畴。一方面，老子固然重视矛盾，也论述过对立转化的规律；但是另一方面，他只是利用矛盾转化规律，目的是超越矛盾对立，是化解矛盾，是克服对立，是走向一个更高的生存境界。所以，老子的“道”又是生存论意义上的“境界”。比如第四章：“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”这种“境界”尽管带有玄想的色彩，但它的价值追求是值得肯定。相比于一切矛盾的相对性、暂时性，“道”是绝对的、无限的，因此，它作为一种理论设定是有待于商榷的，但是它作为一种价值论的终极理想亦有其值得尊重的方面。
老子的“道”同样体现了人类根深蒂固的“思乡病”。面对着矛盾重重的世界，人类总是抑制不住对于昔日纯朴记忆的缅怀。海德格尔说：“哲学或形而上学是一种思乡，一种随处想要回家的冲动，一种渴望，不是盲目而无方向的，而是在我们内心觉醒并导向那样的问题及其统一……这种冲动，随处都要回家的冲动，本身同时就是归途之追寻，它为那些问题开辟正确的道路。”(127)所以，老子的“道”，从根本上，是一种价值寻根之旅。这种寻根意识，正是针对着人类日常生活的纷纭无根状态。人类为了自身的利益，整日里斗来斗去，你打倒我，我推翻你，都不过逞一时伎俩而已。这正如孔尚任《桃花扇》里的唱词：“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了！”这种兴亡颠覆之感，老子当年就应该已经“看饱”了。所以，他才多次强调“复”“返”“归”。比如第二十八章：“常德不离，复归于婴儿……常德不忒，复归于无极……常德乃足，复归于朴。”这种“复归”的追求，针对着世人的游荡无归、漂泊无依、往复无根，表达的正是“回家的冲动”。所以，老子的“道”指向的是“精神家园”的看护，反映了人们对于战争冲突乃至一切无谓争斗的厌倦与反感，表达了人类超越这种精神流浪状态的深沉的渴求。
人不能总是漂流在外的。从价值追求上讲，人必须有所“止”。这个“止”必须通过“家园”的营构来实现。因此，总是破坏是不成的，必须要有所创造；总是推翻也是不成的，必须要有所建立；总是变动也是不行的，总是要有所坚守。老子的“道”正是在这个意义上彰显了其伟大的理论品格。这种价值追求的“回归意识”在黑格尔那里也是突出的。他说：“普遍的东西构成基础，因此不应当把进程看作是从一个他物到一个他物的流动。”(128)这就说明，黑格尔的辩证法也是为了对治那种永无止境的“流动”的，那种“流动”无非就是你推翻我、我推翻你的往复无常的更迭替代，其最剧烈的形式莫过于王朝的兴替，但除了更换了“大王旗”，它并不能打破“兴，百姓苦；亡，百姓苦”的单一重复。所以，为了打破这种外在的机械循环，黑格尔强调：“在这里不如这样来理解过渡，即，理念自由地解脱自身，对自己绝对有把握，并且在自身中宁静。”(129)黑格尔最终还是强调回归自身，摆脱那种外在的游离状态。这种“在自身中宁静”的强调，与老子的“致虚极，守静笃”是有共性的，都指向对于外部动荡不安的克服，只不过其内涵是不同的。老子的“静”是通过“无我”来实现的，是欲望的彻底消除。而黑格尔的“静”是通过“大我”的实现来实现的，是欲望的彻底释放。“最高、最锋锐的顶峰是纯粹的人格，它唯一地通过那成为自己的本性的绝对辩证法，既把一切都包摄在自身之内，又因为它使自身成为最自由的，——仍保持着单纯性，这个单纯性是最初的直接性和普遍性。”(130)所以，老子是用“舍弃”的办法，通过不断地“损”来减负，直到达到彻底的“无”；而黑格尔则是用“占有”的办法，通过不断地“加”来扩大，直到达到至大无外的“有”。
五、老子的认识论之利弊
老子一向以“反知”著称，比如他主张“绝圣弃智”（第十九章）。但倘若深入下去，就可知老子实际上是反对世俗之知。他毕竟也主张另一种“知”：“知不知，尚矣；不知知，病矣。”（第七十一章）所以，老子实际上区分了两种“知”，即日常之知与圣人之知。在老子看来，这两种认知方式是不兼容的，乃至是对立的。“为学者日益，为道者日损；损之又损，以至于无为。”（第四十八章）
有人说老子的“知”是一种直观(131)，这是一种似是而非的讲法。就笔者的理解，中国传统哲学的主流语境中没有“直观”的讲法，“直观”作为概念应该是由西方哲学而来。比如康德讲知识的来源有两个，一个是感官接受性，一个是概念自发性，由前者产生直观，由后者产生概念，“直观和概念构成了我们一切知识的要素”(132)。可见，“直观”就是感性认识，它区别于概念反思。老子的“圣人之知”与这种“直观”不是一回事。那么，老子所谓“圣人之知”到底是什么？笔者认为，它是摒弃了感性认知的一种特殊的内省方法，或者说就是“冥想”。老子明确地弃绝感官认知的途径。比如第四十七章讲：“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥远，其知弥少。”再比如第五十六章讲：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”这都是放弃外部感知的认识途径，而倾向于冥思内省。这是因为老子对于感官是不信任的，他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”（第十二章）那么，排除掉感官觉知，剩下的只能是无形可捉的冥想：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”（第十四章）老子讲“道之出言，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（第三十五章）这种排斥感知的特点是很突出的。
老子的排斥感性的思路与苏格拉底是相近的。苏格拉底也是轻视感性的，他在身体与灵魂之间进行严格的区分，主张人应该追求灵魂不朽：“当灵魂自我反省的时候，它穿越多样性而进入纯粹、永久、不朽、不变的领域，这些事物与灵魂的本性是相近的，灵魂一旦获得了独立，摆脱了障碍，它就不再迷路，而是通过接触那些具有相同性质的事物，在绝对、永久、单一的王国里停留。灵魂的这种状态我们称之为智慧。”(133)对于苏格拉底来说，身体会让人迷路，会引人陷入多样性的歧途，故只有灵魂才能引人进入永恒的境界。笔者认为，老子之追求永恒（“常道”）与苏格拉底是一致的。但是，老子并没有苏格拉底那样强烈的理性精神，老子只是强调“内省”，但不一定就是苏格拉底那样的概念性认识。“苏格拉底的学说，一言以蔽之，就是，一切知识都是经由概念的知识。”(134)老子是没有这么强烈的理性意识的。
从整个哲学史讲，对人的认识方式进行区分是很普遍的做法。但是，对于不同的认识方式，不同的哲学家的态度是不一样的。比如最常见的区分就是感性认识与理性认识，有的贬低感性认识而抬高理性认识，有的则贬低理性认识而抬高感性认识。康德属于比较特殊的一种态度，他认为两者缺一不可，提出：“无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲……只有从它们的相互结合中才能产生出知识。”(135)黑格尔则认为，康德的这种“相互结合”仍显得外在，所以他把这两方面统统视为人的思维的“一分为二”，思维本身就应该“合二为一”：“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”(136)这就是说，思想一方面是“我们的思想”，但另一方面它同时含摄着“事物的自身”，是综合了两者于一体的。
由此可见，老子的认识论与上述观念并不相同。西方哲学的理性认识得出的是一种普遍性知识，应该也是老子所反对的。老子讲“绝学无忧”（第十九章），又讲“学不学，复众人之所过”（第六十四章），简直是把一切“学”都否定了。他的“致虚极，守静笃”“塞其兑，闭其门”等认识方法更倾向于一己自悟的内在体验。这种内心体验很难说是西方哲学意义上的理性认识，而近乎宗教冥想性质。这种侧重内省的认识方式，是拒绝他者的维度的，即是说，它屏蔽一切外在的证明，而沉醉于自悟自证。这种反躬自省、内敛自求的认识方法，应该说有利有弊。从其出发点讲，它实际上区分了两种认识，一种是关乎外界的知识，这种知识是对象性的，是向着他者而动的；另一种是关乎自身的认知，这种认知是以自我为对象的，是向着自身而动的。它强调舍弃外部认知而返归自我，批判那种沉溺于对象的驰骛之中而迷失了自我的认知弊端，把注意力放在关注自我方面，引导人关心自我的欲望、意志、情感等因素的控制，这是有积极意义的。
这种关心自己、照料好自己的思想，在古希腊时期也有类似的追求。按照福柯的理解，在古希腊哲学中，“认识你自己”（德尔斐神谕）与“关心自己”是有区别的，从价值上，“认识你自己”要低于“关心自己”(137)。在苏格拉底为自己所做的著名申辩中，他声称自己“忽略大多数人心中所想的财富、私利……”，而敦促众人“不要关心身外之物，而要关心自己的人”(138)。这个“关心自己”的概念，福柯认为主要有三层意味：（1）“‘关心自己’就是一种态度：关于自身、关于他人、关于世界的态度。”（2）“‘关心自己’也是某种注意、看的方式。关心自己包含有改变他的注意力的意思，而且把注意力由外转向‘内’。”（3）“关心”这个词还意味着“某些人自身训练的活动，人通过它们控制自己、改变自己、净化自己和改头换面”(139)。
作为比较，我们很容易在老子的言说中发现类似的表述。老子多次讲到“身”或“自”。比如第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”这也是对于自己的一种关心，只不过强调的是自我实现的迂回性、间接性。再比如第十三章：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这里字面意思好像是强调“无身”，但实质上仍是为了讲一种自我保全的迂回策略。最值得注意的是第四十四章：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故，甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”在这里，老子就类似苏格拉底，明确地在身外之物与自己之间做出价值区判，“名”“货”“得”都是外部存在的事物，都不如“身”之“不辱”“不殆”“长久”重要。所以，老子是惩戒于世人的贪多必失，而提出更好的保全自我的一种生存之道。
但是，其弊端则在于矫枉过正，把认识外物与认识自我对立起来了。老子为了强调这种内在的自我认知，完全把感性存在屏蔽掉了。进而，这种纯粹的内心体验由于拒绝他者的参与，而沦为一种绝缘性的独知独照。这种独知独照有可能因为独证而无旁证堕落为一种“师心自用”。倘若我们反思中国文化传统的弊端，尤其要警惕这种偏执于内而拒斥于外的思想意识。梁漱溟在言及这种“向里用力之人生”的传统时说：“凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。”故传统中国人的习气是：“他只能回环于自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是‘自’之中。尤其是当走不通时，要归于修德行，那更是醇正的向里用力。”(140)笔者以为，“醇正的向里用力”固然有其合理的价值，如梁漱溟所谓“皆有其社会构造的事实作背景而演成”；但导致的后果是，往往缺乏客观的普遍有效性，而局限于一人之孤明自得或少数同调者的同声相应。尤其是，老子强调的“道隐无名”（第四十一章），固然可能是“下士闻道大笑之”的曲高和寡，但很多后来者往往也以此为借口，拒绝把社会承认作为检验真理的一种途径，甚至故意秘不示人，就难免有一种故作玄虚、以假饰真的嫌疑。熊十力批判老子说：“老子只喜欢说无，却不知所谓无才是至刚至健，我想老子尚不免耽着虚无的境界……真理是不远于吾人的，须是返躬体认始得。”(141)熊十力对于老子的弊病所言得中，但其归结处仍是“返躬体认”，就落入了“醇正的向里用力”的旧辙。老子的“耽着虚无的境界”，用梁漱溟对于中国文化病根检讨的话讲，就是“不落实”：“存于理者，其理虽见，其势未成；纵然高明，不能落实……离现实而逞理想。卒之，理想自理想，现实自现实，终古为一不落实的文化。”(142)在这个问题上，熊十力是不如梁漱溟见识高明的。比如熊十力批判西方哲学之弊端：“凡诸迷谬，总由误将宇宙人生分割为二，不得不离自心而求本体，易言之即向外求体，唯其然也，故常恃猜度之能而构成有体系之理论，自以为坚立不摇，实则妄逞戏论，如蛛造网自缚而已。东方先哲，脱然超悟吾人与宇宙本来同体，未尝舍吾心而求体于外，其学不遗思辨，要以涵养为本，求心，养心……方信万有根源不离吾心而外在，何劳向外退寻哉？”(143)熊十力此论或许言中了部分西方哲学家之弊，但难免以偏概全。而且，从逻辑上推求，此段话亦有破绽。既然“吾人与宇宙本来同体”，则何处尚有“外”可言？假如“离吾心”而有“外”，则此心必有涯畔，不可谓“与宇宙本来同体”。熊十力既然主张“体用不二”，就当知“内外不二”的道理，凡所谓“外”，即是过于“见外”了。
今天，我们本着“人有我无”的中西互补理念，应当吸取西方哲学的优长，来根治中国传统文化“不落实”的病根。这个治本的法子，就是要把内外打通。《中庸》说：“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也。合内外之道也。”倘若把“合内外之道”贯彻到底，彻上彻下，则亦可说“物者，诚之终始，不物无诚”。按照朱熹的讲法，“终始，是彻头彻尾底意”，又说“在我真实无伪，自能及物”(144)，而中国传统文化之弊端正在于“及物”方面做得不够彻底。
就老子的“道”而言，既然它是世界的价值总根源，是所谓本体，则举凡世间任何一物之存在，都是“道”的显现。换言之，倘若世间尚有一物遗留于其“外”，则“道”必有隘，不得为绝对，即不得谓之“周行而不殆，可以为天地母”（第二十五章）。“道”既然最“大”，则无所不尽其极，无所不充其端，应当无微不至，最终推及“至小”处。而按照老子的论说，它的“道”尚不能遍及所有，它有意地保留一种“缺”，即“保此道者不欲盈”（第十五章），这是一种留有余地的智慧呢，还是留下了理论不周的破绽呢？从其积极意义上讲，此种“缺”是保留一种生机活气，正如中国艺术追求一种“空白之美”。但是，亦可从其消极意义上反思其不彻底性。既然“道”尚有其所不能及，按照黑格尔的讲法：“正因为它与有限物对立，在它那里有它的他物，所以它是已经有了界限，本身是有限的，是坏的无限物。”(145)当然，关于黑格尔的“真无限”也可以做一番批判，比如张世英就认为“我们宁愿强调黑格尔的‘坏无限’，也不要强调‘真无限’”(146)。笔者认为，张世英在此基础上提倡“想象的无限性整体”(147)固然有其合理性，但是，这种“想象的”产物终究有“不落实”的弊端。一方面，“想象的”正因为是“想象的”，就带有太多的主观性与随意性，每个人都凭借自身之想当然而自是，则混乱之局必起。老子的“道”一方面因其故意的“不说破”而具有充分的灵活性，但随之也导致后人解说的多歧性。这一方面固然利于后人的创造性发挥，但亦造成言人人殊、莫衷一是。
柏拉图讲灵魂既要上升，又要下降，这两条道路缺一不可(148)。老子哲学在下降的道路上是有所不及的。他更倾向于一人独知，作为一个“独异者”而存在（第二十章），这样他就在自身与众人之间划了一道鸿沟。他的知识之旅因此是孤独者之路，走向了远离世人的所在，一方面他固然以“知我者希，则我贵矣”（第七十章）来自我安慰，但另一方面，他忽略了人作为社会性的存在的重负，即人必须赢取社会共同体的承认。米德认为，个体固然需要通过把自己与其他人区别开来而彰显个性，但同时重要的是：“由于它是一个社会性自我，所以，它是一个通过它与其他人的关系而得到实现的自我。它只有得到了其他人的承认，才能具有我们希望它所具有的那种价值观。”(149)这种通过向外努力来确证自我的道路是西方哲学比较重视的，而这条道路或许正是中国文化传统所缺失的。霍耐特说：“在社会生活现实中，对人的发展进步负责的道德力量，就是为承认而斗争，这就是黑格尔和米德的基本观点。”(150)这种“为承认而斗争”的追求恰是老子哲学所排斥的，他是主张“不争之德”的。
总之，通过回顾老子的认识论，可以看出：他偏于“内知”与“自知”，而忽略了“外知”“被知”的重要维度。他偏于自我确证，而缺乏他者确证，导致社会性认可机制的严重缺席。我们认为，所谓知识就应当追求客观有效性，而且它不仅是就个人而言的有效性，而且是对于社会共同体而言的普遍有效性。知识的检验途径，终究离不开社会承认机制。那种深藏不露的所谓“秘笈”，那种深夜无人的独知独觉，有可能只是需要被克服的臆想。黑格尔说：“问题的关键在于，我们不应当把最好的东西隐藏在内心里，而是应当促使它突破封锁，走向光明。”(151)但遗憾的是，我们传统文化一直在“把最好的东西隐藏在内心里”，这不仅是道家的追求，而且也是儒家所强调的，追求所谓“慎独”或将发未发之“中”，以及那似动非动的“几”(152)。其理论固然玄妙，而不堪现实一击。比如陈献章说：“此理包罗上下，贯彻终始，滚作一团……夫以无所著之心行于天下，亦焉往而不得哉！”(153)此段话就大有问题。既然“包罗上下，贯彻终始，滚作一团”，则应当时时处处皆可“著”才是。“以无所著之心行于天下”，这个“无所著”的追求，不仅是儒家之弊，亦是道家之弊，总之，只是不肯“及物”而孤悬一个“不及物”的绝缘体。
六、老子的政治思想
老子一方面固然有一种遗世独立的精神追求，但是另一方面，他又有强烈的拯救浊世的事功之心。所以，尽管他的认识论在“外”与“内”之间存在着一种难以弥合的裂隙，政治在其哲学思想中仍然占有极为重要的分量。
老子的政治思想首先着眼于对最高统治者的要求。这主要体现在对于“圣人”的言说。在老子的语境中，“圣人”是什么人？简单说，“圣人”就是区别于“民”“百姓”的最高统治者。比如第三章：“是以圣人之治也：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使民智者不敢为也。”再比如第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”通过“治”“使民”“以百姓为刍狗”等表述，我们可以知道，“圣人”首先主要是指拥有最高统治权力的人(154)。所以，老子所言的“圣人”可能不同于一般所谓“圣人”，比如孔子、孟子是“至圣”“亚圣”这样的“圣人”，但主要是指其道德修养境界而言的。当然，老子口中的“圣人”又区别于一般世俗的最高统治者，而特指与“道”合一的最高统治者。比如第八十一章：“圣人之道，为而不争。”这就直接把“道”与“圣人”直接视为一体。再比如第二十二章：“圣人抱一为天下式。”此处所谓“一”也应当就是“道”。可见，“圣人”是特指拥有“道”的领悟性的最高统治者，或者说，“圣人”就是“得道”的最高领袖。由于“道”是老子心目中的最高境界，因此“圣人”就意味着老子期许的最理想的最高统治者。通过对于“圣人”的具体言说，就可以获知老子对于最高统治者的理想期待。
首先，“圣人”不与民争利。所谓“圣人之道，为而不争”，主要是指不为了物质利益而与民相争。所以，“圣人”不是贪得无厌的人，不把物质利益的获得作为人生目标。“圣人”的“有”应该区别于一般人的“有”，对于一般人而言，恰恰是“无”。“圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”（第八十一章）“圣人”的价值追求是对于“天下”的“有”，为此，他就不应当陷入一般性的“有”。一般物质利益的“有”只是“小有”罢了，“天下”尽归己有才是真正的“大有”。所以，最高统治者不与民争蝇头微利，恰恰是为了获得其最高利益，即对“天下”政权的拥有。
这种思想在《周易》中也有体现，比如“同人”与“大有”两卦相衔接。对于“同人”，程颐解释说：“夫同人者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃昵比之情耳……能与天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何险阻之不可济？何艰危之不可亨？”(155)关于“大有”，程颐说：“‘大有’，《序卦》：‘与人同者，物必归焉，故受之以大有。’夫与人同者，物之所归也，大有所以次同人也。为卦，火在天上。火之处高，其明及远，万物之众，无不照见，为大有之象。又一柔居尊，众阳并应，居尊执柔，物之所归也。上下应之，为大有之义。大有，盛大丰有也。”(156)这就是说，“同人”卦正是一种与民同心的象征，而“大有”卦则是统治者居上不骄，以“柔”为德，因而天下和谐的太平气象。
其次，“圣人”顺应民心，代表了百姓的愿望所在。这突出地体现在第四十九章：“圣人常无心，以百姓之心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，得善矣。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，得信矣。圣人之在天下，歙歙焉；为天下，浑心焉。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”“圣人”要“以百姓之心为心”，那就要消除一己私心，胸怀天下，让所有人各得其所。第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生。故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”为什么“非以其无私邪？故能成其私”？这是因为，“圣人”的“私”不同于百姓的“私”，“圣人”的“私”不是对于物质利益的占有，而是对于国家政权的占有。他是舍弃“小有”，获得“大有”。当然，老子这里没有做概念上的具体分辨，“私”字在概念上有混淆不清的地方，很容易导致对于“私”一律否定的误解，甚至有意无意间存在着“公”与“私”的对立关系。事实上，“圣人”也是人，也有七情六欲，也有物质需要，因此要求他完全“无私”就不近人情了。
再次，“圣人”具有值得百姓拥护的个人美德。比如他不奢侈，不贪图安逸享受，“圣人去甚，去奢，去泰”（第二十九章）。又比如他仁慈为怀，博大包容，“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（第二十七章）。他谦退谨慎，不爱出风头，不自我炫耀，“圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也”（第七十二章）。他不居功自傲，“圣人为而弗有，成功弗居也”（第七十七章）。
值得注意的是，老子对于“圣人”的规定大多是否定式的用语，诸如“无常心”“无私”“不自见”“弗有”，这种现象说明了什么？一方面，是因为“圣人”与“道”合一，“道”的规定常常是否定式的，故“圣人”的规定也是如此；另一方面，就涉及一个大问题，即如何约束限制掌权者？老子的这种否定式的表述正隐隐约约地透露了这一核心问题：如何避免掌权者的专权擅权问题？老子对于“圣人”的要求，其实就是从掌权者的主体意识上入手，从其个人道德追求上着力，要求掌权者德配其位，要求他加强自我修养，不要放纵自我，不要走上作威作福的道路，更不要与民为敌。老子警告他说：“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。”（第七十二章）就是不要逼民太甚，导致民不聊生。但是，这种寄希望于掌权者单个人的主体修养的要求，是很难实现的。中国历代掌权者中，个体修养差的是很多的，因此，这一良好愿望是常常落空的。这就说明，把国家的安定繁荣建立在个人的德性品质方面是靠不牢的。真正对于掌权者的权力构成约束限制的，不应该是单纯依靠内在的自觉，而更应该确保外在的制度建设与分权措施。这是老子有所不知的，但也一直是中国几千年来的历史难题。
除了对于掌权者的要求，老子的政治思想最为人所知的还是其“无为而治”的理想。他要求“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），强调“无为之有益”（第四十三章），认为“无为而无不为”（第四十八章），“我无为而民自化”（第五十七章）。为什么老子会主张“无为”呢？我们可以反面推想当时“有为”是怎么样的。在老子的时代，是政治混乱的局面，大多数统治者并没有高明的治国良策，由此导致的后果就很严重。老子一定是有惩于当时的“混乱之治”而针对性地提出“无为而治”的。对此，胡适论述说：“老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没有干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲的18世纪的经济学者政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得‘天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有’。”(157)这些论述至今仍富有启发性。笔者认为，老子主张“无为”，除了针对当时的“恶政”之外，还有深层的原因。其一，“无为而治”思想反映了当时底层人民渴望安宁和平生活的良好愿望。老百姓不希望当局者过多地折腾，乃至巧立名目、巧取豪夺。所以，这就不单纯是胡适所讲的“不配干涉人民”的统治者的能力素养问题，而更涉及官民之间的利益斗争等根本问题。统治者的很多“有为”，其直接目的往往也不是为了国家利益、百姓利益，而是为了满足个人的贪欲而已。这样一来，“无为而治”的主张就传达了维护人民利益的呼声。其二，老子之主张“无为”，其根本依据就是其知识论对于“知”的批判。老子认为，“知”是有限的，因此，统治者不是全知全能的，不可能掌控全局，因此，他要求统治者不要瞎指挥。
老子从知识论的角度来批判“有为”，主张“无为”，这一点与西方自由主义者有相同之处。比如哈耶克在批判“干涉型政府”时，就提出：“人类在改善社会秩序的努力中，如果不想弄巧成拙，他就必须明白，在这件事上，就像以性质复杂的有机体为主的任何领域一样，他不可能获得主宰事务进程的充分知识。因此他不能像工匠打造器皿那样其模铸产品，而是必须像园丁看护花草那样，利用他所掌握的知识，通过提供适宜的环境，养护花草生长的过程……社会研究者认识到自己的知识有不可逾越的障碍，便应懂得谦虚为怀的道理，不至于再去充当那些极力控制社会的狂妄之徒的帮凶；这种做法不但会使他成为自己同胞的暴君，并且可以使他成为一种文明——它不是出自哪个头脑的设计，而是通过千千万万个人的自由努力成长起来的——的毁灭者。”(158)
老子政治思想中最遭非议的可能就是所谓“愚民政治”了。比如第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”再比如第六十五章：“古之为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智也。故以智治国，国之贼也；不以智治国，国之福也。”但是，需要注意的是，“愚”或“无知”在老子那里具有与世俗理解截然对立的价值规定。也就是说，“愚”的价值意义与通常的价值观是相互颠倒的关系。通常认为它是不好的，是贬义词，但老子这里它是好的，是褒义词，这就是“正言若反”的价值颠倒。从根本上，老子的“道”，就是一种“愚”的境界，所以，他自己就以“愚”为最高价值，自豪于“我愚人之心也哉”（第二十章）。由此，他不光是主张“民愚”，也主张“治”之“愚”。他既然主张“不以智治国”，那当然就是要“以愚治国”。在通常理解的“愚民政策”概念中，“愚民”仅是稳固统治的手段，所以“愚”的只是“民”而不是统治者自己。但在老子这里，“愚民”不仅是手段，它同时就是目的，“愚”本身就是值得追求的境界，因此最好是天下皆“愚”。
质言之，老子之主“愚”，从价值论讲，是批判“诈伪”的。他提出“不以智治国”，实际上也在要求统治者不要欺骗老百姓，因为老百姓被骗得多了，也会“吃一堑长一智”，变得“诈伪”起来，这就必然导致上下互相欺骗而不同心的局面。老子说：“爱民治国，能无以智乎？”（第十章）又说：“以正治国，以奇用兵。”（第五十七章）兵以诈立，所谓“以奇用兵”就是善于“诈伪”；但是，治国就要“正”，就要堂堂正正，讲究诚信，所以商鞅变法前先搞一个“立木为信”的举措，以示有令必行。因此，从这个意义上讲，老子的“不以智治国”“以正治国”的主张，就是值得肯定的观点，它就与通常理解的“愚民政治”相距甚远了。
老子的政治思想还有值得注意的方面，就是反对竞争机制。这也是有惩于当时的恶性竞争机制。所谓恶性竞争机制，就是通过统治者利用亲疏关系，制造不公平的利益分配，也就是“宠”了少部分，“辱”了大部分。比如第十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。”“宠”和“辱”是相互依存的，都不是好现象，有人获“宠”，就有人获“辱”。“受宠者”毕竟是少数人，实际上置身于众多的“获辱者”之中，其处境也并不妙。而且局势一旦恶化，大多数人就会群起而攻之，这些少数人必将最终受辱。
老子反对竞争，表现在他反对搞优胜劣汰，反对搞物质刺激。比如第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”“尚贤”的结果必然体现在物质利益的分配不均，必然导致“难得之货”为少数人获得，这些“难得之货”也必然勾起众多人的欲望。现代心理学研究也表明，“外部奖励可能降低创造力，抑制内在兴趣”(159)。
在反对竞争方面，老子又与西方自由主义者的主张有相互对立之处了。这是因为老子有平均主义的倾向，而西方自由主义者则认为差异原则有助于经济发展。当然，他们鼓吹的是一种自由竞争，正是这种自由竞争会导致结果的不可预测性与偶然性，并由此造就少数人胜出，进而迫使多数人群起效仿，推动变革的发生。哈耶克说：“无论在什么地方，竞争之具有合理性，都是因为我们不能事先知道决定着竞争行为的那些事实。在体育运动或考试中，就像政府合同或诗歌奖金的颁发一样，如果我们事先就知道谁是最优者，再安排竞争便是无意义的。”(160)他还说：“只有当愿意并且能够尝试新方式的少数人确信，许多人会仿效他们，并且也对他们表现出这种态度时，他们才会造成风俗习惯上的必要变革……它不但表明如何才能更有效地工作，而且使那些收入依靠市场的人面对选择，他们或是去模仿那些更为成功的人，或是收入减少或一无所获。竞争以这种方式产生了一种非人格的强制力，使无数的个人以某种任何专门教育或命令都无法提供的方式，调整自己的生活道路。”(161)简言之，哈耶克认为竞争有利于社会变革与发展。这与老子的主张并不一致。老子说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（第七十七章）老子认为的“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”，在西方自由主义者看来，就可能是一种人为的控制，因为按照自由竞争机制，其结果必然导致差异的产生，导致财富不均，这才是真正的“天之道”。“现在，很多人都相信，不平等的存在是促使现代经济生产力得到巨大提升的重要方面。”(162)罗尔斯说：“在某种意义上我们说，当差别原则得到满足时每个人都会受益。”(163)这种论调对于坚持“不患寡而患不均”理念的人来说，简直是不可思议。
老子的政治思想还有其他一些方面，比如他明确地反对对外战争与势力扩张。第三十章说：“以道佐人主者，不以兵强于天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。”第三十一章说：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”他还论述了大小国之间的关系：“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”（第六十一章）这种希望“两者各得其所欲”的设想可能是不切实际的。历史上兼并战争的发生往往不以人民的良好的和平意愿为转移。
七、老子的经济思想
关于老子的经济思想，侯外庐说：“在中国古代，首先发现商品概念的是老子，而发展这一思想的是法家。”(164)他的依据是第十一章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”侯外庐把“当其无”这样解释：“所谓‘无’，是社会的属性，不是物理的、自然的属性。‘无’当诂为‘非有’，义指不私有，所以‘当其无’，便是说当车、器、室在非私有财产的特定阶段。”(165)这种理解在今天看来是非常牵强附会的。我们认为，老子的经济思想根本达不到“发现商品概念”的程度。
老子从经济上讲，是主张回归到原始落后的农耕时代。比如第八十章：“小国寡民。使有十百人之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”首先，“小国寡民”的要求是与国富民强相违背的。没有足够辽阔的土地，没有足够充裕的人力资源，一个国家是很难在国际上立足的。尤其是人口，更是经济发展的决定性因素。魁奈说：“构成国家强大的因素是人：财富是由于他们的需要而增长的；人们所需的生产品增加得越多，他们对产品的消费越多，他们就越富裕。”(166)
由这段话亦可知，老子反对生产工具的发明改进，这与后世的重视生产力的提高的观念是背道而驰的。由这段话还可知，老子反对国际经济贸易，“民至老死不相往来”，这种观念与中国历史上相当时期的“闭关锁国”政策有着内在的联系。笔者认为，中国传统文化长期基于农耕文明，本身是农耕文明的思想反映，因此它的重农抑商意识自古以来是很强烈的。老子的经济思想本身也是重农抑商传统的反映，在这一点，他具有相当的保守性乃至滞后性，是不值得称道的。从这个方面讲，司马迁《货殖列传》就足够先进乃至于标新立异了。对于老子的上述主张，司马迁评论说：“必用此为务，挽近世涂民耳目，则几无行矣。”(167)司马迁还说：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”(168)又说：“夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门，此言末业，贫者之资也。”(169)这在今天仍是真知灼见。而相比之下，老子则对于“富”有尖锐的批判，比如他说：“财货有余，是谓盗夸。”（第五十三章）老子虽然可能是针对当时的“为富不仁”现象而言的，但相比司马迁的观念就偏于保守了。
今天我们谈论老子的经济思想，还要关注他对于“难得之货”的批判。老子所谓“难得之货”用今天的讲法，大概就是稀有的奢侈品。比如第三章：“不贵难得之货，使民不为盗。”第十二章：“难得之货令人行妨。”第六十四章：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”一方面，老子处于当时的生产力还比较落后、物质生活条件还比较匮乏的时代，他对于“难得之货”的批判主要是针对着穷奢极欲的上层统治者的，这也是他思想合理的方面。另一方面，在今天物质生活水平相对提高的时代，在广大人民的物质财富相对地比较充裕的情况下，对于“难得之货”的追求就变得比较合理了，那么，对于老子的相关主张也就没必要株守，而是要有所批判。
美国学者克里斯托弗·贝里的《奢侈的概念》一书对于我们重新认识奢侈品可能会有一定的启发性。他把奢侈品分为四类：“奢侈品的类别包括饮食、居所、衣着和娱乐休闲。”(170)他还从历史的角度，提到关于奢侈品的历来道德批判传统：“实际上在古希腊思想中，‘奢侈’从来都是一个政治概念。在古典及基督教和早期近代思想中，‘奢侈品’是受到道德批判的。”(171)所以他主张为之“去道德化”，认为：“实质上，奢侈可以对社会有益，而不一定是社会和个人腐败的根源。”(172)
就中国的历史语境而言，这个道德批判的传统同样存在着并延续至今。我们历来是强调节俭的。老子也说：“俭，故能广。”他把“俭”列为“三宝”之一（第六十七章）。但是，西方不断地有经济学家从经济效益的角度为“奢侈”正名。比如曼德维尔就反驳“奢侈生活——高人一等的生活方式的欲望是毁灭的根源”的观点，认为“任何这类毁灭都是愚蠢而不是奢侈的结果，因为任何无法量入为出的人都是傻瓜”(173)。休谟更是把“奢侈”（Luxury）与艺术的精致追求联系起来，认为这对于社会是有利的，所以他要对关于奢侈享受的“或认为无害，或认为应受谴责”的对立观念加以重估。“既然享受不是被看作一种过错，就是被认为无害，对于这种颠三倒四、出尔反尔的看法，我们不免会感到惊讶莫名，然而这种看法却由来已久……在这里，我们要对这两种各趋极端的观点匡谬纠偏，办法是证明：一，享受随着时代的进步而日益精致，是人心所向极为正当的趋势；二，如果享受不再是无害的，也就不会是有益的；沉湎过度是有害处的，不过这种害处对于社会政治生活也许还不至于成为什么弥天大罪。”(174)所以，休谟力图为之辩护。他说：“人们的消遣享受越是考究，就越不会沉湎物欲，放纵无度，因为对于真正的消遣享受来讲，再没有比这种放纵无度更有害的了。”(175)“一切美化生活的商品的增加和消费，都对社会有好处；因为它们在成倍地扩大满足那些无害的个人欲望的同时，也增加了劳动产品的贮存，这种贮存，在国家一旦出现紧急情况时，就可转入社会劳务。如果一个国家不要求这种积余，人们崇尚清静无为，对各种生活不感兴趣，那种这种人对社会是毫无用处的，因为社会不能指望这样的懒汉来供养维持自己的海军和陆军。”(176)凯恩斯说：“财富的增长远不取决于富人的节欲，像一般假设的那样；它的增长反而会受到富人节欲的阻碍。”(177)这些论述显然与老子的观点直接冲突。老子恰是重清静无为，反对积累财货，主张“圣人无积”（第八十一章）。
亚当·斯密的经济学观点在很多方面都与老子的主张相对立。首先亚当·斯密批判过中国的重农抑商、不重视国外贸易的政策。(178)其次，亚当·斯密主张自由竞争的好处：“如果竞争是自由的，各人互相排挤，那么相互的竞争，便会迫使每人都努力把自己的工作弄得相当正确……哪怕是卑不足道的职业吧，竞争和比赛，亦可使胜过他人成为野心的目标。竞争和比赛往往引起最大的努力。”(179)第三，与老子反对“私”相对立，亚当·斯密认为“私利”的追求可以转化为“公益”：“他受着一只看不见的手的指导……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”(180)第四，亚当·斯密显然不赞同老子期待的那种原始平等的社会状态。老子的那种原始状态的社会经济，固然没有贫富差距，但是那也只能以极其匮乏的物质条件与极其落后的生产力为基础。“普遍的贫乏，造成了普遍平等的局面。”(181)
所以，具体到奢侈浪费的问题，亚当·斯密的观点也与老子不尽一致。具体而言，亚当·斯密区别对待两个层面的奢侈浪费。一方面，他揭露政府的奢侈浪费之弊端。他说：“地大物博的国家，固然不会因私人奢侈妄为而贫穷，但政府的奢侈妄为，却有时可把它弄得穷困。”(182)另一方面，他认为人民的奢侈浪费政府没必要过问。他指责统治阶级说：“他们不知道，他们自己始终无例外的是社会上最浪费的阶级。他们好好注意自己的费用就行了，人民的费用，可以任凭人民自己去管。”(183)更重要者，在贫富分化严重的情况下，亚当·斯密认为，富人的奢侈浪费反而会带来好处。“对个人财富较有益的消费方法，对国民财富亦较有益。富人的房屋、家具、衣服、转瞬可一变而对下等人民中等人民有用。在上等阶级玩厌了的时候，中下阶级的人民，可以把它们买来，所以，在富人一般都是这样使用钱财的时候，全体人民的一般生活状况就逐渐改进了。”(184)关键之处还在于，富人的无度消费会导致一种“革命”，即社会阶层的流动性，因为富人家庭无法长期存在下去。“在收入的最大部分归个人消费时，他的用度就往往极无限制；因为他的个人虚荣心，是无限制的、永远满足不了的。所以，在商业国，即使有极严厉的法规取缔挥霍浪费，长期富裕的家庭仍属罕见。”(185)这样一来，那本身应该遭受道德谴责的奢侈浪费现象，反而促进了上下阶层的颠覆，那上流阶级的铺张浪费反而利于接受雇佣的勤勉节俭的下层人民用来改善自己的境遇，最终是铺张浪费者变得贫穷，而勤俭的下层人民由此上升。所以，对比老子对于“奢”的一概批判，亚当·斯密的观点可能更有启发性。
老子的经济学立场当然是非常朴素的，远不能与后来的西方经济学家相比，或者说，这样的比较本身不够公平。但是，我们今天仍然需要借鉴西方经济学家的观点来反思相关的问题，因为一直到今天，不少国人的头脑仍被老子的主张深深地钳制着。再者，老子的一些主张在某种意义上颇与西方自由主义者的观念有相通之处。特别是，西方自由主义者主张自由放任的市场经济(186)，这与老子的“无为而治”在基本理念上有暗合的方面。在这方面，刘笑敢就把老子的思想与魁奈的经济观念相联系，认为其思想来源于老子(187)。
但也需要指出，尽管老子思想不乏这方面的因子，但他与西方自由主义者在思想倾向方面总体上还是对立的。西方自由主义者普遍地肯定欲望，认为欲望乃至于自私自利可以促进经济发展，这是老子根本不会认同的。西方自由主义者鼓吹自由竞争，而老子则反对一切“争”。最为根本的，老子反对那种经济发展与文明进步，这与一切西方经济学家的思想理念基本上是相互冲突的。老子大加推崇的“愚”或“无知”，是西方经济学家所不能接受的。魁奈说：“无知是孤立的野蛮人的原始属性。所以在社会中，无知是人类为害最大的缺点。正因为这个缘故，在社会中，无知可说是有罪的；因为所谓赋有理性的人，必须超过野蛮状态的阶段。”(188)亚当·斯密说：“在无知的国民间，狂热和迷信，往往惹起最可怕的扰乱。一般下级人民所受教育愈多，愈不会受狂热和迷信的迷惑。加之，有教育有知识的人，常常比无知识而愚笨的人，更知礼节，更守秩序。”(189)他还说：“科学是对于狂妄及迷信之毒的大消毒剂。”(190)作为西方经济学开山鼻祖的魁奈、亚当·斯密如此说，后继的经济学家们在这一立场上也基本上与老子相对立。很显然，在西方自由主义者那里，一切自由都基于个体的觉醒，都基于个人利益的维护。所以，在哈耶克看来，“个人主义是西方文明最重要的核心……西方文明异于且优于其他文明的地方，正在于它突出强调每个个体的重要性”(191)。连其理论对手凯恩斯也说：“以我观之，资本主义的主要特征，乃是依靠个人谋利和个人嗜利不能的强度引力而以之作为经济机器的主要动力。”(192)所以，老子的“无为”思想与西方经济学家的观念从根本上是对立的，对于两者之间的关系不宜做太多的求同比较。
总之，老子的经济思想是当时落后生产力的产物，是先秦时期相对匮乏的物质生活条件的反映，也是中国作为传统农业大国、作为农耕文明的理论体现。他对于统治阶级的骄奢淫逸的经济活动的批判在当时是具有强烈的现实意义的，也客观上传达了底层人民的共同声音，他的一些观念在今天也具有重要的启发性。但是，绝不可夸大老子的相关思想价值，事实证明，当代中国早已经与现代西方国家在经济机制上日益趋近，在这种情况下，再固守旧观念就远远不合时宜。
八、老子的人生哲学
关于老子的人生观念，世人所议论者已经很多。笔者只就自己略有感触的几点，在此进行讨论。
首先，人是什么？人应不应该首先保障基本的生理欲望？换言之，人活着的基本前提是不是生理欲望的满足？但是，遗憾的是，老子的基本立场恰恰是对于欲望的否定与抵制。他主张“欲不欲”（第五十七章），就是以“不欲”为鹄的。对于感性需要，对于人的欲望要求，他基本是否定的态度。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。故去彼取此。”（第十二章）我们认为，这样的批判虽然也有其一定的合理性，但是，从根本上，它是基于对于生理欲望、个人物质需要的贬低。
在老子的言说中，他区别了人的存在的两个基本等级，或者说，他把人之为人区别为两种层面的追求：作为低级需求的生理欲望、物质需要与作为高级需要的精神境界。老子说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（第十四章）这种“不见”“不闻”“不得”的东西，就是超越于感性之外的那个“一”，实质上就是“道”之所在。一方面，老子能够提出这个“道”作为人生追求的境界，反映了人类不甘心束缚于自然欲望的超越精神；但另一方面，这种单纯地贬低与否定人的生命欲望、物质要求的态度，也并不可取。
从中国传统文化的价值立场讲，贬斥或限制“欲”一直是主流。在儒家而言，就是“理”与“欲”的冲突关系，其极端化的形式就是“从天理，灭人欲”。这方面，李卓吾与戴东原的伟大之处，就在于翻转了、颠覆了传统的价值观念。按照传统的价值立场，生命欲求、身体需要是可以牺牲掉的，而道德理想、伦理信条才是更为崇高的追求。诚然，在一定的语境中，就一些特殊的场合而言，的确需要一种“杀身成仁”“舍生取义”的浩然正气。但是，就一般的、普遍的日常生活而言，片面地否定“欲”就很不合理。李卓吾说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”(193)这就把“穿衣吃饭”视为一种“人伦物理”，或者说，完成了把人的生理需要、基本欲望加以合理化的价值转换。戴震说：“‘民之质矣，日用饮食’，自古及今，以为道之经也。”(194)这都是强调人的感性需要的合理性与正当性。从李卓吾、戴震的立场看，离开这个基本的感性层面，讨论其他的方面是成问题的。这就是说，以前的价值立场是，“理”具有比“欲”更高的价值优先性；但从李贽、戴震开始，“欲”比“理”更有着根本性的意义。
儒家的“理欲”之争，在道家这里就是“道”与“欲”之争。老子为了强调“道”的追求，是有意地贬斥对“欲”的世俗态度的。比如第二十章：“众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。惚兮其若海，恍兮若无止。众人皆有以，我独顽似鄙。我欲独异于人，而贵食母。”“众人熙熙，如享太牢，如春登台”，这里的“众人”就是热衷于“享太牢”“春登台”等身体方面的快乐生活，老子是不屑的，所以他讲“独泊兮其未兆”，“泊”就是欲望淡泊的意思，恰恰是与众对立的立场选择。老子讲“我欲独异于人，而贵食母”，相当于自我贞认了一个“畸人”形象。庄子《大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”成玄英疏曰：“畸者，不耦之名也。”“侔者，等也，同也。”(195)王叔岷说：“‘畸于人而侔于天’，谓异于人而同于天也。”(196)这样来看，庄子讲的“畸人”，实际上源于老子的“我欲独异于人，而贵食母”思想的继承。
由此就可知，老子的自我追求与世俗追求之间存在着明显的矛盾关系。斯特劳斯说：“从非哲人的角度来看，哲人必然会显得荒唐可笑，但从哲人的角度来看，那些非哲人才荒唐可笑；哲人与非哲人的相遇构成了喜剧的基调。”(197)的确如此，老子自己就讲过：“下士闻道，大笑之，不笑，不足以为道。”（第四十一章）这个“笑”不正好印证了“哲人与非哲人的相遇构成了喜剧的基调”吗？但是，这也就说明，在哲人的人生观念与世人的人生追求之间，存在着严重的价值冲突。由此，讨论老子的人生哲学就必须直面这一矛盾冲突。我们一方面固然会对于老子的高尚其志表示欣赏，但是，另一方面，我们也应当质疑：极个别的优秀哲人的价值追求能否推广为普天下的人生共同准则？倘若把极少数的哲学精英、哲学天才的人生准则进行推广，要求天下人都照此来行，这本身是不是一种“少数人对于多数人的统治”？
站在今天的角度，我们认为，人生追求绕不开生命的基本欲求的满足，离不开个人的物质利益的安全保障。“一个人只要他还活着，他就不得不服从本能冲动的摆布。人的本性是要保持和增强他的生命力，是要消除不舒适之感，是要寻求所谓的快乐。”(198)进而言之，对于美好生活的向往与追求，本身就是大多数人的基本权利。比如说，有人认为美好生活的七个基本要素为：健康、安全、尊重、个性、与大自然和谐共处、友谊、闲暇(199)。这种思考值得考虑。单从追求“个性”讲，老子的主张就不合理。“私有财产是个性的一个主要保护手段，因为它允许个体根据自己的品位和理想生活，免受当权者和舆论的强迫。”(200)老子对于“货”的抵制固然有其具体的历史语境与合理性，但是他肯定意识不到财富对于个人生存的积极意义。“个人生活有财务保障，这是闲暇和进行独立思考的一个必要条件，休闲和思考又是文明社会建设的一个必要条件。”(201)当然，也有很多当代学人从老子哲学中寻找与自然和谐共处的思想依据，或是从其“无为”观念中寻找休闲文化的萌芽。这就与上述讲的美好生活七要素具有一定的对话性。
老子人生哲学的另一个重要的观念，就是“不争”观念的利他追求。第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”这里的关键词就是“善”，所取喻的“水”之特点就是“善利万物而不争”，总是把好处留给他物，自愿处于恶劣不良的境地。这个“不争”，就是不去攫取个人利益，甚至说就是自愿损失自己的物质利益。老子的这一立场至今有其积极意义。在一个单位中，如果一个人处处斤斤计较自己的利益、凡事必争，那么，这种“争”往往会让其成为众矢之的。这样一来，他的“争”就转化为了一种不利于己的坏事。反之，另一个人倘若识大体、懂大局，能够对于个人利益适当放弃，把机会让给别人，那么他反而赢得了众人的道德认可，客观上为自己建立了轻松和谐的生存氛围。
但是，老子在这个问题上，有一种走向极端的倾向。我们认为，有所“不争”，有所必“争”才是正常的选择。一味地利他而毫不利己，这种情况当然也会有，但是，它作为生活准则不具有可普及性。也就是说，它只能实现于极少数人，比如“圣人”或“道德楷模”；它无法成为绝大多数人的行为法则。这样一来，它就可能沦为一种高头讲章，妙而不实。而积极争取个人利益，保护自己的利益不受侵犯，这本身就是一个人的正当权利，不应该对之进行道德谴责。在这个问题上，必须强调的是，利己与利他存在着兼容互济的情况，而不能片面地突显其相互对立的方面。弗洛姆说：“认为爱人与爱己互不相容的见解，乃是错误的理论。”“进一步说，在原则上，我把别人作为爱的目标时，我自己也该同样作为爱的目标。个人对自己生命、幸福、成长和自由的肯定，根源于他爱的能力，这就是关怀、尊重、责任感及智慧。如果一个人具有创造性的爱的能力，他也会爱他自己；如果他只爱别人，则他根本不懂如何爱。”(202)一个人懂得了爱己，懂得了维护自己的利益，也利于他理解别人，尊重别人的利益。反之，一个人贱视、贬低自己的生命意义，一向看轻自己的利益，也可能导致他不尊重他人的生命，乃至蔑视他人的合理的利益。
要而言之，在“争”与“不争”的关系上，不应该僵化地看待两者的关系，不应该把二者简单地对立起来或割裂开来。但首要是认清“争”与“不争”的根本目的是什么，尤其是搞清楚“争”的利弊关系，应当提倡积极有益的“争”、合法合理的“争”，而避免那种损人利己乃至损人不利己的恶性的“争”。古希腊诗人赫西俄德讲：“大地上不是只有一种不和之神，而是有两种。一种不和，只要人能理解她，就会对她大唱赞歌。而另一种不和则应受到谴责。这是因为她们的性情大相径庭。一种天性残忍，挑起罪恶的战争和争斗……另一不和女神是夜神的长女，居住在天庭高高在上的克洛诺斯之子把她安置于大地之根，她对人类要好得多。她刺激怠惰者劳作，因为一个人看到别人因勤劳而致富，因勤于耕耘、栽种而把家事安排得顺顺当当时，他会因羡慕而变得热爱工作。邻居间相互攀比，争先富裕。这种不和女神有益于人类。陶工与陶工竞争，工匠与工匠竞争；乞丐忌妒乞丐；歌手忌妒歌手。”(203)赫西俄德用两个不和女神比喻恶性竞争与良性竞争的关系，褒赞能够激发人、鼓舞人的良性竞争，这种朴素的思考至今仍具有现实意义。
第三，老子的人生理念还涉及人生的“无为”与“为”的冲突问题。老子看到了“为”的种种局限性，乃至于种种罪恶性，就提出“无为”的理念，这虽有现实针对性，但也容易导致因噎废食，以为凡事皆不可。所以，应该化解“无为”与“有为”的对立关系，而达到一个新的综合。这就是说，既要扬弃“有为”的种种问题，避免各种坏的“为”，尤其是对那种为了暂时的功利目的而无所不用其极的“为”更要坚决抵制；同时，也要扬弃“无为”的消极片面性，应当把“无为”转化为一种高远的境界与超越的胸怀，这样的“无为”并不总是排斥“为”，而是在“为”的同时，时刻不忘对于“为”保持一种冷静审视与批判纠偏的态度。这样，“无为”就可以把“有为”包容进来。
我们认为，“无为”只是在对治“有为”之弊端中方彰显出其积极意义，不能脱离这个前提来片面地夸大“无为”。荣格说：“无为即‘无—作为’（not-doing）[切记不要将其与‘无所作为’（doing nothing）相混淆。]”(204)这就是说，“无为”的本质源于对于“为”的批判性立场，在对于“为”之“无”的否定性取向中，有其积极的价值意义，这种“无为”之“无”恰恰是及物性的“无”，而非不及物的漫无边际的“无”。同时，任何一种“为”都是有限的，都是要付出代价的。这里不妨参照下经济学的“机会成本”概念：“由于资源是稀缺的，因此，我们必须不断地决定如何利用我们有限的时间和收入。当你决定是否学经济学，是否买汽车，或是否上大学时，你需要放弃一些事情——存在着若干可以被放弃的机会。这类有待被放弃的非最优的事情或东西，体现着你进行该项决策的机会成本。”(205)因此，我们必须对于任何一种“为”慎重选择，保持着对其必要的批判审视的立场。而另一方面，“无为”或不做选择并不意味着自己就保持着最大的可能性或敞开性，因为时光并不因你不行动而停止，你照样消耗了同样的时间，与此相应，你的生命力也在不断地走向老去。经济学家米塞斯甚至说：“凡是有‘人所可干涉的情况’存在的地方，不管他干涉与否，他都是在行为。一个人忍耐他所能改变的而不去改变，其行为并不异于另一个人为达成另一情况而起来干涉。能够影响生理与本能因素的作用而不去影响它们的人，也是在行为。行为不仅是做，而且也包括能做而不做。”(206)可见，“无为”与“有为”是相对的，两者并不是截然对立的。但就一个现代人而言，仍然应该赞同米塞斯的观点：“人的行为所引起的一些变动，如果与一些庞大的宇宙力量运作的后果相比较，确实是渺小得很。从永恒和无限的宇宙观点来看，人是一个无限小的颗粒。但是就人而言，人的行为和行为的变动不居，却是些真实的事。行为是他的本性和存在的要素，是他保持生命以及把他自己提升到高于禽兽和植物水准的手段。不管人类所有的努力如何地不经久，如何地易于消失，但就人来讲，就人文科学来讲，人的努力总是至关重要的。”(207)
从与“积极有为”之“进取”“斗争”相对而言，“无为”呈现了一种有意的“退却”“退让”的姿态。但美国心理学家卡伦·霍尼区分了两种“退却”：“‘退却’隐含着欲建立一种只要不含冲突的安宁之意。在宗教的体验中，追求安宁并不包含放弃奋斗与努力，而是要将这些奋斗与努力导向更高的目标。然而就神经症患者而言，它却意味着放弃奋斗与努力，变得较缺乏建设性。因此他的退却是一种退缩的过程、限制的过程，而且是缩减生活与成长的过程。”(208)卡伦·霍尼的这种区分有利于我们认识两种性质不同的“无为”，一种是避免现实的利益纠葛而全情努力于较高价值追求的“无为”，这只是“忍小”而“谋大”的策略而已；另一种则是万事不努力，实际并没有值得肯定的生活旨趣，而是怠惰性、依赖性乃至于寄生性的“无为”，对于这种“无为”我们持批判的态度。真正说来，“‘无为’的理论并不是劝告人们绝对地不作为，而只是禁止人们以违反自然的方式来行动”(209)。
第四，老子的人生哲学还有一个引人注意的地方，就是“避免拔尖”“避免顶点”或“避免完美”。比如第九章：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”这在旧中国历史上的影响很大。一方面，这种观念对于居功自傲是一种警惕，能够让人保持一种自我省察的状态，乃至于居安思危。但另一方面，它也反映了过去恶劣的生存条件，以至于让一些依靠正当途径获得成功的人也总是忐忑不安，放心不下。所以，我们认为，一个正常的社会秩序不仅应当让那些真正努力的人获得成功，而且还要保护获得成功后的劳动果实，让成功人士无后顾之忧。我们回顾历史，就会发现种种功臣受诛的惨剧，这才是“功遂身退”的真正根源。说到底，这是连马斯洛讲的“安全需要”(210)都无保障的时代悲剧。所以，一个良好开放的社会，也应该包容“盈”与“锐”的情况。
按照经济学的“边际效用”概念，老子的“避免顶点”思想也有其合理性。“某物对任何人的边际效用，是随着他拥有此物数量的每一点增加而递减的。”(211)这就是说，对于一样事物的占有量，并不总是越多越好，到了一定的程度之后，它的效用就递减了。这就好比人饿了吃馍，第一个馍的效用最显著，但随着不断吃下去，后面的馍的效用就减少了，乃至于吃得太多成为一种负担了。所以，老子的“避免顶点”的思想有利于提醒人们凡事适可而止，以保持一种灵活的留有余地的生活姿态。
第五，老子人生哲学还强调了人生价值实现的迂回性、间接性。比如第二十二章：“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”特别是，一个人的价值实现，不是靠自己单方面肯定就行的，还需要他者的认可。因此，应该避免“自见”“自是”“自伐”这样的自吹自擂，而积极寻求在他者那里证明自己。这就意味着，必须克服前文我们批判过的那种“自闭症”，必须向着他者开放，积极地追求他者的承认。人的存在并不是单子式的独体存在，而是与他人、他物相互关联着的共同体存在。因此，人为了自身的美好生活，必须营造美好的环境，从而间接地对自己有利。这就意味着，人必须学会关心他人，必须学会善待世界。这是人生价值实现的间接性与迂回性的根源所在。
与此同时，老子还强调了个人成功的迂回性与曲折性，乃至说，人生总是有缺憾的，不必刻意地追求什么“成”。比如第二十章、四十一章、七十章等等，都流露了老子本人的真实情感，其中既有沉重的生之喟叹，也有难得知音的寂寞之感，还有聊以自宽的遣兴之意。通过这些内容，我们能够了解到人生成功的艰苦性与曲折性，也就需要对于个人之成功保持必要的耐性，而不可急于求成。“自古圣贤多寂寞”，这部分是由于“圣贤”的卓越导致的，正所谓“曲高和寡”；另一部分则是社会承认的滞后性导致的，由于种种机制性的问题，优秀人才并不总是获得及时的认可的。方孝孺《畸亭记》也曾经说：“人之所得皆不能全，受于天者深，则遇于人者必浅，合于人太甚者，必无所得于天也……故凡特立之士，多不合于人。非天欲困之也，取乎天者已多，其不能兼得乎人，亦其势然也。”(212)
九、结语
通观老子的思想整体，我们会发现其中的复杂性乃至于矛盾性。比如就认识论而言，老子明显地偏于“自知”，但是，就人生实现而言，他又反对“自见”“自是”，这就是其中一种明显的矛盾。当然，有矛盾才是正常的。克尔凯郭尔甚至说：“悖论是思想的激情，思想家要是没有悖论就像情人没有激情：那就只是庸人一个。”(213)老子说：“大成若缺。”（第四十五章）这句话可谓夫子自道。
就当代中国的现实需要而言，在处理老子的思想遗产方面，也同样是复杂的。一方面，中国仍处于现代化的进程中，仍需要学习吸收西方的现代性资源。但另一方面，西方现代性暴露出来的问题也日益严峻，所以以海德格尔为代表的西方人士开始进行批判反省。这就是现代性本身的两面性。“几乎每个人都承认，宽泛意义上的现代性——自文艺复兴以来西方世界发生的与之相关的经济的、社会的、科学的、政治的和文化的活动——已经自食其果，付出了惨重的代价，但是也嘉惠良多，恩泽万民……总的说来，现代性带来的东西中有自由的和很高的生活水平，同时也伴随着难以下咽的苦果。”(214)从反思批判现代性的恶果的角度讲，老子的思想具有很高的价值，这也是海德格尔对于老子心向往之的重要原因。因为西方现代性的进程是以主体性的建立为基础的，而老子哲学则具有突出的消解主体性或“反主体性”的倾向。同时，西方对于“发展”理念也开始反省，乃至于提出了“后发展”的理念(215)，而老子哲学则具有“反发展”的理念，他是对于所谓文明进步大批判的。这样一来，老子的思想就难免与西方的这种反思潮流有不谋而合的地方。然而，这恰恰是最需要警惕的。
特别要当心的是，随着中国经济高速发展，进而中国的综合国力有所崛起，很多国人已经开始失去了谦卑之心，乃至于忘记了中国近代以来“丧权辱国”的那段惨痛教训的根源。伴随着“国学热”而起的，恰恰是一种文化上的盲目自大的心理。在这个过程中，传统文化的弊端就不再是注意的方面，而刻意拔高了其中的价值。“五四”以来的文化批判的积极成果正在不断地被遗忘，乃至于把“五四”以来的文化批判精神加以否定与抛弃。一些国人提倡“国学”到了丧失基本的常识的程度，他们大发思古之幽情而不顾当今世界之通则，把陈独秀、胡适等早已批判过的东西当做宝贝重新捡起。
在这种文化氛围中，老子思想作为“国学”的一部分也占据了重要的地位。这固然是一件好事，但也导致了一种极端化的倾向，那就是失去了治学研究必备的批判精神。我们认为，老子的思想中的确有很多好东西，但由于中国的现代化进程还没有终结，更由于中国人的主体性精神并没有普遍地建立起来，我们对于老子思想也要抱着谨慎的态度。有调查表明，当代中国人中还有相当多的人，其欲望主体是弱化或缺位的，尤其是“农民的主体欲望相对缺失”(216)。他们中一些人的生活从来没有明确的目标，其欲望要求还停留在极其低下的层次。从社会发展的角度讲，这是需要改变的处境。但是，恰恰又有很多人，片面地鼓吹一些僻远落后的地方为所谓“世外桃源”，羡慕那里的人为“质朴天真”。这种思想显然是受老庄哲学的影响。一方面，作为正常的现代人，欲望主体的建立是基本的发展要求，这就要从“无欲”到“有欲”。总是片面地否定、批判欲望的做法并不足取。另一方面，为了救治欲望主体的弊端，我们还需要提倡“价值主体”的建立，要求人们克服那种私欲膨胀、金钱崇拜的不良现象，在这方面，老子讲的“欲不欲”正好可以发挥作用。
综上可知，对于老子的思想我们要区别对待，发扬其中的积极有益的方面，而扬弃其中明显不适宜的东西。当此中华民族伟大复兴之际，必须提倡一种新的国民精神，必须克服传统的那种保守隐忍、暮气沉沉的颓废心态。陈独秀写于1915年的《敬告青年》一文，至今仍有强烈的现实意义，他提倡青年应有的精神特质是：“（一）自主的而非奴隶的”，“（二）进步的而非保守的”，“（三）进取的而非退隐的”，“（四）世界的而非锁国的”，“（五）实利的而非虚文的”，“（六）科学的而非想像的”(217)。稍加思考即可知，陈独秀提倡的这六条精神素养很大程度上是与老子哲学相对立的。陈独秀并非不了解退隐的利处，但是，从国家富强、民族复兴的角度讲，那是没有益处的。“当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德；然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。以善意解之，退隐为高人出世之行；以恶意解之，退隐为弱者不适竞争之现象。欧洲以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风：东西民族强弱之原因，斯其一矣。此退隐主义之根本缺点也。”(218)
尤其值得注意的是，当今仍然有相当数量的人，援老庄哲学以为助，把不思进取、安于现状、逃避辛劳美化为一种“无欲无求”“高情雅致”。这类人陈独秀也给予了揭露：“自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择也。”(219)对于这类“有闲阶级”，一方面亦不妨肯定其合理的追求，尊重其个人的爱好；但另一方面，也必须看到，他们中有些人之选择“有闲”，实际上是出于一种优越感的炫耀。在社会上大多数人被生存压力驱使而整日辛苦奔波、劳碌无休的时候，他们却能够享受闲适、品赏美景、摆弄各种玩物、咂味茗茶珍馐，这之中的高贵感、优越性是不言自明的。凡勃伦说：“摒弃劳动不仅是体面的、值得称赞的，而且是保持身份地位、礼仪的一个必要条件。在累积财富的早期阶段，以财产作为博取荣誉的基础这一主张显得非常直接而迫切。这时摒弃劳动是拥有财富的习惯证明，也因此是社会地位的公认标志；于是由财富带来价值这一牢不可破的观念，带来了对休闲更强烈的要求。”(220)可见，“炫耀性休闲”实质上是财富丰裕到可以脱离辛勤劳作的地位象征。一些人倘若不了解真相而盲目效颦，就顶多是“冒牌的有闲阶级”(221)而已。
因此，讲老子哲学，我们必须警惕那种利用老子“无为”“不争”等思想为个人的偷懒行为做挡箭牌的现象。必须揭明的是，老子讲“无为”“不争”，是就“圣人”而言的。在他的原话中，“故圣人云：我无为而民自化……”（第57章），“圣人无为故无败”（第64章），这个作为主体的“圣人”是必须要重视的。他所谓“不争之德”（第六十八章），也是从“用人”的统治者的角度讲的。但是，偏偏在这个问题上，后世乃至当代的人，都把老子的观点做了不加限制的扩展，把“无为”“不争”的处事法则不加前提批判地推及为普通人的行为准则，这就闹出了问题。因此，对于那些号称“无为”“不争”的雅士、名士，就有必要提醒一下：你们是不是“圣人”，够不够“无为”“不争”的资格？倘若自己仅仅是一般的俗众，地位不高，财富不厚，见识不广，才华有限，那就应该守好“民”的本分，把“无为”“不争”让给极其稀少的“圣人”来承担。
问题的根本是，人生如何看待“休歇”。对于那些活得太累的人，对于那些因为种种生存压力而产生了无尽痛苦的人，或许真应该听听老子哲学的“无为”“不争”等言说而暂时地松一口气，缓一下力。但是，这毕竟只是权宜之计而已，“休歇”只能是为了更好地生活，而活着根本上不可能永远“休歇”。方以智说：“有事勿正、勿忘、勿助，正恐其落无事窟，求休歇也。不得管带，不得忘怀，即是此事。行无事者，必有事，即透彻交际之反因，而受用一贯之公因……知有此事，遂可了事。既然了事，了事无事。无事之事，何妨多事。心即是天，天休歇耶？自强不息，于穆不已。无住生心，正以能休歇，乃知此无休歇处。知此无休歇，乃为大休歇。放下著，担将去，即此杀人刀，即此活人剑。”(222)阅读老子其书，我们需要警惕那种“落无事窟，求休歇”的错误念头，应当注意“有事”与“无事”之间、“休歇”与“自强不息”之间的相互依存与相互转化的关系，对于那种只想着“休歇”的偷懒思想，或许应当告诫以“反因”（矛盾对立面相反相成）的道理。
(1) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第175—179页；伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2010年版，第73—76页。
(2) 乔清举：《当代中国哲学史学史》（上册），上海：上海古籍出版社，2014年版，第239—240页。
(3) 乔清举：《当代中国哲学史学史》（上册），上海：上海古籍出版社，2014年版，第247页。
(4) 乔清举：《当代中国哲学史学史》（上册），上海：上海古籍出版社，2014年版，第252页。
(5) 贺麟中译本为：“无论是把‘在绝对中一切同一’这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就像人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这两种做法，都是知识空虚的一种幼稚表现。”见黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年版，第10页。先刚中译本为：“这样一种知识——在绝对者之内一切都是相同的——与那种作出区分并得到充实的认识，或者说与那种追求并要求得到充实的认识相对立。它宣称它的绝对者是一个黑夜，在其中，就像人们惯常说的那样，所有母牛都是黑的。”见黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第10页。
(6) 钱锺书《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第414页。
(7) 钱锺书《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第434页。
(8) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第89页。
(9) 钱锺书《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第446页。
(10) 钱锺书《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第445页。
(11) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第147页。
(12) 钱锺书《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第434、446页。
(13) 钱锺书《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第445页。
(14) 斯宾诺莎：《斯宾诺莎书信集》，北京：商务印书馆，1993年版，第228—229页。
(15) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第106页。
(16) 《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京：人民出版社，1995年版，第484页。
(17) 洪汉鼎：《斯宾诺莎研究》，北京：人民出版社，1993年版，第742页。
(18) 钱锺书：《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第411页。
(19) 亦有学者指出：“钱先生不小心将‘反’等同于黑格尔哲学意义上的‘矛盾’，这是钱先生大瑜中的小疵。”参见赵一凡等主编：《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年版，第101页。
(20) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第98页。
(21) 钱锺书：《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第408页。
(22) 钱锺书：《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第418页。
(23) 培根：《学术的进展》，刘运同译，上海：上海人民出版社，2007年版，第3—52页。
(24) 张世英：《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2002年版，第3—16页。
(25) 张世英：《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2002年版，第28—29页。
(26) 张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第352—368页。
(27) 尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年版，第261页。
(28) 尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2016年版，第24—25页。
(29) 张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第387—401页。
(30) 张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第403页。
(31) 张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第404页。
(32) 张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第405页。
(33) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第191页。
(34) 张世英：《中西文化与自我》，北京：北京大学出版社，2016年版，第2页。
(35) 张世英：《九十思问》，北京：中国人民大学出版社，2016年版，第285—286页。
(36) 叶秀山：《叶秀山文集·哲学卷》（下册），重庆：重庆出版社，2000年版，第614—616页。
(37) 叶秀山：《叶秀山文集·哲学卷》（下册），重庆：重庆出版社，2000年版，第619页。
(38) 叶秀山：《叶秀山文集·哲学卷》（下册），重庆：重庆出版社，2000年版，第621页。
(39) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第302页。
(40) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第279页。
(41) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第305页。
(42) 海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年版，第218—219页。
(43) 成中英：《论中西哲学精神》，上海：东方出版中心，1991年版，第173页。
(44) 成中英：《论中西哲学精神》，上海：东方出版中心，1991年版，第180页。
(45) 成中英：《论中西哲学精神》，上海：东方出版中心，1991年版，第184页。
(46) 成中英：《论中西哲学精神》，上海：东方出版中心，1991年版，第229页。
(47) 成中英：《论中西哲学精神》，上海：东方出版中心，1991年版，第240—245页。
(48) 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年版，第385页。
(49) 唐力权：《蕴徼论：场有经验的本质》，北京：中国社会科学出版社，2001年版，第194页。
(50) 唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，沈阳：辽宁大学出版社，1997年版，第165—166页。
(51) 唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，沈阳：辽宁大学出版社，1997年版，第114页。
(52) 唐力权：《蕴徼论：场有经验的本质》，北京：中国社会科学出版社，2001年版，第54—55页。
(53) 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版，第91—95页。
(54) 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版，第163页。
(55) 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版，第282页。
(56) 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版，第290页。
(57) 邓晓芒：《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年版，第43—44、67页。
(58) 邓晓芒：《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年版，第69—70页。
(59) 邓晓芒：《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年版，第72—73页。
(60) 邓晓芒：《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年版，第78页。
(61) 邓晓芒：《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年版，第87页。
(62) 邓晓芒：《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年版，第90页。
(63) 邓晓芒：《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年版，第209页。
(64) 《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年版，第500、502页。
(65) 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第318页。
(66) 刘笑敢：《老子古今》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006年版，第96—110页。
(67) 刘笑敢：《老子古今》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006年版，第110页。
(68) 刘笑敢：《老子古今》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006年版，第113页。
(69) 刘笑敢：《老子古今》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006年版，第152页。
(70) 刘笑敢：《老子古今》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006年版，第452页。
(71) 张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年版，第115页。
(72) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版。
(73) 《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年版，第219—220页。
(74) 《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年版，第220页。
(75) 卿希泰、詹石窗：《中国道教思想史》（第1卷），北京：人民出版社，2009年版，第72页。
(76) 鲁迅：《鲁迅全集》（第3卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第556页。
(77) 张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年版，第376页。
(78) 怀特海：《过程与实在》，李步楼译，北京：商务印书馆，2011年版，第510—511页。
(79) 费希特：《现时代的根本特点》，沈真、梁志学译，北京：商务印书馆，2017年版，第12—13页。
(80) 费希特：《现时代的根本特点》，沈真、梁志学译，北京：商务印书馆，2017年版，第66页。
(81) 费希特：《现时代的根本特点》，沈真、梁志学译，北京：商务印书馆，2017年版，第12页。
(82) 转引自周国平：《尼采与形而上学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年版，第67页。
(83) 费希特：《费希特文集》（第5卷），梁志学编译，北京：商务印书馆，2014年版，第15页。
(84) 费希特：《费希特文集》（第5卷），梁志学编译，北京：商务印书馆，2014年版，第16—20页。
(85) 乔治·吉尔德：《财富与贫困》，李毅、贾男、陈晓玲译，北京：机械工业出版社，2016年版，第311页。
(86) 米歇尔·鲍曼：《道德的市场》，肖君、黄承业译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第387—393页。
(87) 米歇尔·鲍曼：《道德的市场》，肖君、黄承业译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第507页。
(88) 《周易注疏》，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，陆德明音义，北京：中央编译出版社，2013年版，第7页。
(89) 谷继明：《周易正义读》，上海：上海人民出版社，2017年版，第161页。
(90) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第162—163页。
(91) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第329页。
(92) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第330页。
(93) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第270页。
(94) 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第110页。
(95) 钱穆：《国史大纲》（下册），北京：商务印书馆，1996年版，第602页。
(96) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第178—181页。
(97) 参看科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2005年版，第531—532页。
(98) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第172页。
(99) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第176页。
(100) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第181页。
(101) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第184页。
(102) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第29页。
(103) 张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年版，第10页。
(104) 冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），北京：人民出版社，2007年版，第127—128页。
(105) 冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），北京：人民出版社，2007年版，第128页。
(106) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第539页。
(107) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第98页。
(108) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第541页。
(109) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第379页。
(110) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第386页。
(111) 从“辩证法”的语源讲，“辩证法”的最初含义即对话。就苏格拉底而言，“辩证法”就是“他所使用的提问的对话方法”。见汪子嵩等：《希腊哲学史》（第2卷），北京：人民出版社，1993年版，第424、428页。
(112) 柏拉图：《柏拉图全集》（第2卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2003年版，第533—534页。
(113) 柏拉图：《柏拉图全集》（第2卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2003年版，第534页。
(114) 《辞源》，北京：商务印书馆，1988年版，第1654页。
(115) 这方面更为详细的讨论可参考田辰山：《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》，北京：中国人民大学出版社，2016年版。
(116) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第289—310页。
(117) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第310—326页。
(118) 方东美：《中国哲学精神及其发展》，北京：中华书局，2012年版，第126—129页。
(119) 方东美：《中国哲学精神及其发展》，北京：中华书局，2012年版，第126页。
(120) 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第126—127页。
(121) 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译注，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第61页。
(122) 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译注，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第62页。
(123) 福山：《大断裂：人类本性与社会秩序的重建》，唐磊译，桂林：广西师范大学出版社，2015年版，第15、19页。
(124) 转引自梅列日科夫斯基：《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，杨德友译，北京：华夏出版社，2016年版，第35页。
(125) 赵佶、章安：《宋徽宗道德真经解义》，万曼璐点校，上海：华东师范大学出版社，2017年版，第177—178页。
(126) 萨克森豪斯：《惧怕差异：古希腊思想中政治科学的诞生》，曹聪译，北京：华夏出版社，2010年版，第27页。
(127) 海德格尔：《形而上学的基本概念》，赵卫国译，北京：商务印书馆，2017年版，第11页。
(128) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第549页。
(129) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第553页。
(130) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第549页。
(131) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第176页。
(132) 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第76页。
(133) 柏拉图：《柏拉图全集》（第1卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2002年版，第83页。
(134) 斯塔斯：《批评的希腊哲学史》，庆泽彭译，上海：华东师范大学出版社，2006年版，第112页。
(135) 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第76页。
(136) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第120页。
(137) 福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年版，第4—7页。
(138) 福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年版，第8页。
(139) 福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年版，第12页。
(140) 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003年版，第226—228页。
(141) 熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年版，第331页。
(142) 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003年版，第333—334页。
(143) 熊十力：《新唯识论》（壬辰删定本），北京：中国人民大学出版社，2006年版，第16—17页。
(144) 黎靖德：《朱子语类》（第4册），王星贤点校，北京：中华书局，1986年版，第1579、1581页。
(145) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：中华书局，1966年版，第154页。
(146) 张世英：《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2002年版，第62页。
(147) 张世英：《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2002年版，第65页。
(148) 柏拉图：《柏拉图全集》（第2卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2003年版，第517页。
(149) 丁东红选编：《米德文选》，丁东红、霍桂桓等译，北京：社会科学文献出版社，2009年版，第101页。
(150) 霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2005年版，第149页。
(151) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第44页。
(152) 张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第208—209页。
(153) 黄宗羲：《黄宗羲全集》（第7册），杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第87页。
(154) 也可能有极少数例外的情况，比如第七十章讲“圣人被褐怀玉”，此处的“圣人”可能不是拥有最高统治权的人。
(155) 程颢、程颐：《二程集》（下册），王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年版，第763页。
(156) 程颢、程颐：《二程集》（下册），王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年版，第768页。
(157) 胡适：《中国哲学史大纲》，石家庄：河北教育出版社，2001年版，第43—44页。
(158) 哈耶克：《哈耶克文选》，冯克利译，郑州：河南大学出版社，2015年版，第608页。
(159) 布朗：《自我》，王伟平、陈浩莺译，北京：人民邮电出版社，2015年版，第207页。
(160) 哈耶克：《哈耶克文选》，冯克利译，郑州：河南大学出版社，2015年版，第158页。
(161) 哈耶克：《哈耶克文选》，冯克利译，郑州：河南大学出版社，2015年版，第172页。
(162) 夸梅·安东尼·阿皮亚：《想透彻：当代哲学导论》，姜昊骞译，北京：新华出版社，2017年版，第272页。
(163) 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第62页。
(164) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第177页。
(165) 胡道静：《十家论老》，上海：上海人民出版社，2006年版，第177页。
(166) 魁奈：《魁奈经济著作选集》，吴斐丹、张草纫选译，北京：商务印书馆，1979年版，第103页。
(167) 司马迁：《史记》（第10册），北京：中华书局，1959年版，第3253页。
(168) 司马迁：《史记》（第10册），北京：中华书局，1959年版，第3271页。
(169) 司马迁：《史记》（第10册），北京：中华书局，1959年版，第3274页。
(170) 克里斯托弗·贝里：《奢侈的概念》，江红译，上海：上海人民出版社，2005年版，第9页。
(171) 克里斯托弗·贝里：《奢侈的概念》，江红译，上海：上海人民出版社，2005年版，第22页。
(172) 克里斯托弗·贝里：《奢侈的概念》，江红译，上海：上海人民出版社，2005年版，第123页。
(173) 克里斯托弗·贝里：《奢侈的概念》，江红译，上海：上海人民出版社，2005年版，第134页。
(174) 休谟：《休谟经济论文选》，陈玮译，北京：商务印书馆，1984年版，第19页。
(175) 休谟：《休谟经济论文选》，陈玮译，北京：商务印书馆，1984年版，第21页。
(176) 休谟：《休谟经济论文选》，陈玮译，北京：商务印书馆，1984年版，第22页。
(177) 凯恩斯：《就业、利息和货币通论》，高鸿业译，北京：商务印书馆，1999年版，第390页。
(178) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第650—651页。
(179) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第727页。
(180) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第428页。
(181) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第681页。
(182) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第323页。
(183) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第327页。
(184) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第328页。
(185) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第393页。
(186) “‘随它去把，让它独自一人，这个世界本就是自行其是’是经济自由主义者发出的著名号召。”见海因茨·D·库尔茨：《经济思想简史》，李酣译，北京：中国社会科学出版社，2016年版，第20页。
(187) 刘笑敢：《老子古今》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006年版，第477—479页。这里也要指出，尽管魁奈与老子的思想有一定的可比较性或观念相通处，但就其具体内涵而言，区别也是存在的。就魁奈的“自由放任”的主张，熊彼特认为：“尽管他笼统地谴责政府的管制或控制，但应注意他实际上所反对的是从过去流传下来而不再适合于当前情况的管制；自由放任的绝对规范在这里具有一种相对的意义而和它的绝对性的含义大不相同。”（熊彼特：《经济分析史》第1卷，朱泱等译，北京：商务印书馆，1991年版，第358页）
(188) 魁奈：《魁奈经济著作选集》，吴斐丹、张草纫选译，北京：商务印书馆，1979年版，第306页。
(189) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第752页。
(190) 亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2015年版，第761页。
(191) 艾伯斯坦：《哈耶克传》，秋风译，北京：中信出版社，2014年版，第122页。
(192) 凯恩斯：《通往繁荣之路》，李井奎译，北京：中国人民大学出版社，2016年版，第70页。
(193) 张建业：《李贽全集注》，北京：社会科学文献出版社，2010年版，第8页。
(194) 戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年版，第92页。
(195) 郭象、成玄英：《庄子注疏》，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，2011年版，第150页。
(196) 王叔岷：《庄子校诠》（上册），北京：中华书局，2007年版，第255页。
(197) 刘小枫、陈少明：《苏格拉底问题》，北京：华夏出版社，2005年版，第16页。
(198) 米塞斯：《人的行为》，夏道平译，上海：上海社会科学院出版社，2015年版，第818页。
(199) 罗伯特·斯基德尔斯基、爱德华·斯基德尔斯基：《金钱与好的生活》，阮东等译，北京：中信出版社，2016年版，第179—194页。
(200) 罗伯特·斯基德尔斯基、爱德华·斯基德尔斯基：《金钱与好的生活》，阮东等译，北京：中信出版社，2016年版，第187页。
(201) 罗伯特·斯基德尔斯基、爱德华·斯基德尔斯基：《金钱与好的生活》，阮东等译，北京：中信出版社，2016年版，第188页。
(202) 弗洛姆：《自我的追寻》，孙石译，上海：上海译文出版社，2013年版，第110、111—112页。
(203) 赫西俄德：《工作与时日·神谱》，蒋平、张竹明译，北京：商务印书馆，1991年版，第1—2页。
(204) 荣格：《心理类型》，魏宪明译，北京：民主与建设出版社，2016年版，第242页。
(205) 保罗·萨缪尔森、威廉·诺德豪斯：《经济学》，萧琛等译，北京：商务印书馆，2011年版，第24页。
(206) 路德维希·冯·米塞斯：《人的行为》，夏道平译，上海：上海社会科学院出版社，2015年版，第15页。
(207) 路德维希·冯·米塞斯：《人的行为》，夏道平译，上海：上海社会科学院出版社，2015年版，第20页。
(208) 卡伦·霍尼：《神经症与人的成长》，李明滨译，上海：上海译文出版社，2016年版，第356页。
(209) 提摩太·夏纳罕、罗宾·王：《理性与洞识——东方与西方求索道德智慧的视角》，王新生等译，上海：复旦大学出版社，2012年版，第252页。
(210) 马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第22—27页。
(211) 阿弗里德·马歇尔：《经济学原理》，廉运杰译，北京：华夏出版社，2012年版，第79页。
(212) 方孝孺：《方孝孺集》（中册），徐光大点校，杭州：浙江古籍出版社，2013年版，第563页。
(213) 克尔凯郭尔：《哲学片段》，翁绍军译，北京：商务印书馆，2012年版，第49—50页。
(214) 卡洪：《现代性的困境——哲学、文化和反文化》，王志宏译，北京：商务印书馆，2008年版，第294页。
(215) 吉尔贝·李斯特：《发展史：从西方的起源到全球的信仰》，陆象淦译，北京：社会科学文献出版社，2017年版，第397—412页。
(216) 陈慧平：《人·时间·辩证法：中国道路的哲学基础探原》，桂林：广西师范大学出版社，2015年版，第127—129页。
(217) 陈独秀：《独秀文存·论文·上》，北京：首都经济贸易大学出版社，2018年版，第2—6页。
(218) 陈独秀：《独秀文存·论文·上》，北京：首都经济贸易大学出版社，2018年版，第3—4页。
(219) 陈独秀：《独秀文存·论文·上》，北京：首都经济贸易大学出版社，2018年版，第4页。
(220) 凡勃伦：《有闲阶级论》，李风华译，北京：中国人民大学出版社，2017年版，第23页。
(221) 凡勃伦：《有闲阶级论》，李风华译，北京：中国人民大学出版社，2017年版，第24页。
(222) 庞朴：《东西均注释》，北京：中华书局，2016年版，第436页。