第5章 天山南麓 焉耆和龟兹
玄奘离开高昌，从今天的吐鲁番南部经托克逊县，沿着危机四伏的银山道进入了焉耆国境，经停一宿又赴龟兹，体验了冷淡与热情交织的冰火两重天。焉耆怠慢无礼的名声，至少从法显时期就流传开来，玄奘也有着同样的感受。不过，在龟兹的经历淡化了玄奘心中的不愉快，将离开高昌时的憧憬一直带到了凌山脚下。
穿越焉耆的冷漠
此时的焉耆，对不久之前高昌国的侵扰耿耿于怀，“其国先被高昌寇扰，有恨，不肯给马”[19]，因此虽然玄奘持有高昌王的书信，但是焉耆对玄奘一行人仍然非常冷淡，玄奘在平淡的书写中透露出经行此地的失落。
千古银山道
玄奘辞别高昌，“从是西行，度无半城、笃进城后，入阿耆尼国”，这里的“无半城”在今天新疆吐鲁番以西，“笃进城”是今天的托克逊县。这条道路便是沿用千年的银山道，是西州通往焉耆、龟兹一带的交通要道。当时玄奘所见，“山甚高广，皆是银矿，西国银钱所从出也”，指的是银山（库穆什山），位于今托克逊县以南，是前往焉耆的必经山隘，也是周边国家铸造银钱的取矿之地。
这条道路在唐以前就已开通，起点是高昌城，终点为今天焉耆境内的四十里城子镇，约430千米。前秦建元十九年（383），吕光伐龟兹、北魏太武帝太平真君十一年（450）平西将军车伊洛西行袭击焉耆时，走的都是这条道路。唐代，银山道仍然发挥着不可替代的作用，《新唐书·地理志》记载：“自（西）州西南有南平、安昌两城，百二十里至天山西南入谷，经礌石碛，二百二十里至银山碛，又四十里至焉耆界吕光馆。”[20]《西州图经》中银山道是西州南道的一小段分支，是西州往焉耆的交通要道。
僧侣与商队的结合，是丝绸之路上的常态，玄奘一行人经过银山道时，就与商队结伴而行，《旧唐书·玄奘传》云：“贞观初，（玄奘）随商人往游西域。”[21]银山道上“阿父师泉”的典故，就是商人与僧人相伴而行的典型写照。《大慈恩寺三藏法师传》记载了关于阿父师泉的故事：有个僧人尊奉佛教，所以一同前行的商人供养他，尽管跋涉万里，他也不用携带任何东西。现如今商人们在途经银山道时缺乏饮水、处境危难，而这位僧人竟然无动于衷，所以商人们认为应该一起找他理论一番。僧人却说，你们要想得到水，需先礼佛、受戒，然后他才为商人们登崖取水。商人们没有别的选择，于是受戒。僧人又要求众人在他登崖之后喊“阿父师为我下水”，这样就会有水喝了。果如其言，商人们无不欢欣。但僧人迟迟不下来，众人登崖观看时，僧人已经圆寂了。众人悲戚，焚化僧人遗体并建塔纪念，将泉水命名为“阿父师泉”，即今天的阿格尔布拉克，“布拉克”，意为“泉”。
在这个传说的感召下，玄奘非常虔诚地在阿父师泉旁边住了一晚。从这个故事可以看出，在漫长的丝绸之路上，众人要安全经过荒无人烟的沙漠戈壁，商人们为僧人提供补给，而僧人则作为商人的“精神导师”，缓解了商人们的压力。季羡林在《商人与佛教》中指出，在僧人与商人结伴而行时，也有很多有趣的规定，例如僧人要在商人的下风处方便，要在商人的下游用水等。[22]此外，这条道路上又有“天山馆”“礌石馆”“银山馆”“吕光馆”等馆驿，供来往人们使用。诗人岑参经行这条道路时留下了著名的《银山碛西馆》：“银山峡口风似箭，铁门关西月如练。双双愁泪沾马毛，飒飒胡沙迸人面。丈夫三十未富贵，安能终日守笔砚。”[23]
焉耆在丝绸之路交通格局中占有重要地位，自银山道至吕光馆，从吕光馆到焉耆国都并南出铁门关之路，又称为“焉耆道”，从吕光馆“又经盘石百里，有张三城守捉，又西南百四十五里经新城馆，渡淡河，至焉耆镇城”（《新唐书·地理志》）。“淡河”，即开都河，是焉耆的重要水源，铁门关是焉耆盆地南部的天险，与遮留谷一起守卫着焉耆南部的进出口。贞观十六年（642），郭孝恪为西州道行军总管，“率步骑三千出银山道以伐焉耆”。郭孝恪凯旋后，太宗大悦，玺书劳之，亦称“焉耆绝域，地阻天山，恃远凭深，敢怀叛逆”[24]，足见焉耆地理位置的险要。
玄奘在《大唐西域记》中明确提到，焉耆国“国无纲纪，法不整肃”，加之焉耆四面环山，封闭易守，这就为道路上劫匪强盗出没提供了机会。因此，银山道经常有成群结队的盗匪，玄奘一行人在经过银山道时，在山西侧遇到了盗匪，一行人不得不将财物送与他们，群盗这才离去。当时一同出发的还有数十位西域胡商，他们半夜时偷偷动身，贪恋可以早点去做生意，但是半道全被盗匪劫杀，无一幸免。等到玄奘一行人赶到时，只看到满地的尸骨，财物早已被洗劫一空。
焉耆国的傲慢
玄奘一行人穿过银山道，“渐去遥见王都，阿耆尼王与诸臣来迎，延入供养”[25]。焉耆王的“延入供养”已经是焉耆国对玄奘勉强表示出的友好态度。早在玄奘之前，东晋法显一行人来到焉耆时，焉耆的冷漠令他感触颇深。法显感慨道：“秦土沙门至彼都，不预其僧例。……为焉夷国人不修礼义，遇客甚薄。”[26]智严、慧简、慧嵬被迫东返高昌，以求得沿途所用行资。两百多年过去了，焉耆的社会风气几乎没有太大的变化，“遇客甚薄”几成惯例。玄奘幸得高昌王麴文泰所赠的“二十年所用之资”，在焉耆也无意逗留，仅“停一宿而过”。
焉耆位于新疆腹地，天山中段南麓一个较大的山间盆地，“泉流交带，引水为田”，“气序和畅，风俗质直”，自然环境优渥。境内最重要的河流开都河注入博斯腾湖，西南流出孔雀河。开都河发源于中部天山的永久性冰川，水源充足、稳定，上游是广阔的巴音布鲁克草原，水草丰美，下游流经焉耆盆地，地势平坦，土壤肥沃，这种亦耕亦牧的自然环境，为焉耆绿洲农业与畜牧业的发展奠定了良好的基础。古代焉耆国一度是一个绿洲大国，国都“员渠城”“南去海十余里，有鱼、盐、蒲、苇之饶”，“谷有稻粟菽麦，畜有驼马牛羊。养蚕不以为丝，唯充绵纩”。[27]在汉唐经营西域时，这里往往成为一个重要的军事中心。此外，焉耆东去高昌900里，西去龟兹900里，中间都是沙碛地带，这种隔绝而又得天独厚的自然条件，使得整个焉耆成为一个富庶的地方。
古代焉耆人种属于印欧人种地中海东支印度、阿富汗类型人群，语言为吐火罗语，这种语言在塔里木地区的流布与早期欧亚民族大迁徙有关，足见焉耆曾在东西方交通、交流中扮演了重要的角色，其社会习俗也打上了外来文化的烙印，《北史》记载，其“婚姻略同华夏。死亡者，皆焚而后葬，其服制满七日则除之。丈夫并剪发以为首饰。文字与婆罗门同”[28]。
玄奘经过焉耆时，所见所闻没有太大的改变。由于精通梵文，玄奘初到之时就发现该地使用印度文字，只是略作改动而已。这很有可能是随着佛经的传入而被推广使用的。焉耆人服饰较为朴素，玄奘的记载独具匠思，焉耆国“服饰毡褐”，而龟兹国则是“服饰锦褐”，焉耆人与龟兹人同样“断发”，但龟兹人在断发之上戴有巾帽，这些细微的差别折射出焉耆社会经济发展状况要低于东西二邻，基本符合当时的实际情况。玄奘对于焉耆、龟兹两国的描写，时时在进行比较，焉耆王“勇而寡略，好自称伐”，龟兹王“智谋寡昧，迫于强臣”，类比玄奘在印度见到戒日王时对太宗诸如“秦王天纵含弘，心发慈愍，威风鼓扇，群雄殄灭，八方静谧，万国朝贡”的赞颂，不得不说，这时玄奘既有着奉敕而作的迎合，也有着对西域小国的傲视。
佛教传入之前，焉耆国很有可能信仰传统的巫教，或者北方游牧民族带来的萨满教以及葱岭以西流传的祆教，即史书中屡次提到的“俗事天神”。玄奘称焉耆为“阿耆尼”，来自梵文Agnidesa，Agni的音译阿耆尼，是“火焰、火神”之意，这一名称的由来或许与祆教的传播有关。
2世纪，在统治阶层的支持下，佛教才正式成为焉耆的主流宗教。6世纪，北方突厥语系部族开始不断南下，如高车、铁勒、突厥、突骑施、葛逻禄、回鹘等，他们的入侵给焉耆的宗教信仰带来了较大的冲击。9世纪中叶，回鹘大规模西迁，高昌、焉耆成为其大本营，大量回鹘人的到来迅速改变了焉耆地区的民族构成，由于双方在人口数量上的巨大差异，焉耆人以较快的速度融入到回鹘人之中，大概在10世纪焉耆佛教最终也被回鹘佛教所取代。
从魏晋到隋唐，这里的佛教一度十分兴盛，大量的佛寺被修建。玄奘当时所见焉耆国境内有伽蓝10余所，僧徒2000余人，学小乘教说一切有部，对于取自印度的梵文佛教经典，反复揣摩研究，态度认真，严格遵守佛教的清规教律，洁身自好，唯独令玄奘惊讶的是，他们食用肉类，即“食杂三净”[29]，这在一生秉承大乘佛教的玄奘的世界里几乎是难以置信的。但玄奘并未多言，暗自揣测，“滞于渐教矣”，或许他认为焉耆国的佛教传播与学习仍然停留在粗浅阶段。
焉耆国的佛寺有的一直保存至今，如七个星佛寺，始建于晋代，是焉耆国规模最大的佛寺。20世纪初，斯坦因、勒柯克等人就曾来到此地，当时佛寺的壁画、塑像等都保存较好，勒柯克在此发掘了较多文献写本、壁画雕塑等宗教遗物。1928年、1957年，黄文弼先后到此考察，根据发掘的未烧制完全的佛像等物品，他推断出这里可能曾经遭遇了一次火灾，寺院也因此化为灰烬。他在北区的四处佛寺遗址中也发现了许多文书、泥塑、佛像、菩萨头等遗物，其中两件是回鹘文书写的木板，是焉耆地区首次发现的回鹘文献。同时，在一件佛像的北面，刻有婆罗米字母。此外，1974年，在七个星佛寺出土了一件7—9世纪的焉耆文写本《弥勒会见记》，写本长21厘米，宽18.5厘米，共44叶。20世纪初，德国探险队勒柯克等人也曾在七个星地区发现了4件《弥勒会见记》写本，共65个残叶。《弥勒会见记》属于小乘佛教系统，主要讲述弥勒的生平事迹，描述弥勒菩萨在兜率天和弥勒净土中的种种趣闻轶事，也融入较多的大乘佛教因素，有学者认为这是焉耆接受大乘佛教思想的前提基础。
绿洲小国的自保心态
长期以来，西域绿洲城邦似乎并没有能力建立起一个统一的政权，时常被南、北方的游牧民族如匈奴、突厥、吐蕃等势力所控制，这种强烈的不安全感，使得各个绿洲城邦不得不尽力维护自己有限的领土和资源。隋唐时期的焉耆，守护着仅有的夹存在高昌与龟兹之间的绿洲资源，对任何敌对的、带有侵略性质的到来都表现出强烈的抵抗。
7世纪早期，西突厥一度控制了高昌和邻近各国，并指使高昌封锁玉门关经白龙堆去焉耆的大碛路，西域各国和内地的交往贸易与朝贡都须经过高昌，高昌于是从中获取厚利。在西域与中央王朝关系紧张时，高昌国甚至肆意拦截扣留过往商人、朝贡使者，连接中原的交通在高昌的肆意妄为之下濒临瘫痪，这使得十分依赖丝路商贸的焉耆国蒙受了巨大损失，但此时的焉耆已十分虚弱，根本无法与高昌和西突厥抗衡。武德年间，西突厥统叶护可汗向唐请婚，高祖李渊在群臣“远交而近攻”的战略建议下，许诺婚约，从此唐与西突厥交好，此举使得西域诸国获得了与唐朝建立友好关系的契机。唐贞观十二年（638），焉耆国王龙突骑支遣使唐朝，请求重开大碛路，试图与唐朝建立朝贡关系，得到大唐的庇护，早已将目光投向西域的唐太宗立即答应了这一请求。“大碛路”的开通势必影响高昌国的商贸，为此高昌国发动对焉耆国的武力征伐，双方陷入紧张的局势。
“小国在大国之间，不两属无以自安”[30]，尽管焉耆拥有肥沃之地，享有鱼盐之利，但也只是在区域空间内维持自己的生存资源的取舍平衡。国势衰微、易于自守的特性使其拒绝为玄奘一行人提供马匹，这种态度，显示了一种自卑与自保交织的复杂情绪，使得玄奘在焉耆的行程虽然顺畅，但极不愉快。
玄奘与龟兹的佛缘
这是一个“管弦伎乐，特善诸国”的绿洲王国，佛教融进这个国家所有的文化因素。即使是今日，这里的历史遗存，诸如石窟壁画、寺院佛塔等，无不是佛光曾经普照的地方。玄奘在这里讲法辩经，大小乘佛教的争执愈加激烈，但佛教义理却愈加明朗。玄奘停留60余日，目光却一直注视着那遥远的凌山之路，此时正是大雪封山之时，西行之路仍然令人忧心如焚。
龟兹印象
龟兹国，即今天新疆库车，库车河、渭干河等滋养出历史悠久的绿洲文明。龟兹为西域三十六国中一大国，地理范围包括今天的新疆轮台、库车、沙雅、拜城、阿克苏、新和等地区。《汉书·西域传》中对龟兹有比较详细的记载：“龟兹国，王治延城……南与精绝，东南与且末，西南与杅弥，北与乌孙，西与姑墨接。”[31]龟兹位于丝绸之路要冲，历来是中原王朝与西域众多势力的必争之地。
玄奘来到了屈支国（龟兹国），将行至王都时，龟兹王与群臣前来迎接。数千位僧人在城东门外等候着，渴望一睹这位颇负盛名的中原高僧，他们“张浮幔，安行像，作乐而住”，盛况空前。龟兹国比焉耆国更为富庶，人民热情、明朗，好音乐，“管弦伎乐，特善诸国”，整个国家沉浸在积极乐观的氛围中。
玄奘在龟兹国停留60余日，走访了众多寺院，也听闻了大量的传说。在国东境城北天祠前有一座大龙池，池中的龙变换形态，与雌马交配，生下凶残暴戾的龙驹，相传只有龙驹之子才能驾驭。龙驹的产生也使得这里多产好马。有记载说，曾经有位政治清廉的国王，名叫金花，金花王感动了龙，龙愿意为国王驾车。国王临死之前，鞭触龙耳，龙受到惊吓，藏身池中，直到今天还未现身。当时城中没有水井，都是从池中取水饮用。池中的龙变成人形，与前来取水的妇人幽会，生下的孩子非常骁勇，行走如同奔马，世代相袭，皆为龙种。龙的后人势力渐长，开始违抗王命，于是，王招引了突厥人，对这座城池屠杀一空，无一幸存。
在今天库车北部约120千米的天山深处，有两个高山湖泊，俗称为大龙池、小龙池，大龙池水面面积约2平方千米，四周环山，山头白雪皑皑，终年不化，山下云杉翠柏，绿草如茵，或许就是玄奘在龟兹听闻的大龙池。
玄奘初到龟兹之时就见到了该地的佛教盛况。大城西门外路的两边立着90余尺的佛像，每五年一次的无遮大会就是在佛像前面举行，在每年秋分时节的数十天之内，举国的僧徒前来汇集，这种“集会式”的文化交流一直沿用至今，今天库车老城区的大巴扎即是当年龟兹王举办佛教大法会的“大会场”所在地。[32]所谓无遮大会，就是无遮无拦没有隐瞒之意，每逢此时，上自国王，下自士庶，抛开世俗的杂务，来到这里持斋受戒，废寝忘食。举行大会的同时，每座寺院都会用珍宝、锦绮装饰佛像，车载游行，这就是著名的行像活动。乱世中前往印度求法的法显，在于阗国时也曾目睹大乘佛教的行像活动：
离城三四里，作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校，悬缯幡盖。像立车中，二菩萨侍，作诸天侍从，皆金银彫莹，悬于虚空。像去门百步，王脱天冠，易著新衣，徒跣持华香，翼从出城迎像，头面礼足，散华烧香。像入城时，门楼上夫人、女遥散众华，纷纷而下。[33]
由此可见，行像的传统在大小乘佛教中皆有此仪式。玄奘也提到了佛像数以千计、云集会场的情形。
龟兹国政治与宗教十分密切，玄奘也指出，其国王和大臣们常在每月十五日和月底谋划国事，一切军国大计均须经过咨询高僧之后才宣布与众。龟兹佛教传统也与本地统治者有着不可分割的“血缘关系”，陈世良《龟兹白姓和佛教东传》一文认为：“龟兹白（或帛）姓的白（或帛）就是龟兹文pūdānKte的音译，意为佛天，是对佛陀的一种变形的尊称。龟兹王族和佛教高僧把它写在名字的前面，表示一种信仰。后来，有可能是汉人，也有可能是深受汉文化影响的龟兹人，如白霸等，将pūdānKte省译成‘白’，作为姓氏。从后，转相沿袭，遂成定论。”[34]以血缘关系相承的姓氏中已经融入了佛教的因子，佛教的色彩与文化贯穿了整个龟兹国的发展历程。
龟兹也通常修建佛寺纪念品德高尚之人。玄奘《大唐西域记》中所描述的“阿奢理贰伽蓝”，蕴藏着一个动人的传说。从大会场西北行，渡河便到了阿奢理腻伽蓝，这座寺院亭宇显敞，佛像共饰，僧徒们肃穆恭敬，是远近闻名的求法之处，这座寺院也受到了国王、大臣、士人、百姓和富豪的同时供养，名声显赫。根据考古专家的考证，阿奢理腻伽蓝在克孜尔尕哈石窟与皮朗古城之间的博其罕那佛寺遗址，此佛寺位于库车县伊西哈拉乡贷维来特巴赫村东北约5千米，西北近克孜尔尕哈石窟。博其罕那佛寺平面呈品字形，造型较为独特，《大唐西域记》称为“奇特寺”[35]。
阿奢理贰伽蓝的建造源于一场皇族兄弟之间的争执。相传一位国王信奉佛法，在远游之前留弟弟摄政，弟弟受命之后，预言未来将有不测之事发生。为了防止这件事发生，他就割掉了自己的生殖器，装在一个金函中，交给国王，并告知国王在返回之后，才能打开。果然，弟弟的预言生验。国王回来后，有人诬告，说弟弟淫乱内宫。国王大怒，要从重处罚弟弟，但弟弟却让国王打开金函，看到函中之物，国王瞬间明白，对弟弟更加情谊深重。弟弟有一次在路上行走时，遇到一个男子，赶着500头牛准备进行阉割，弟弟联想到自己的残缺之身，心生怜悯，将500头牛赎回。而弟弟仁慈的力量也使得自己的身体恢复完整，从此，弟弟不再出入宫中，国王听说了这件事情之后，感到异常神奇，就令人建造了这座阿奢理腻伽蓝来纪念，意为“奇特寺”，弟弟的美名也因此流传后世。阿奢理腻伽蓝今已无遗迹，玄奘所载的这个故事，暗含了佛教与政权之间复杂的关系，以及佛教仁慈的力量，可以弥补生理的缺陷，从而达到流传后世的目的。
汉唐西域战略中的龟兹
张骞凿空西域之时，将传说中遥远的极西之地带到了现实中，关于西域诸多部落的战争与和平也伴随着他从神话中归来。
前206年至前202年之间，在中原陷入秦亡楚兴、群雄逐鹿的乱局中时，西部河西走廊也上演了诸多血腥场面，生存空间与资源的争夺成为游牧民族最迫切的需求。这里是匈奴与月氏的重要战场，很显然，在匈奴的铁骑之下，月氏失利，被冒顿从河西走廊逼迫西迁。月氏沿着疏勒河西进，经罗布泊，沿孔雀河到焉耆、危须、尉犁以及水草丰美的裕乐都斯大草原一带。敦煌文献《西天路竟》称焉耆为“月氏国”，慧琳《一切经音义》将焉耆称为“月氏”，称屈支为“月支”，《五代史会要》称焉耆龙家为“小月至之遗种”。匈奴控制西域后，月氏再度向西，但有一部分月氏人在龟兹、焉耆等地定居下来，并建立了政权。
以龟兹为代表的西域绿洲，对于匈奴具有特殊的意义。匈奴与汉朝之间战争频繁，时常供养缺失，因此迫切需要西域各国物资作为战争的后备保障，匈奴对西域各国采取了残酷的压迫统治。《汉书·西域传》云：“匈奴西边日逐王置僮仆都尉，使领西域，常居焉耆、危须、尉黎间，赋税诸国，取富给焉。”[36]不事农业、“以杀戮为耕作”的匈奴，将水草丰美、物产丰富的焉耆、危须一带，甚至其所统领的广阔西域范围，都当成了自己取之不尽的资源供给地。西域人民饱受压迫和磨难，西域诸国甚至遣送“质子”作为维持国家生存的交换条件。这些质子多受匈奴影响，一旦归国立为国王，便成为匈奴控制西域的重要工具。
频繁的战争需要大量的物资供应，龟兹作为匈奴的“府库”之地，地理位置极其重要。班超曾言：“若得龟兹，则西域未得者百分之一耳。”这也是匈奴即使在节节溃败之下仍然死守龟兹的重要原因。汉朝与匈奴在龟兹一带的争夺，汉朝最终获得了优势，神爵二年（前60），汉朝在龟兹以东不远处的乌垒设置了西域都护，一直持续到西汉末年。到了东汉，西域虽然“三绝三通”，但经过班超、班勇等人的经营，龟兹等国对中央王朝的向心力逐渐增强。匈奴失去了“府库”之地，所谓“断匈奴右臂”，正在于此。同时，两汉将西域都护设在龟兹，以此为中心联络并团结天山南北的绿洲城邦，使得各城邦之间相安无事，西域局势稳定，丝绸之路畅通。
玄奘途经龟兹之时，该地尚未纳入唐朝的版图，等到他返回大唐以后，唐太宗命其撰写《大唐西域记》，或许太宗对于西域诸国的晨钟暮鼓、佛寺僧尼并不感兴趣，而玄奘不经意间提到的绿洲社会经济、道路交通路网，肯定会让太宗欣喜若狂，这位志在恢复汉朝旧疆的帝王，很快就开启了一场远征西域的军事行动。
贞观二十二年（648），唐太宗命番将阿史那社尔为昆丘道行军大总管，与契必何力、郭孝恪等将领征讨龟兹。阿史那社尔击破西突厥处月、处密二部，领兵从焉耆的西面直抵龟兹北部边境，郭孝恪等率军从西州出发，沿丝绸之路中道西进，与阿史那社尔合围龟兹城。龟兹王西逃，最终被生擒于拨换城。平定龟兹以后，唐朝将安西都护府西迁至此，于阗、疏勒等国纷纷归附，唐朝在塔里木地区置安西四镇。
唐朝的西域局势与汉朝有相似之处，但也有一些不同。7世纪前期，在西域与唐朝抗衡的是天山北部的西突厥，唐朝将安西都护府从高昌迁到龟兹，阻断西突厥南下塔里木绿洲的路径，这一举措与汉朝有相似之处。但是，随着青藏高原吐蕃的崛起并不断将势力伸向西域各地，龟兹的战略地位发生了很大的变化。唐朝不仅要维持十姓部落及绿洲城邦的稳定，还要遏制吐蕃向塔里木盆地的渗透，断绝南北两股游牧势力联合的一切可能。从整个西部地缘政治来看，安西都护府所在地龟兹，夹在吐蕃、大食、突厥等几股势力之间，驻防的压力比汉朝大多了。鉴于西突厥十姓、塔里木绿洲各国之间本就不稳定的态势，以及吐蕃的骚扰入侵和大食的潜在威胁，唐朝决定加大对西域的管理力度，增派大量将士前往西域。《旧唐书》记载：
长寿元年，武威军总管王孝杰、阿史那忠节大破吐蕃，克复龟兹、于阗等四镇，自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。既征发内地精兵，远逾沙碛……则天时有田扬名，中宗时有郭元振，开元初则张孝嵩、杜暹，皆有政绩，为夷人所伏。[37]
之前安西四镇曾一度陷落，吐蕃也曾扶持有利于自己的非白姓王族延田跌为龟兹王，这是一个被挑选的亲吐蕃的傀儡王。王孝杰收复四镇之后，延田跌来到长安朝献贡物，企图维持与唐朝的关系。但唐朝并未领情，很快废黜了他，并扶持了延繇拔作为龟兹王。唐朝在龟兹地区实行羁縻府州制，扶持当地国王，并驻屯大量军士，有效保障西域的稳定。《资治通鉴》记载：“唐自武德以来，开拓边境，地连西域，皆置都督、府、州、县。开元中，置朔方、陇右、河西、安西、北庭诸节度使以统之，岁发山东丁壮为戍卒，缯帛为军资，开屯田，供糗粮，设监牧，畜马牛，军城戍逻，万里相望。”[38]唐朝对西域的积极治理使西域维持了较长时间的稳定，龟兹作为塔里木地区的政治中心，社会、经济一度繁荣发展。
现今的库车县城是一座有着悠久历史的古城，西部老城库车河畔，保存了一座古代废墟，就是古龟兹国都城所在地，而在唐代，安西都护、龟兹镇守使、龟兹都督可能也在此处。初到库车之人，当看到现今的龟兹故城仅存几处残垣断壁，可能会有点失望。据说斯坦因第三次中亚考察曾经到达库车，并对龟兹故城进行了调查，当时所见的有些地方墙基宽约18米，高达5.4米，东墙北段城墙的马面清晰可见，斯坦因当时还绘制了龟兹故城的平面图。
近年来由于城市建筑的破坏，龟兹古城大多数城墙已不复存在，林梅村依据现今库城老城内发现的零星遗痕，又将龟兹故城的四至大致勾勒出来，其东墙南起友谊路附近的皮浪村，北至胜利路与建设路交叉地带附近，东墙靠南部友谊路与天山西路的交叉地带，可能是古龟兹城的东门。西墙北起今库车县第九小学，沿着库车河东岸的萨依巴格路南下，西墙中部萨依巴格路与人民路交叉地处，可能是龟兹故城的西门。也有说龟兹城西部以河为墙，根本就无西门。古城的北墙横穿天山西路（原国道乌库公路），在天山西路杏花园附近的公路两侧，残存部分墙体，据说以前公路两侧的城墙是相连的，修公路时把城墙给打穿了，但据林梅村考证，公路横穿墙体的地方可能是龟兹故城的北门所在地。
现今在古城的西南部，残留一土墩，名为“皮朗墩”，“大象”之意，相传曾为龟兹国王的御苑高台，曾在这里饲养大象。[39]根据龟兹的自然条件和地理位置而言，饲养大象实属不易，因此，又有学者认为，或是因为汉唐遗存的龟兹故城呈“象”形，故称为“大象城”。
以龟兹城为中心，唐朝在其周边建立了完善的驿道网络。古代王朝对地方的有效管理，修建驿路十分重要，《新唐书·地理志》记述了龟兹通向周边各地的交通路线，沿途的一些军镇、烽燧、关隘一直保存到了现在，使我们有机会进一步了解龟兹地区的交通路网，以及该地在丝绸之路中道上的交通军事地位。如史书中记载的铁门关、柘厥关至今尚存，铁门关位于今库尔勒市，柘厥关即今库车县西部的玉奇吐尔戍堡。玉奇吐尔戍堡位于渭干河旁，河的两岸均为军事设施，是一处关津遗址。此地扼守着龟兹的西部交通，从于阗、疏勒、碎叶等地西来的交通大道必经此地。
除史料中记载的关隘外，近世的考古发掘在库车北部发现有雀离关，西北部盐水沟附近发现有盐水关。雀离关与唐代龟兹雀离大寺有关，位于今苏巴什佛寺附近，其北部就是却勒塔格山山谷，库车河在此处称铜厂河，雀离关在此以山为守，以河为险，扼守的是天山腹地巴音布鲁克经大龙池、库尔干戍堡南下龟兹的道路（今独库公路南段）。这条道路在史书中鲜有记载，雀离关的存在说明唐代北方的游牧部落时常南下，此地军事交通位置非常重要。盐水关位于今库车通往拜城的公路旁，地处却勒塔格山盐水沟深处，过盐水关向西可至克孜尔石窟所在地，继续西行沿着却勒塔格山北麓的道路可至阿克苏，即古代的温宿所在地；盐水关向北有路接克孜尔河，沿克孜尔河谷北上入山，有汉代的“刘平国治关城诵”石刻（有说唐代龟兹乌垒关在此处），再往北越过天山达坂可至今伊犁特克斯、昭苏等县，这里汉代是乌孙的地盘，而唐代是西突厥部落的牧场。如此，古代的龟兹实际成为塔里木地区东来西往、南下北上的交通中枢，唐朝以此为中心，辅以四镇，在西域的角逐中占据了主导地位。
玄奘与大、小乘佛教之辩
玄奘在焉耆时对小乘佛教僧徒“食杂三净”的场面已经甚为惊讶，在龟兹时更是发现大小乘佛教之争愈演愈烈。代表着中原大乘佛教文化的玄奘，对小乘佛教戒律的抵触与反感已经无法克制，一场关于佛教义理的辩论一触即发。
大、小乘佛教的戒律之分
从今天新疆地区发现的一系列佛教石窟来看，佛教传入中国时，“不是直接从印度传来的，而是间接经过中央亚细亚和新疆一带的，有些今天名义上已经不存在的民族，如大月氏、安息、康居等国传入的”[40]。一般来讲，环塔里木地区北道主要为小乘佛教的分布地，而南道则主要为大乘佛教的分布地。
龟兹正是处于塔里木盆地北道要冲，魏晋至隋唐时期，佛教成为主流并对当地社会文化产生了巨大的影响。统治者的主观意志对龟兹宗教的选择，起到了重要的推进作用。苏北海《丝绸之路龟兹研究》一书言辞颇为犀利：“反观龟兹统治者，尽管他们曾先后信奉过萨满教、祆教、景教、摩尼教，为什么独尊佛教？显然最适合于他们兜售廉价去天国的入场券，愚弄群众；又易于狼狈为奸，利用东西畅通的丝绸道，大量积聚财富，满足他们穷奢极欲的物质欲望和腐朽生活；还能煽动群众为他卖命，不断扩充势力范围，为所欲为地进行称霸活动。”[41]
玄奘到达龟兹时，该地小乘佛教氛围异常浓厚，其所拥有的100余所寺院和5000余名僧徒都在学习小乘佛教。佛教最初传到西域时多为小乘说一切有部和禅定，龟兹的经律教义也直接采用印度的梵文经典，与焉耆僧徒一样“食杂三净”，这些在玄奘看来，他们还停留在佛学的粗浅阶段。
大、小乘佛教之间的差异是十分明显的，玄奘在焉耆国时，便有许多困惑，“戒行律仪，洁清勤励，然食杂三净，滞于渐教矣”；到了龟兹，“王请过宫备陈供养，而食有三净，法师不受，王深怪。法师报：‘此渐教所开，而玄奘所学者大乘不尔也。’受余别食”。玄奘对小乘佛教食“三净肉”的习惯有些尴尬，甚至反感，从而不得不主动要求其他饭食，维护大乘佛教的教规。《洛阳伽蓝记》中记载宋云所见于阗国附近的“朱驹波国”，“神龟二年七月二十九日入朱驹波国。人民山居，五谷甚丰，食则面麦，不立屠煞。食肉者，以自死肉。风俗言音与于阗相似，文字与婆罗门同。其国疆界可五日行遍”[42]，这种食“自死肉”的风俗很有可能就是受小乘佛教食“三净肉”的影响。20世纪初，伯希和在敦煌藏经洞发现新罗僧人慧超的《往五天竺国传》（《慧超传》），在慧超的记载中，“龟兹国，足寺足僧，行小乘法，食肉及葱韭等”，“有两所汉僧主持，行大乘法，不食肉也”，除了食肉的区别，属于“五辛”之一的“葱韭”也是大乘佛教所忌讳的食物。
除了饮食习惯等戒律的不同，大乘与小乘在教义上也有较大区别。在铃木大拙的《大乘佛教概说》中将大乘解释为“大的救度工具”，小乘则为“小的救度工具”，大乘佛教盛行于中国、韩国、日本，小乘佛教流行于斯里兰卡、泰国、缅甸以及中国云南一带，这两种分布趋势也使得大乘佛教与小乘佛教分别称为“北传佛教”和“南传佛教”。小乘佛教注重个人苦修，“龟兹僧侣须按小乘佛教说一切有部的戒律《十诵律》出家修行，僧侣每三月需易寺屋，初出家者不准独自住宿。比丘尼也是三月一易房，需三大尼才能出行，许多葱岭以东王侯妇女不畏道远，长途跋涉来龟兹，削发为尼，修习佛法，可见当时龟兹在西域佛教界的地位。每个人初入佛门，须跟随本师学习佛教基本常识，背诵入门要籍数十万言的经、律、论佛经，才能剃度，成为僧侣，然后才准告别本师，离开本寺到外地游学，弘扬佛法”[43]。
龟兹辩经与中原佛教的回流
进入龟兹国之前，玄奘或许就听闻了当地一位名为木叉毱多的高僧。木叉毱多是龟兹的佛教领袖，亦是龟兹小乘佛教的代表人物。一生奉持大乘佛教的玄奘，与木叉毱多的相遇预示着一场辩经活动在所难免。玄奘与木叉毱多的精彩辩经过程在《大慈恩寺三藏法师传》中有详细的记载。
此次辩论是玄奘主动要求的，在信奉小乘佛教的龟兹国，他深知自己是十分有必要与木叉毱多进行一番“较量”。当时，玄奘才入城，各位高僧都起身问候，又有一僧持鲜花来奉，玄奘至佛前散花，之后，“就木叉毱多下坐”，木叉毱多独处领袖地位的情势被玄奘看在眼里。玄奘用完斋饭，前往木叉毱多所在的寺院阿奢理儿寺，这里就是《大唐西域记》中记载的“阿奢理腻伽蓝”。木叉毱多“理识闲敏，彼所宗归，游学印度二十余载”，这样的经历使得他在龟兹国声名远播，得到了国王和臣民的尊重，时人称他为“独步”。但木叉毱多并未将这位年轻的僧人作为对手，也不讲法，只是说道：“龟兹国有《杂心经》《俱舍论》《毗婆沙》等经论，你学这些就够了，不要再去印度受尽艰苦了。”木叉毱多的话很有内涵，他认为，其一，玄奘学识不够，可以先从最基础的开始，龟兹都有的经典就足够了；其二，玄奘是到不了印度的，一路受尽艰苦，没有超常的毅力是坚持不下来的；其三，木叉毱多也在掩饰自己的弱势，而这个弱势就在于印度，木叉毱多对于印度的经典并未完全掌握通透。玄奘也没有寒暄，直截了当，询问是否有《瑜伽师地论》。信奉小乘佛教的木叉毱多对于大乘佛教的经典似乎并不了解，或者并未重视，他说：“何用问是邪见书乎？真佛弟子者，不学是也。”木叉毱多的回答引起了玄奘的反感，从起先的尊重转为鄙视，并“视之犹土”。玄奘很不客气，回答说：“法师所说的这些经书，我国已有，但‘恨其理疏言浅，非究竟说’，所以我不得不寻找大乘佛教的《瑜伽师地论》，且《瑜伽师地论》是后身菩萨弥勒所讲，法师谓之邪书，当真是不惧怕无间地狱。”木叉毱多没有继续纠缠，回到小乘佛教的经典，询问玄奘道：“《毗婆沙》等一些经典你尚未通透，又怎能说它不是究竟说呢？”玄奘问：“法师是否都解？”对方答曰尽皆知。然而，当玄奘引《俱舍论》一段文字发问时，木叉毱多竟不知所云，脸色遂变，要求询问别处，玄奘又引一段，木叉毱多竟回答论著并无这样的说法。木叉毱多的情绪变动和神色已经暴露了自己的无知和弱势，当时，龟兹王叔智月旁听，很较真地将玄奘所引的文字在经书中找出，木叉毱多更是无地自容，“极惭”，推脱为“老忘耳”。
输掉辩论的木叉毱多或许并不服气，玄奘滞留龟兹时再次找他论经时，他不再傲然踞坐，而是站立或者干脆避开。他常常对别人说，那位支那僧不好应对，他若前往印度，那里的年轻人中，也未必有像他这样的人啊。木叉毱多的态度也由最初的傲慢转为敬畏。玄奘离开龟兹时，龟兹王给予力夫、驼马，并亲率僧侣等人倾城出送。
多年之后，玄奘回忆当时与木叉毱多辩论的场景时，感慨龟兹国“洁清耽玩，人以功竞”。玄奘与木叉毱多所论的，正是大乘与小乘的差别。今人观之，小乘与大乘之争的关键其实在于通过什么样的方法能够成佛。释迦牟尼创立佛教时，提出任何人只要服从他的教导，并通过累世修行、艰苦努力就能成佛，其中一些过于严苛的步骤和途径令一些人望而却步，限制了佛教扩大门庭、广收弟子的范围。而大乘是针对小乘过于清苦以及严格的戒律应运而生的。苏北海《丝绸之路龟兹研究》指出：“因为大乘空宗不需要累世修行的艰苦努力，只须皈依三宝，礼拜如来，就能达到目的。可是空宗把什么都空了，不仅不承认物质的存在，甚至连佛教徒赖以寄托的真如、佛性、涅槃都空掉了，这对麻痹老百姓也失去了应有的诱惑力，甚至连对宗教家也断绝了奔头。”[44]这是大乘佛教产生的弊端，为了应对这种弊端，印度又产生了用以弥补空宗的“有宗”，玄奘前往印度一心追寻的，正是有宗中最杰出的代表《瑜伽师地论》。有宗和空宗没有任何本质上的区别，但有宗在承认“我法两空”并否认物质世界的同时，保留了“真如佛性”的“有”。因此，大乘佛教所缺失的，正是玄奘所要寻找的。
同时，在龟兹与中原文化不断交往的过程中，汉传佛教对于大乘佛教的秉持也影响了龟兹的佛教文化。盛唐时期，中原王朝对于西域的统治与管理，使得汉传佛教不断在西域各地传播。龟兹处于丝绸之路的要冲，是西域政治、经济、文化中心，受到了东西方不同方向的文化冲击，尤其是受中原文化影响较深，龟兹在不断吸收融合中形成自己独特的文化。我们在充分肯定龟兹为西域佛教中心之一、对中原佛教文化产生了重要影响的同时，也不能否认汉传佛教对龟兹佛教文化所产生的影响。而玄奘，正是这股“回流”中最杰出的代表。
玄奘的出现，代表了大乘佛教在中原数百年的传承之下所呈现出的文化系统，也是在无数中原僧侣共同努力之下所结出的果实。我们应看到，佛教对中原文化、政治、宗教等方面产生了强烈刺激，而这种刺激通过诸如法显、玄奘等舍身求法的僧人传至西域，也通过丝绸之路上的商贾、信使等人在不经意间带到西域，并且以一种易于接受的状态对西域佛教产生了潜移默化的影响。交流的目的是为了促进彼此的发展，佛教文化也是这样。东西双方在传播、继承、回流的不间断的动态过程中实现融合和发展，这是人类文明史上浓墨重彩的一笔。
佛教艺术殿堂——昭怙厘大寺
玄奘经过龟兹国时，记载其伽蓝百余所，昭怙厘大寺便是其中之一。昭怙厘大寺，又作雀离大清净、雀梨大寺，即今天的苏巴什佛寺遗址，位于新疆库车县城东北雀勒塔格山南麓，源出于雀勒塔格山口的铜厂河从佛寺中间贯穿而过，冲积出一块台地，成为佛寺的奠基之地，并将佛寺分为东、西两部分。《大唐西域记》记载：“荒城北四十余里，接山阿隔一河水，有二伽蓝，同名昭怙厘，而东西随称。”[45]
苏巴什佛寺始建于魏晋时期，至隋唐时盛极一时。“苏巴什”是维吾尔语，意为“水的源头”，这里是西域地区保留至今规模最大、保存最完整、历史最悠久的佛教建筑群遗址。根据《大唐西域记》的记载，这里僧徒清肃，勤勉修行，佛像也装饰得十分精妙。在东边的佛堂中有一块宽2尺余的玉石，颜色黄白参差，形状像个海蛤，令玄奘惊喜的是玉石表面有一个佛足履的印迹，在斋戒日时常发出明亮的光芒。可见玄奘到达之时，苏巴什佛寺非常昌盛。今天苏巴什佛寺遗址的西寺，尚且保存着佛塔、佛殿、僧房等建筑，多为土坯砌筑，东寺遗存较少，规模相对较小，主要有佛堂、僧房，以及北、中、南三座佛塔，东西两寺隔河相望。
《大唐西域记》中关于龟兹国“管弦伎乐，特善诸国”的描写最为鲜明生动。乐舞是龟兹文化的精髓，在苏巴什佛寺也有所体现。1903年，日本大谷光瑞探险队在新疆库车县城东北的苏巴什佛寺遗址进行挖掘，出土了大量文物。其中一具舍利盒尤为令人瞩目。舍利盒后被探险队的堀贤雄、渡边哲信带到日本，现藏于日本东京国立博物馆。盒盖上有4个用联珠纹组成的环状图案，其中绘有有翼天使，其形象与斯坦因在米兰佛寺遗址发现的有翼天使壁画和阿富汗哈达佛寺遗址窟顶的有翼天使相像。四个童子分别演奏筚篥、竖箜篌、五弦琵琶、曲项琵琶。盒身一周则绘由21人组成的乐舞图，充分体现了当时龟兹的歌舞艺术。
学者推测此画面正是流行于龟兹以及中原等地的泼寒胡戏。泼寒胡戏传入中原之后，在贵族与庶民之间产生了巨大的影响，中原的音乐文化，古典诗词都与之有着密切的关系。牛龙菲《古乐发隐——嘉峪关晋墓室砖画乐器考证新一版》说道：“在丝绸之路上，各国各民族的音乐文化西传、东渐、播布、回授，犹如机梭织锦一样，往返来复编织着夺目的绚烂图纹，闪耀着奇幻的迷人光彩。”[46]金秋《丝绸之路乐舞艺术研究》则将其形象地比喻为“佛光下文化认同”的乐舞，指出龟兹乐舞呈现出希腊、波斯、印度、龟兹本土乐舞的多层次光彩。[47]
苏巴什佛寺也埋藏了不少秘密，它对于我们了解龟兹古国的社会生活、风俗文化提供了丰富的资料。1978年，在苏巴什佛寺遗址群，考古工作者清理了一座依附于大型塔庙而建的墓葬，墓主人的彩绘木棺以及土木结构的墓室，出土的文物证明了墓主特殊的社会地位和身份。最引人注目的是墓主人头骨有人工变形的特征，墓主为女性，20-25岁，她的前额被挤压，从头盖骨上与下巴根部垂直的地方到眉骨处呈一斜平面，前额扁平而宽，生前人工所致变形的痕迹非常明显。这次考古发现充分证实了玄奘《大唐西域记》有关龟兹“以木押头”习俗的记载，这种用木板挤压婴儿的头，使其变得扁薄的风俗，明显是受到外来文化影响。这种风俗在汉晋以来东北其他民族中也有所流传，根据《晋书·辰韩传》的记载，在辰韩也有“初生子，便以石押其头使扁”[48]的习俗。
鸠摩罗什与克孜尔石窟
克孜尔石窟位于新疆拜城县克孜尔镇东南7千米明屋塔格山的悬崖上，南面是木扎特河河谷，曾经对龟兹的佛教文化产生了巨大的影响。在克孜尔石窟前，伫立着一座高约5米的铜像，呈沉思状，表情泰然，他就是出生于龟兹、足迹遍布西域、中原，极大地推动了佛教事业的高僧鸠摩罗什。
鸠摩罗什的“色”与“空”
西行之前，玄奘熟读历代译经大师留下的作品，鸠摩罗什是令他印象最深刻的一位，也是促使他西行的直接动力之一。玄奘在高昌时与麴文泰交谈中提到“谶、什钟美于秦凉”，指的就是高僧支娄迦谶和鸠摩罗什，崇敬之辞溢于言表。鸠摩罗什开创了中原首次大规模的译经活动，他对佛经的阐释不受梵文本义的过分约束，开创出一种适合于中原传播的模式。但在唐代，这种模式的不足之处被展现出来，玄奘对此极为敏锐，原本是贴近中原思维模式的译经方式却在这时尽生错讹，玄奘决定修正佛经。此时他踏上鸠摩罗什出生之地，情绪激动不已，对鸠摩罗什所有的记忆涌现出来。
鸠摩罗什出生于龟兹，父亲鸠摩（罗）炎为印度婆罗门种姓，本可袭位国相，但“国破，远投龟兹”，母亲是龟兹公主白氏，笃信佛法。鸠摩罗什从小受到母亲的熏陶和教育。相传一次偶然的机会母亲出城游玩，看到遗落在草丛间的荒骨，幡然醒悟，“欲念之火犹如地狱之火”，总有一天会将肉体化为白骨，散落在枯草间，身为龟兹公主的母亲随即决定出家。鸠摩罗什7岁时，也效仿母亲，出家修行。他天资聪颖，很快出类拔萃，不仅对师父的讲解很快通晓，甚至一些常人难以觉察之处，鸠摩罗什也洞若观火。
9岁时，母亲带着他越过葱岭来到罽宾，拜槃头达多为师，学习小乘佛教。而后，母亲又带领他辗转葱岭东西。12岁时，鸠摩罗什与母亲在返龟兹途中驻留疏勒，遇到大乘佛教名师莎车王子须利耶苏摩，鸠摩罗什为大乘佛教深深折服，从此倾心大乘佛教。痴迷大乘佛教的鸠摩罗什，他所谈论的诸如“诸法由缘而生，没有自性，故为空”“五阴十八界等感觉与色相皆为名称，而非实有”等大乘佛教经典，令听法者感叹，众人相见恨晚。此后，母亲决定前往天竺，在离开之前曾告诫他，大乘佛教的传播当在东土，于是，留在龟兹的鸠摩罗什开始静待前往东土传法的时机。
当时鸠摩罗什已经在龟兹获得了崇高的荣誉，西域各国国王都来迎请他，弯腰侧身，请鸠摩罗什踩着他们的背登台讲法，神俊之名在广阔的西域之地流传开来。鸠摩罗什没有意识到，前往东土的契机很快到来，但不幸沾染着佛家之人不愿看到的血腥。随着中原地区的分裂割据，整个西域局势面临着新的变局。建元十八年（382）九月，前秦苻坚派骁骑将军吕光等人攻入西域，讨伐焉耆、龟兹等国。苻坚嘱咐吕光，可将“阴阳之才”鸠摩罗什带回中原，辅佐王政。吕光攻破了龟兹国，国王白纯战死，鸠摩罗什被俘虏。吕光并不信佛，对于鸠摩罗什的佛教学识与地位丝毫不感兴趣。这位“没有文化”的将军，只是龟兹葡萄酒的忠实信徒，每日的乐趣就是喝得酩酊大醉，或者找这位沉默寡言的僧人聊天，或者命人对其大加戏弄，甚至将龟兹公主嫁与鸠摩罗什，并强迫他们同房，致使鸠摩罗什成为“破戒僧”，吕光以此来满足自己扭曲的猎奇心理。
吕光东归之时，听闻苻坚被杀，前秦灭亡，于是割据凉州，自立为凉王，建立后凉政权，鸠摩罗什也留滞凉州17年，成为后凉占卜吉凶的“算命国师”。在此期间，鸠摩罗什苦心学习汉文典籍，他天性聪慧，精通数国语言，佛教与人生经历的积淀与融合为他以后翻译佛经奠定深厚的基础。后来姚苌在长安称帝，建立后秦，诚心邀请鸠摩罗什前往长安，但鸠摩罗什受到吕光父子的囚禁，无法东行。传说他讲经说法的场所就在今武威市城北大街西侧的罗什寺塔。不仅如此，罗什寺塔还是其舌舍利保存之地。相传鸠摩罗什生前在讲经说法时常说：“只采莲花，莫取臭泥。”他在死前起誓：“若是我的译经和说法不离佛祖本意，死后唯有舌头不烂。”其尸身火化后，完好无损的舌头使这个故事蒙上一层神秘的色彩。鸠摩罗什去世后，骨灰安放在长安城外的一座墓塔中，舌头本来准备被护送回他的故乡龟兹国，但在武威被拦截，如今就放在这座罗什寺塔中。塔高约30米，共12层，与中国其他地区高大威武的塔相比显得小巧玲珑，朴素的塔檐垂挂着铃铛，在风中仿佛还能听到一代佛学大师沉静的讲经之声。
后秦弘始三年（401），姚兴派陇西公姚硕德兵逼凉州，终于将鸠摩罗什迎回长安，并将逍遥园作为鸠摩罗什的译经之处。58岁的鸠摩罗什终于摆脱了“算命国师”的身份，在长安开始了自己辉煌的译经事业。姚兴对傲岸出群、笃厚仁义的鸠摩罗什格外重视，对他心怀众生、谦虚处事的佛家关怀倍加推崇。从某种程度来讲，姚兴对于鸠摩罗什，算是有知遇之恩。中国最早的译经活动是分散的、无组织进行的，鸠摩罗什开启了中国大规模的、系统的翻译佛经活动。姚兴为鸠摩罗什成立了一个近5000人的道场，共译出74部384卷佛教经籍。鸠摩罗什运用“达意”的手法，在梵语与汉语之间不便互通的地方，尊重原意，大胆增删，这些经籍成为中土民众乐于接受和受欢迎的佛经译本，这些译经活动是中国佛教译经史上兴起的第一个高峰。
鸠摩罗什熟知佛教经典，通晓汉语，译经进展得非常顺利。同时，姚兴又委派800余人辅助他。据说，译出之后，鸠摩罗什手持梵本，而姚兴手持译本，二人互相校对，直到新出文字皆圆融无碍才罢休。鸠摩罗什先后译出了《小品》《金刚波若》《十住》《法华》《维摩》《思益》《首楞严》《持世》《佛藏》《菩萨藏》《遗教》《菩提无形》《呵欲》《自在王》《因缘观》《小无量寿》《新贤劫》《禅经》《禅法要》《禅要解》《弥勒成佛》等300余卷经籍，成为后世佛教发展的奠基之作。鸠摩罗什通过译经也深刻感受到西域修辞文体与中原语法的不同，这是他极为慎重之处。他认为，如果只是将梵语译为汉文，文采就失掉了，虽然能译出大意，但风貌迥异，就像“嚼饭哺人”，失了原味，还令人呕秽。而那种“心中孕育明德，流芳遍及四处，鸾鸟鸣于孤桐，轻音响彻九天”般的语言，才是他译经的信念和宗旨。
玄奘来到龟兹国时，对于鸠摩罗什译经理念的不同看法虽未表露，但从《大唐西域记》末尾的《记赞》一篇中可看到当时玄奘的态度，其弟子辩机提道：“法师之译经，亦犹是也，非如童寿逍遥之集文，任生、肇、融、睿之笔削。况乎园方为圆之世，斫雕从朴之时，其可增损圣旨，绮藻经文者欤？”鸠摩罗什较为自由、辞藻富丽的译经风格是玄奘译经所不提倡的，他们之间对于佛经的阐释态度也出现了较大差距。
鸠摩罗什对佛教经典的翻译，或许并不像辩机所言，可以妄加删改，而是在译著中存在着巨大的生长空间，是在对人类本性的认知以及他自己凝数十年心血，亲身经历的基础上融合而成，是他对生与死的感悟，对“色”与“空”的感悟。鸠摩罗什一生都在“色”与“空”交织的世界里挣扎，“空即是色，色即是空”，不仅是鸠摩罗什在佛教的创见，也是他经历的整体概括与人生信念的折射。
克孜尔石窟
有一枚钥匙
藏在克孜尔石窟
骑鹤的人
守护着桦皮文书和婆罗米文
一路上，拾取了
奔殂的心跳，一路上和鸠摩罗什
焚音高唱
——节选自叶舟《敦煌诗经》
当鸠摩罗什在西域声名鹊起之时，正是龟兹佛教发展臻至鼎盛的时期。位于今天拜城县明屋塔格山悬崖中段的克孜尔石窟，是中国开凿最早、延续时间最长的石窟之一，其盛大的规模是在历代龟兹王的不断扶持之下形成的，是佛教传入西域时的重要物质载体。玄奘在这里停留两个月有余，多数时间或许是在克孜尔石窟度过的。这座石窟对于他来讲，已有近400余年的历史了，历代圣贤在这里修习佛法，讲经译经，圣迹难求，玄奘异常兴奋。
克孜尔石窟约开凿于3世纪，分为早期和晚期两个开凿时期。早期石窟开凿于3—6世纪，类型主要有中心柱窟、大像窟、方形窟以及僧房窟，窟内的塑像和壁画的素材多为部派佛教；晚期石窟开凿于6—8世纪，壁画中融入了鲜明的中原文化风格，题材是玄奘最崇奉的大乘佛教，佛教的发展掀起了新高峰。克孜尔石窟有谷西、谷内、谷东和后山四区，现存洞窟230多个，层层叠叠，高低错落，在长约3千米的悬崖上熠熠生辉。
在维吾尔语中，克孜尔石窟又名“克孜尔明屋依”，意为坐落在克孜尔的千间房子。在玄奘眼里，这里确实是需要千间房子来满足各式各样的用途。他穿过礼佛的支提窟，可以看到起居的毗诃罗窟，有时候也会去悄悄拜访禅窟，默不做声去观看那些苦修之人。他对于储藏粮食的仓库窟没有兴趣，他更愿意去看那些罗汉窟，这里埋放着僧侣的骨灰，也时常会勾起他对生命短暂的思索，从而无数次地提醒自己坚定前往佛国的信念。
玄奘在克孜尔石窟不仅经常遇到潜心修行的僧侣，也遇到无数前来拜佛的俗众信徒，《法苑珠林》记载：“若于四衢道中，多人观处，起塔造像，可作念佛善福之缘。”这也正是石窟佛像修建的初衷。通常情况下，这些信徒最愿意前往中心柱窟。克孜尔石窟中心柱窟与印度的支提窟有一定的渊源关系，但主要是龟兹佛教信仰与本地地质、地貌特点相结合的产物。中心柱窟内壁画通常是释迦牟尼的种种事迹，玄奘进入主室后，首先对着正壁上的主佛释迦牟尼虔诚参拜，继而移步观赏两侧壁和券顶的释迦牟尼事迹，这些故事玄奘早已烂熟于心。这些内容却无不体现出小乘佛教的精髓，他们“说一切有部”，只承认现世的释迦牟尼佛和弥勒菩萨，尊崇一佛一菩萨，“唯礼释迦”，这让大乘佛教的忠实信徒玄奘多少有些困惑，与木叉毱多的辩论又一次浮现在眼前。
追随着玄奘的脚步，我们参观完正壁上的佛像，转身通过甬道右侧，进入后室，黑漆漆的洞室在微弱的光线中，映入眼帘的是巨大的释迦牟尼涅槃像，佛祖表情坦然自若，众弟子哀伤不已。离开后室，我们与主室前壁的弥勒相遇。这个完整的观览顺序，僧侣们数年如一日地重复着，等待着彻悟的那一天。千百年来，礼拜主尊，观佛“本生”“因缘”和“佛传”，紧接着观“涅槃”和“未来世”弥勒的程序，也已经成为信徒们的必修课。
克孜尔石窟壁画规模大，绘制精美，其内容主要有天相图、本生故事、因缘故事、说法图、涅槃图、焚棺图、伎乐天以及大大小小的供养人图像。如精美的第8窟，大唐的盛世气象已经渗透进与长安相隔数千里的石窟壁画中去。这是一个支提窟，即中心柱窟，券顶精美的菱形格图案讲述着动人的佛本生故事，是龟兹壁画艺术的独创。入口处的上方绘有“说法图”，其中雍容华贵的飞天形象透出大唐积极向上的气息与本土艺术特色相结合的特点。据说这个石窟的供养人是十六身佩剑武士的画像。20世纪初，这些画像已经被德国所谓的“探险队”剥走，现存德国柏林亚洲艺术博物馆，我们在克孜尔石窟无缘看见。
此时玄奘徜徉在佛教艺术世界里，还无法预料这里很快将沦为硝烟弥漫的战场。8世纪中期，唐与吐蕃争战不休，由于驻扎在柘厥关的军队把守天险、恪尽职守，吐蕃兵被拦截在克孜尔石窟一带，他们在这里肆意妄为，在石窟的壁画上刻上吐蕃人勇武善战的形象。而饱受蹂躏的僧侣们纷纷逃亡，奔往安西都护府附近的更为安全的库木土拉石窟继续修行，曾经信徒如织的克孜尔石窟日薄西山，终遭废弃，那些熠熠生辉的佛像、壁画、圣贤遗迹都在时空中定格，直到明屋塔格山的灰尘将其覆盖，静待重见天日的那一天。
20世纪以来，中西方对于西域历史遗存的考察进入了高峰期。德国勒柯克、格伦威德尔将近500平方米的壁画切割下来，并运往德国；紧接着斯坦因、橘瑞超等人也没有放过克孜尔石窟精美的壁画，贪婪肆意地切割、偷盗。直到1928年，国人才开始重视对克孜尔石窟进行保护，黄文弼到此考察两周。不久之后，韩乐然担负起重任，来到此地。在克孜尔石窟第10窟的北壁上，至今留存着韩乐然在这里考察时留下的题文，流露出他来此地坚守的决心，以及考察、搜集资料的历程，更是展现了他对后人保护发扬克孜尔石窟的心愿寄托。他先后在克孜尔石窟考察、工作两个月有余，临摹大量壁画，收集宝贵资料，成为克孜尔石窟抢救事业的先驱。此后，对石窟进行的研究、整理、保护工作却未曾断绝。2014年6月22日，克孜尔石窟作为中国、哈萨克斯坦和吉尔吉斯斯坦三国联合申遗的“丝绸之路：长安—天山廊道的路网”中的一处遗址点成功列入《世界遗产名录》，从此，克孜尔石窟迎来了新的发展时期。