一、 “我”(Je)和“我”(Moi)

A)“我”(Je)的形式在场的理论

“我思应能伴随我们的所有表象”,^〔1〕这句话是康德说的。是否应该因此得出结论说：“我”(Je)实际上寓居于我们意识的一切状态之中，并且对我们的经验进行真正的高层次的综合?这似乎有些强求康德的思想。批判的问题是权利的问题。康德没有肯定有关“我思”的事实存在的任何东西。相反，他似乎完全看到意识在某些时刻是无“我”的，因此他说：“应该能够伴随。”事实上，问题是要规定经验的可能性的各种条件。这些条件就是：我总能够把我的感知或思想看作我自己的：就是这样。但现代哲学中存在着一种危险倾向——人们在新康德主义、经验批判主义和布罗沙尔(Brochard)式的理智主义之中找到它的踪迹——这种倾向旨在实现用批判^〔2〕规定的可能性的条件。这导致某些作者会去探询什么可能成为“先验意识”。若用这些术语提问题，人们自然不能不设想这种作为无意识的意识——构成我们经验意识的意识。但是，布特鲁(Boutroux)在他教授康德哲学^〔3〕时业已证明这些解释是正确的。康德从未关注过经验意识实际构成的方式。他全然没有以新柏拉图式的过程、高层次的意识、构成的超意识的方式还原经验意识。先验意识对他来说，只是一种经验意识存在的必要条件的总体。这样，实现先验的我,使之成为与我们的诸多“意识” ^[1] 中的每一个都密不可分的同伴，就是以事实而不是以权利来进行判断，就是立于与康德完全不同的视点。然而，如果同意康德有关经验的必然统一的观点，那就会和那些把前经验意识变成为先验意识的哲学家们犯同样的错误。

如果人们因此把权利的问题和康德联系起来，那“事实”的问题就不那么尖锐。在此可以明确提出这个问题：“我思”应该能够伴随我们的所有表象，但实际上它真的伴随了吗?另外，假定某种表象A从“我思”在其中并不伴随它的状态过渡到“我思”在其中伴随它的状态，那对表象而言，随之而来的是结构的改变，还是从根本上讲仍然保持的不变?第二个问题会引出第三个问题：“我思”应能伴随我们的一切表象，但是，是否就应该期待我们的种种表象直接或间接地被“我思”实现——或者，人们是否明白：一种意识的种种表象应该被统一和环接起来，以使察看的“我思”对这些表象总是可能的?这第三个问题似乎是在权利的范围内提出的，并且在这个领域中抛弃了康德的正统观念。但是，事实上关键在于一个能够这样提出的事实的问题：我们在我们的意识中将要遇到的“我”(Je)，它是由于我们诸多表象的综合统一成为可能、还是由于有它而使各种表象在事实上统一起来?

如果我们抛弃后康德主义者从“我思”出发提供的多少有些勉强的一切解释，并且要解决“我”(Je)在意识中的事实存在的话，我们就会在我们的路途中与胡塞尔的现象学^〔4〕相遇。想象学是一种科学研究，而不是意识批判^〔5〕。现象学的基本手段就是直观。胡塞尔认为，直观使我们面对物在场^〔6〕，因而必须设定：现象学是事实的科学，它提出的问题是事实 ^[2] 的问题，此外就像人们能够由于胡塞尔名之为描述的科学^〔7〕而理解它。有关“我”与意识的关系的各种问题于是成为了存在的问题。康德的先验意识，胡塞尔通过现象学还原^〔8〕重新找到并把握了它。但是，这种意识不再是一个逻辑条件的总体，而成为一个绝对事实。这也不是权利的实体，不是浮动在实在和理想之间的无意识。当这种真实意识进行“还原”时，就可以进入我们每个人之中。还有，于是这种意识构成了我们的经验意识，它在“世界之中”，与心理和心理物理学同在。在这方面，我很愿意相信一种构成意识的存在。我不放过胡塞尔的每一个精妙的描述^〔9〕，他在其中指出被囚禁在经验意识之中的、构成世界的先验意识。和他一样，我承认：我们的心理的和心理-身体的“我”(moi)是应该经受现象学还原^〔10〕打击的先验对象。但我要提出下面的问题：这心理和心理-身体的我(moi)是否就足够了?是否应该以一个先验的我，绝对意识的结构^〔11〕超越它?人们会看到不同答案的各种后果。如果答案是否定的，其结果就是：

1.先验领域变成无人称的，或者可以说“先人称的”，它的存在没有“我”(Je)；

2.“我”(Je)只属于人的范围，只是我(Moi)的一种面貌，主动的面貌^〔12〕。

3.“我思”能够伴随我们的表象，因为它似乎是在“我思”没有致力于创建的统一的基础上出现的，并且正是这事先的统一反而能使我思成为可能。

4.这就很容易让人询问人格(即使是抽象人格)是否是意识必要的伴随，人们是否能够设想绝对无人称^〔13〕的意识。

然而，胡塞尔回答了问题。在观察到“我”(Moi)是意识的综合和超越的产品(在《逻辑研究》中)^〔14〕之后，他在《观念》^〔15〕中又回到了先验的“我”(Je)的传统观点，根据这种观点，先验的“我”在每种意识的后面，是这些意识的必要结构，它的光线会落到每个在关注的领域中出场的现象上面。这样，先验的意识严格地变成为人格的。这种观念是否必要?它是否与胡塞尔对意识的定义相容?

人们通常认为一个先验的“我”(Je)是通过意识的统一和个体性的需要而得到证明的。这是因为我的一切感知和思想都与这个永恒的家园相关，而我的意识和这个家园是紧密结合的。这是因为我能够说我的意识，皮埃尔和保罗也能够谈及他们的意识，这些意识各自有别。“我”(Je)是内在性的制造者。然而，可以肯定：现象学并不需要求助于这个进行统一和个体化的“我”。的确，意识是被意向性^〔16〕所规定。通过意向性，意识自我超越，并且在自我逃避^〔17〕中统一自己。通过数千种活跃意识的统一，我曾经、现在、将要把二与二相加以得到四，这是2+2=4的先验对象。若没有这永恒真理的恒常，就不可能设想一个真实的统一，还存在着与意识运作次数相当的不可还原的运作。可能，相信2+2=4就是我的表象内容的人被迫求助于统一化过程的先验而主观的原则，这个原则就是“我”(Je)。但是胡塞尔恰恰不需要这个原则。对于把握对象的意识而言，对象是超越的，而且二者的统一是在对象中实现的。但人们会说，在绵延中，必须有一个统一的原则以使意识连续的流能够把超越的对象置于自身之外。诸种意识应该成为各种过去意识和现在意识的持续不断的综合。这是对的。但是，胡塞尔在《时间的内在意识》中研究过诸意识的主体统一，他从未求助于“我”(Je)的综合权力，这个例子很典型。是意识自己把自己统一起来，具体地说，是通过“互相颠倒”的意向性的游戏实现的，而这些意向性是那些过去的意识具体、真实的持存。于是，意识持续不断地回归自身，谁说“一种意识”，谁就是在说整个意识，而这特殊的特性属于意识本身，不管此外它与“我”^〔18〕的关系如何。胡塞尔似乎在《笛卡尔的沉思》中完全保留了这个在时间中进行统一^〔19〕的意识观念。另一方面，意识的个体性显然来自意识的本性。意识只能被自身所限制(就像斯宾诺莎的实体)^〔20〕。意识因此构成了一个综合的、个体的整体，这个整体完全孤立于同一类型的其他整体，并且这个“我”显然只能成为对这种不可沟通性和内在性的一种表达。我们因此可以毫不犹豫地回答说：意识的现象学观念使得“我”(Je)的统一和个体化的作用毫无用处。相反，意识使得我的“我”(Je)的统一和个性成为可能。先验的“我”因此没有存在的理由。

但是，此外，这个浮面的“我”是有害的。如果它存在，它会让意识脱离自身，它会分离意识,像一个不透明的刀片切入每一个意识之中。先验的“我”，就是意识的死亡。的确，意识的实存是一种绝对，因为意识是对意识自身的意识。这就是说，意识的实存类型就是成为自我意识^〔21〕。当意识成为一个超越对象的意识时，它就意识到自我^〔22〕。在意识中，一切都是清楚明白的：对象带着其特有的不透明性面对意识。而意识，它纯粹是作为对象意识的意识，这就是它存在的规律。应该补充说，这意识的意识——脱离了我们刚才坚持的被反思的意识的情况——不是位置性的，就是说意识不是它自身的对象^〔23〕。意识的对象从本质上讲外在于意识，因此意识通过同样的活动提出对象，并把握对象。意识自身只是作为绝对内在性来认识的。我们要这样称呼这一种意识：第一等级的意识,或未被反思的意识。我们要问：在这样的意识中是否有“我”的位置?答案很明确：显然没有。的确，这个“我”(Je)既不是对象(因为根据假设，它是内在的)，也不是意识，因为它是为意识的某物，而不是意识的半透明的性质，不过可以说它是一个居者。的确，“我”(Je)因其人格性而如此形式化、抽象化，以致人们把它设定为不透明性的中心。“我”属于具体的和心理-身体的“我”(moi)，它立足于三维：它是一个无限结合的“我”(Moi)。如果人们因此把这不透明性引入意识，那就会在此摧毁我们上面提出的如此常见的定义，就会把意识固定化，使之模糊不清，这就不再是一种自发性，而成为自身中的不透明性的萌芽。但是，此外，人们不得不放弃这个把意识变成非实体的绝对的原始而又深刻的观点。说纯意识是一种绝对，仅仅因为它是对自身的意识。就“存在”和“显现”在意识中合二而一^〔24〕的意义上讲，意识始终是一种“现象”。意识是轻的，是半透明的。因此，胡塞尔的我思和笛卡尔的我思是那样的不同。但是，如果“我”(Je)是意识的必要结构，那不透明的“我”就同时会被提升到绝对之列。我们于是面对一种单子。不幸的是，这成为胡塞尔新思想的方向(见《笛卡尔的沉思》^〔25〕)。意识变得沉重，失去了用非存在的力量把自己变成绝对存在物的性质。意识成为沉重的，有质量的。如果“我”不以与世界同样的名义成为相关的存在者，即为意识^〔26〕的对象，那一切现象学成果都会付之东流。