Ⅰ.形而上学的基本问题
究竟为什么在者在而无反倒不在？这是问题所在。这问题恐怕不是个普普通通的问题。“究竟为什么在者在而无反倒不在？”显然这是所有问题中的首要问题。这个首要，当然不是时间序列上的首先。在时间性的历史进程中，个人也好，民族也好，询问的东西很多很多。因此，在遇到“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题之前，已经有多种多样的东西得到了昭示、探究和考察。不过，绝大部分人根本就不会遇上这个问题，因为所谓遇上这个问题，并不仅仅意味着这问题作为问句被说出来让人听见和读到，而且是说，对此问题提问，亦即：使问题得以成立，使问题得以提出，迫使自己进入这一发问状态中。
然而，每个人都会，甚至或许还会不止一次地，为这个问题晦蔽着的威力所掠过，却不明白是怎么回事。譬如，在某种完全绝望之际，当万物消隐不现，诸义趋暗归无，这个问题就浮现出来了。也许只出现一次，犹如一声浑沉的钟声，悠然入耳，发出缓缓的回音。在某种心花怒放之际，这个问题就来临了，因为这时，所有的一切都变了样，仿佛就像它们是第一次出现在我们周围。这时，仿佛我们更可能把握的是其所不是，而不是其所是及其如何是。在某种荒芜之际，这个问题就来临了。这时，我们既非绝望也非狂喜，但在者冥顽地习以为常扩展着某种荒芜，在这荒芜中，在者存在或不存在，这对我们似乎都无所谓。于是，问题就以独特的方式重又振聋发聩：究竟为什么在者在而无反倒不在？
但是，这个问题有可能被真正地提出，也可能鲜为觉察，就像一阵风，袭过我们的此在就突然了事，也可能死死地纠缠着我们，也还有可能被我们以任何一种借口重新遗弃和遮蔽。反正它从来不是一个在时间上要首先问及的问题。
不过，它却是在另一种意义上——就其地位而言——的首要问题。这个首要可以有三重含义。“究竟为什么在者在而无反倒不在”，我们说这个问题在地位上具有首要性首先指它是最广泛的问题，其次，它还是最深刻的问题，最后，它也是最原始的问题。
这个问题是最广泛的问题。它不会为任何一种在者所制限。这个问题涵括所有一切在者，即是说，不仅涵括最广义的、现在的现成存在者，而且涵括以往的曾在者和未来的将在者。这个问题的区域仅以非在者和绝不存在者，即以无为界。一切非无者，都落入这个问题，甚至最后包括无本身，这并不因为由于我们谈到它，它就成了某物，成为在者，而是因为它“是”无。我们的问题广泛到不可能再广泛了，我们所询问的既不是这，也不是那，也不是按位序逐个询问全部在者，而是辟头就询问在者整体，或者，从后面将要讨论的奠基问题着眼，我们说：询问如此这般的一个在者整体。
这个如此这般最广泛的问题因而又是最深刻的问题：究竟为什么在者在……？为什么，这就是说，根据是什么？在者由何根据而来？在者处于何根据之上？在者照何根据行事？这个问题不在在者身上询问这，询问那，询问它一向——无论在这里还是在那里——是什么？有何性质？由于什么而变动？有何用处？以及诸如此类的问题。此一追问是只消在者存在着就要为在者寻求根据。寻求根据，就是说：奠基，追溯到根据处。然而，既然还成问题，那么，下列问题就都还悬而未决：是否这根据真正起奠基作用，设立根基，是元根据（Ur-grund）？是否这根据舍弃了根基，成为深渊（Ab-grund）？是否这根据既非此也非彼，而仅仅是伪装成根基的某种或许必然的假象，从而是一种非根据（Un-grund）？无论是上述何种情况，总之这个问题要在根基上起决定作用，要为在者作为它所是的这样一个在者在起来建立根基。为什么的问题并不为在者寻求原因， 寻求与在者本身同属一类并处于同一水准之上的原因。这个为什么的问题不浮荡在任何一种表面和表层，而是要渗入到奠基性的区域，并且直至极限；它离弃所有的表面和浅层，而深入底层，所以，这个最广泛的问题同时也就成为一切深刻问题中最深刻的。
这个最广泛且最深刻的问题最终又是最原始的问题。我们这样说是什么意思呢？设若我们就对之发问的东西的最广泛的程度，即存在者整体本身来思考我们的问题，无疑在提问之际，我们就会完全撇开各种特殊的、个别的，这样或那样的在者，我们说的是在者整体，没有任何特别的偏爱。不过，惟有一种在者，即提出这一问题的人，总是不断在这一追问中引人注目。然而，在问题中，至关重要的并不是任何一种特殊的和个别的在者。问题的区域是无限广阔的，因此，任何一个在者都处于同等地位。印度原始森林中的任何一头大象与火星上的任何一种化学反应过程以及随便什么诸如此类的东西都是同样存在着的。
因而，如果想要就“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题的本来意义展开这个问题的话，我们必须摒弃所有任何特殊的、个别的在者的优越地位，包括人在内。因为这个在者有什么稀奇！让我们设想一下处于广阔无垠的黑暗宇宙空间的地球吧，它犹如一颗微小的沙粒，与另一颗最近的沙粒相隔不下一公里。在这颗微小的沙粒上，苟活着一群浑噩卑微的、自问聪明而发明了认识一瞬的动物。（参见尼采：《论道德外的真理与谎言》，1873年，后记。）在千百万年的时间长河中，人类生命的延续才有几何？不过是瞬间须臾而已。在在者整体中，我们没有丝毫的理由说恰是人们称之为人以及我们自身碰巧成为的那种在者占据着优越地位。
但是，只要在者整体进入了上述问题，那么，这一发问与在者整体，以及在者整体与这一发问之间便有了一种独特的，因而也就是特殊的关系。因为，通过这一发问，在者整体才得以作为这样一个整体，以及向着其可能的根基展开并且在发问中保持其展开状态。这一问题的发问涉及在者作为这样的在者整体，这样的发问不是在者范围之内随意发生的一种事件，譬如落下的雨点之类。这个“为什么”的问题仿佛直面在者整体，仿佛从这一在者整体中脱出，尽管绝不是完全脱出。它的特殊地位恰恰就是由此而获得的。由于这一发问迎向在者整体，然而它又并未与这一整体完全脱离，这样，这一问题所询问的东西就返冲到问题本身上。为什么有这个为什么？这个为什么的问题本身如此胡搅蛮缠地对在者整体的根据提问的根据何在？这个为什么不仍旧还是在询问进一步的根据吗？这样下去，所询问的根据者不还总是在者吗？然而，如果就存在问题的内在等级和它的演变而言，这一最先问出的问题不就在等级上是第一的吗？
的确，提出还是不提出“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题根本就不会麻烦在者自身。不提这个问题，星球照样按照它的轨道运行；不提这个问题，万物照样生机勃勃地成长。
但若问题确被提出，若发问确已进行，那么，就必定会从被询问的与向之询问的东西那里生发出一种向着问题自身的反冲。这一发问因此也就根本不是什么任意的过程，而是一种特殊的事件。我们称之为历事（Geschehnis）。
这个“为什么”的问题在所有直接植根于它的问题中扩展自身，它是任何其他问题都无法与之比拟的。它探求它自身的为什么。从外表上乍一看，这个“为什么有这个为什么”的问题，犹如一种戏谑，陷入了“为什么”的无穷递推之中，又好似一种关于毫无实际内容的东西的空洞而又夸张的谎言。看上去确实如此。不过问题在于，我们是不是愿意做这种着实浅薄的外观的牺牲品，并从而以为一切都已完结了呢？还是有能耐在这个为什么的问题对自己本身的反冲中经历到一种具有激发性的历事呢？
假若我们不为这种外观所迷惑，假若我们有足够的精神力量，真正使得问题反冲到它自己的“为什么”中去，因为这一反冲自然不会自己造成，在这两种假若的情况下，这一“为什么”的问题就会根本摆脱所有纯粹语词游戏而作为询问在者整体本身的问题显现出来。在此情况中，我们就会体会到，这一特殊的“为什么”的问题是在一跃（Sprung）中有其根基。通过这一跳跃，人就从所有先前的，无论是真实的还是似是而非的他的此在之遮蔽状态中完成一次起跳（Absprung）。这一问题的发问仅只是在跳跃中并且作为跳跃才有，否则就根本不会有此发问。今后将会澄清这里所讲的“跳跃”意指什么。我们的发问还不是跳跃；为此，发问首先还需要得到改变；发问还停留着，不知不觉，面对着在者。现在足以指出，这一发问的跳跃为自身跳出了（er-springt）它自己的根源，即通过跳的方式促成了它自己的根源。这样一种将自身作为根源跳出来的跳跃，我们据其词的本义称为一种渊源（Ur-sprung）：跳出-自身-根源（das Sich-den-Grund-er-springen）。因为“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题为一切真正的问题跳出了根源，所以它是渊源，我们就必须承认它是最原始的问题。
作为最广泛、最深刻的问题，它又是最原始的问题，反之亦然。
这个问题在这样三重意义上是第一位的，即：在这个问题以给出尺度的方式敞开的奠基性的领域内，这个问题依其等级而论在发问的秩序上是第一位的。我们的问题是所有一切真正的，即自身向自身提问的问题的问题。这一问题，无论有知还是无知，都必定会在提每一问题时被提出来。如果这一所有问题的问题没有得到把握，即没有被询问，那么，任何发问因而就是任何科学“疑问”都是自身不可透解的。我们要从第一个钟头起就明确在心：是否一个人，是否我们真实地追问着这个问题，亦即跳跃入这个问题，或者是否我们仅仅是停留在说空话上，这两回事都绝不是客观地确定得下来的事。一个人的历史的此在对此一追问之为原始的力量一向是陌然不晓的，所以一到一个人的历史的此在的领域之内，这个问题立刻就丧失了它的品位。
对于那些认为圣经是上帝的启示和真理的人来说，在询问“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题之前就已经有了答案，这答案就是，在者，只要它不是上帝自身，就是为上帝所造。上帝自身作为非被造的造物主而“在”。站在这种信仰的基地上的人，虽然能够以某种方式跟着我们并随同我们追问这个问题，但他不能够本真地追问，而又不放弃自身作为一个信仰者以及由此一步骤带来的一切后果。他只能用好像是如何如何的办法做事。然而再说那样一个人的信仰，即使他不是经常处于不信仰了的可能性中，也根本不是信仰，而只是一番凑合和一番自行约定，约定今后总遵循一种随便什么样的传统的教义罢了。于是乎，它既不是什么信仰也不是什么追问，而是一种无所谓，这种无所谓对一切都可能忙上一阵，甚至还忙着兴致勃勃，对信仰或对追问都一样。
信仰安然作为一种独特的处于真理之中的方式。指出此一安然当然不是说圣经的开篇“起初，上帝造天地……”是对我们问题的解答。且不管圣经的这一说法对于信仰来说是真还是不真，反正它全然不是对我们问题的解答，因为它与这个问题毫无关联。之所以毫无关联，是因为根本就无法取得这种关联。在我们的问题中所实实在在地询问的东西，在信仰看来只是一桩蠢事。
哲学就存在于这桩蠢事之中。一门“基督教哲学”是一种木制的铁器，是一套误解。当然，对基督教经验世界，即信仰也有一种思索和探寻式的研究，这就是神学。只有当人们不再完全相信神学任务的伟大之时，才会生出那种毁败的见解，认为神学只能经过哲学的洗礼才可成立，甚至要被取代以适合时代口味的需要。对于原始的基督信仰，哲学是一桩蠢事。进行哲学活动意味着追问：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”而这种询问则意味着，通过澄清所要询问的东西去冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东西。哪里出现了这样的活动，哪里就有哲学。
如果我们想为了更清楚地说明什么是哲学而喋喋不休地总是在谈论哲学，那就会在毫无结果的起步阶段上停滞不前。但是，有一些东西是那些有志于哲学的人所必须知道的。对此可以简略地叙述。
哲学的一切根本性问题必定都是不合时宜的，之所以如此，是因为哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过头来把这一现今与其先前以及起初的曾在联结起来。哲学活动始终是这样一种知：这种知非但不能被弄得合乎时宜，倒要把时代置于自己的准绳之下。
哲学本质上是超时间的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终是不能也不可去在当下现今找到直接反响。要是这样的事情发生了，要是哲学变成了一种时尚，那就或者它不是真正的哲学，或者哲学被误解了，被按照与之无关的某种目的误用于日常需要。
从这个意义上说，哲学也就不是一种人们可以像对待工艺性和技术性的知识那样直接学到的知识；不是那种人们可以像对待科学的和职业性的知识那样直接运用并可以指望其实用性的知识。
然而，这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接反响（Widerblang）的东西，却能与民族历史的本真历程生发最内在的共振谐响（Einklang）。它甚至可能是这种共振谐响的先声（Vorklang）。超时间的东西会拥有它自己的时间，哲学也是如此。这样，就无法想当然地一般地确定哲学的任务是什么以及该从哲学要求什么。哲学发展的每一个阶段，每一个开端都有自身的法则。人可以说的，只有哲学不是什么，哲学不能做什么。
一个问题被说出来了：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题占据了第一的位置，已经讨论过，它在何种意义上是第一位的。
我们简直还没有问出这个问题，就一下子转而去作关于这个问题的讨论了。这种说明是必要的，因为对这个问题的发问和一般惯常的情况截然不同。不可能有一条循序渐进的通道从我们习惯的情况出发来逐步熟悉我们的问题。因此，这个问题必须像是事先就想象出摆到面前来（Vor-gestellt werden）的那样。另一方面，在进行这一想象与谈论这一问题时，我们不可以撇开发问活动，甚至完全忘却它。
让我们用上面的讨论来作为我们的绪论。
* * *
精神的每一种本质形态都具有模糊性。一种形态与其他形态越是不可比较，发生误解的情况就越多。
在人类历史的此在的不多的几种可能的，同时又是必需的独立创造活动中，哲学是其一。目前流行着关于哲学的种种误解，这些误解虽然或多或少地也说中了几分，但都是短见的。这里仅仅只想指出两种误解，这对于弄清当今以及将来的哲学状况十分重要。
一种误解在于对哲学的本质要求过多，而另一种则在于曲解了哲学的起作用的意义。
大体说来，哲学总是通过强调人类自身在其在中所获得的意义和目标设置，而把目标指向在者的最初的和最后的根据。由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。这种奢求的情况大多以对哲学加以指责的形式表现出来，例如，有人说应当拒斥形而上学，因为它未尝有助于革命的准备。这就滑稽可笑了。就好像一个人说，因为木工刨床不能载人上天，所以应当丢弃它一样。哲学从来就不可能具有直接性的力量，不可能造成生发一种历史状态的方法和机会。之所以如此的原因之一，是因为哲学总只是极个别人的直接事务。是哪些人呢？是那些创造性的改革家。哲学的广大影响只有通过间接的方式和绝不可能预知的迂回道路发挥出来，直至最终在某个时候沦为此在的一种不言自明的状态，而在此时早已把原初的哲学忘记了。
因此，与上述观点不同，哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。一个民族就是在这种知并从这种知中体会出它在历史的精神世界中的此在并完成其此在。正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。
第二种误解，我们上面已经提及，是曲解了哲学的起作用的意义。人们以为，即使哲学不可能为一种文化创造出基础，它至少还可以为文化建设创造便利，也就是说，或者哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一幅关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向；或者它通过思考科学的前提，科学的基本概念和基本命题在某些方面为科学减轻负担。这样，哲学就在一种创造便利的意义上被期望于用来促进乃至加速实践性—技术性的文化进程。
但是，就其本质而言，哲学绝不会使事情变得浅易，而只会使之愈加艰深。这样说并非毫无根据，因为日常理性不熟悉哲学的表述方式，或者甚至认为它近乎痴呓。哲学的真正功用恰恰就在于加重历史性此在以及从根本上说是加重绝对的在。艰深使得万事万物，使得存在者重新获得凝重（在）。为什么这么说呢，因为沉重艰深是一切伟大事物出现的基本条件之一，而我们正是首先根据这些伟大事物来考虑一个历史上的民族以及它的成就的命运。但是，只有在此在掌握了对事物的真知之处，命运才出现，而哲学就开放着这样的真知的途径和视界。
哲学总是不断地为误解层层围住，而这些误解现在大多又为像我们这样的哲学教授们所加剧。教授们习惯于——这是正当的，甚至是有用的——按教育的要求传授迄今流传下来的哲学知识，这样看来，似乎这些知识就成了哲学本身，其实，这至多也就只是一门哲学学科罢了。
提出和纠正上述两种误解并不会使你目前一下子就弄清楚了什么是哲学。但是，一旦当你遇到最流行的判断乃至似是而非的经验向你猝然袭来之际，你要善于思考并感到惊异。这种情况常常是以一种全然无碍而且迅即通行的方式出现。人们相信自己的经验并且听到这些经验很容易得到证实：哲学“生不出什么东西来”，“凭哲学什么都干不了”。这两种尤其在科学教师和学者中广为流传的说法，是他们的确定信念的表达，而其信念确有不容争辩的正确性。谁反对他们而仍试图证明，最终还是有“某些东西生出来”，实际上，谁就只是加剧和巩固了盛行的误解，此误解所从出的先入之见认为，人可以按照日常生活的标准来评判哲学，就像人可以按照这种标准来估价自行车的效用和评断蒸汽浴的实效一样。
拿“哲学什么都干不了（无从下手）”，这种说法全然不错而且十分确切。错只错在以为这个关于哲学的判断就此了结了。也就是说，还可以以反问的形式小作补充：如果说我们用哲学已无可着手了，那么，哲学是否最终就不是和我们发端什么事了呢（假若我们是深入哲学的话）？关于什么不是哲学，我们说这些话也就可以弄清楚了。
一开始我们就提出了这个问题：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”我们还断言：哲学活动就是对这一问题的追问。如果我们有所远见，沿着这一问题的方向思下去，那么，我们首先就不会停留在在者的任何一种日常领域中。我们超越了日常事物，我们所询问的不是日常熟悉的和处于日常秩序中的正常事物。尼采曾经说过：“哲学家就是那种不断经历着，不断地看，不断地听，不断地怀疑，不断地希望，不断地梦想那超乎寻常的事物的人。”（《尼采全集》第七卷，第269页。）
哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。然而，正如我们已经提及的，这种发问对自身有一种反冲力，所以，不仅所问的东西是超乎寻常的，而且发问自身也是超乎寻常的。这就是说，这种发问不是就在路边，不是我们某天某日可以毫不经心地，甚至意外地碰上的，它也并非存于日常生活的习惯秩序中，以至于我们由于某些要求甚至规程而不得不发问。这种发问也不会在满足紧急生计需要的圈子内提出来。这种发问本来就与日常秩序无关。它完全是自由自在的，完全并真正地立足于自由的神秘基础之上，立足于我们称之为“跳跃”的基础之上。因此，尼采说：“哲学……，就是在冰雪之间和高山之巅自由自在地生活。”（著作第十五卷，第2页。）于是，我们现在可以说，哲学活动就是对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问。
西方哲学最先的和决定性的发展是希腊时代。对存在者整体本身的发问真正肇端于希腊人，在那个时代，人们称存在者为φύσις，希腊文里在者这个基本词汇习惯于译为“自然”。在拉丁文中，这个译名，即natura的真正意思为“出生”、“诞生”。但是，拉丁译名已经减损了φύσις这个希腊词的原初内容，毁坏了它本来的哲学的命名力量。这种情形不仅在这个词的拉丁文译名中发生，而且也同样存在于所有其他从希腊语到罗曼语的哲学翻译中。这一从希腊语到罗曼语的翻译进程不是偶然的和无害的，而是希腊哲学的原始本质被隔断被异化过程的第一阶段。这一罗曼语的翻译后来在基督教中和在基督教的中世纪成为权威性的。近代哲学从中世纪过渡而来，近代哲学在中世纪的概念世界中运行，并从而创造了那些仍在流行的观念和概念词汇，而今天的人们依然通过这些观念和概念来讲解西方哲学的开端。这样含意的开端就是今天人们号称早已克服了且已弃置身后的东西。
但是，我们现在跳过了这整个的畸变和沦落的过程，并且企求重新获得语言和语词之未遭破损的意指力量，因为语词和语言绝非什么事物都可装入其中赖以交谈和书写方式进行交流的外壳。事物在言词中、在语言中才生成并存在起来。因此，语言在纯粹闲谈中，在口号以及习语中的误用使我们失去了与事物的真实关系。那么，φύσις这个词说的是什么呢？说的是自身绽开（例如，玫瑰花开放），说的是揭开自身的开展，说的是在如此开展中进入现象，保持并停留于现象中。简略地说，φύσις就是既绽开又持留的强力。按照词典的解释,φύειν的意思为生长，使成长。但是什么是成长呢？仅仅是量上的增多，是变得愈来愈多和愈来愈大吗？
φύσις作为绽开是可以处处经历到的，例如，天空启明（旭日东升），大海涨潮，植物的更生，动物和人类的生育。但是，φύσις作为绽开着的强力，又不完全等同于我们今天还称为“自然”的这些过程。这种绽开和既朝里又朝外的绽出（In-sich-aus-sich-Hinausstehen）不可与我们在在者那里观察到的过程混为一谈。这一φύσις是在本身，赖此在本身，在者才成为并保留为可被观察到的。
希腊人并不是通过自然过程而获知什么是φύσις的，而是相反。他们必得称之为φύσις的东西是基于一种对在的诗-思的基本经验才向他们展示出来的。只有在这种展示的基础上，希腊人才能看一眼狭义的自然。因此，φύσις原初地意指既是天又是地，既是岩石又是植物，既是动物又是人类与作为人和神的作品的人类历史，归根结底是处于天命之下的神灵自身。φύσις意指绽开着的强力以及由这种强力所支配的持留。像“在”（从滞留不变的狭义来理解的在）一样，“变易”也包括在这种绽开着，同时又持留着的强力中。φύσις就是出-现（Ent-stehen），从隐秘者现出来并且才使它驻停。
但是，如像在大多数的情形下那样，φύσις不是在原初的意义上被理解为绽开着，又持留着的强力，而是在后来和今天的意义上被理解为自然；此外，如果物质实体，像原子、电子这些近代物理学作为Physis来研究的东西的运动过程被规定为自然基本现象，那么，希腊人最初的哲学就在走向一种自然哲学，走向一种认为所有事物本来都具有物质本性的想法。于是，希腊哲学的开端，像日常理性所理解的开端那样，造成了我们又是在拉丁文中描述为原始的东西的印象。这样说来，希腊人根本就成了那种对近代科学盲然无知的霍督屯人的较高形态而已。撇开这种认为西方哲学的开端为原始的看法的一切荒唐处不谈，这里要说的是，这种解释忘记了重要的事是哲学，是人类罕见的伟大事业之一。所有的伟大事物都只能从伟大发端，甚至可以说其开端总是最伟大的。渺小的东西则总是从渺小启端，如果说这种渺小的开端也有几分伟大的话，那只在于它使一切都变小了。崩溃是从微小开端，但从导致全体毁灭之巨量的意义来说，也可以说是伟大了。
伟大的东西从伟大开端，它通过伟大东西的自由回转保持其伟大。如果是伟大的东西，终结也是伟大的。希腊哲学就是如此，它以亚里士多德作为伟大的终结。只有平常理智和渺小的人才会设想伟大的东西是无限持续的并将这种持续视为永恒。
希腊人将在者整体本身称为φύσις。这里顺便提一句，尽管φύσις这个词的原始意义在希腊哲学的经验、知识和姿态中并没有丧失，但它受到制限，在希腊哲学中就已经开始。当亚里士多德谈及在者本身的原因时（参见《形而上学》I，1003a27）这种关于原始意义的知识仍还烁烁闪现。
但是，φύσις在“物理学的”方向中受到限制的情况还不是以像我们今天的人们所想象的方式出现的。今天我们将物理的东西与“心理的东西”，与有灵的、有活力的、有生命的东西对立起来，但所有这一切在希腊人那里以及稍后一段都还属于φύσις。希腊人将与φύσις相反的现象称为θέσις，设置、章程或者νόμος，道义意义上的规范、准则。但这不是道德的，而是有道义的，这种道义植基于自由的约束和传统的取向，涉及自由的所作所为，涉及人类历史性的在的形成；它是ἦϑος，它后来在道德的影响下降为伦理的了。
φύ σι还通过与τέχνη相比照来制限自身——其意义既不是艺术，也不是技术，而是一种知，是对自由计划和安排有所知以及对一切安排有所支配的把握（参见柏拉图《斐德若篇》）。τέχνη是在有所知的产-出（Hervor-bringen）的意义上的制造与建造。至于（φύσις与τέχνη本质上的相同尚需经过特别的考察才可弄清）与物理的东西相反的概念是历史的东西，这是一个在者的区域，一个为希腊人同样在原初地进一步加以把握的φύσις的意义上理解的在者的区域。但这与自然主义者关于历史的解释毫不相干。这样的在者整体是φύσις，也就是说，就其本质和特征而言，它拥有既绽开又持留的强力。这样一种既绽开又持留的强力首先在以某种方式最直接地突现出来的东西中然后在意指着较狭意义下的φύσις的东西那里被体验到。这个东西即τὰφύσει öντα，τὰ φυσικά ，自然的在者。如果要一般地询问φύσις，也就是说，询问这样的在者是什么，那么，τὰ φυσει öντα首先就给出了支撑点，然而给支撑点的条件是，发问劈头就不许驻足于无生命物、植物、动物等等这个或那个自然的领域，而必须超出τὰ φυσικά。
在希腊文中，μετά 意为“越出”，“超出”。对这样的在者的哲学发问就是μετὰ τὰ φυσικά ；问出在者之外去，就是形而上学。至于逐一追溯这一名称出现以及含义变化的历史，这在目前并不重要。
因此，我们认之为在地位上首要的问题，即“究竟为什么在者在而无反倒不在？”就是形而上学的基本问题。形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。
〔上面这所有论述因为以导论为目的而讲得肤浅，因而根本上还模棱两可。按照对φύσις这个词解释，它就是在者之在。假如在问περὶ φύσεως时乃事关在者之在，那么关于物理的探究，即古老意义上的“物理学”，就已经超越了τὰ φύσικά ，超越了在者而处于在之中了。“物理学”从一开始就规定了形而上学的历史和本质。即使在把在视为actus purus（托马斯·阿奎那），视为绝对概念（黑格尔），视为同一意志向着强力的永恒回归（尼采）的种种学说中，形而上学也还仍旧是“物理学”。〕
这样来追问在的问题却具有另外的本质和另外的渊源。
人们如果在形而上学的视野范围内并且用形而上学的办法进行思考，那就很可能把追问这样的在的问题当作仅仅是对追问这样的在者的问题的机械重复来处理。于是追问这样的在的问题就仅仅是一个超越的问题，虽然这是在一种较高层次上的超越。对追问这样的在的问题作这样的重新解释就把这个问题要作符合事情本身情况的展开的通道堵塞了。
但是，这种重新解释是显而易见的，特别是因为《存在与时间》中谈到过一种“超越的视界”。不过，“超越”在那里并非意指主观意识的超越，而是由此在的生存论绽出的时间性所规定的超越。之所以出现把追问这样的在的问题重新解释为与追问这样的在者的问题居然形式等同了的情况，首先是因为追问这样的在者的问题之本质渊源以及与之相关的形而上学的本质都始终晦而不明。这种晦而不明就使得所有无论以什么方式去针对在进行的追问都处于不确定状态。
在此试写的“形而上学导论”就是要使“在的问题”的纷乱事态映入眼帘。
按照流行的见解，“在的问题”就是对在者本身的追问（形而上学）。但是，从《存在与时间》的想法来说，“在的问题”就是对在本身的追问。“在的问题”这个提法的含义有内容和语言两个方面的，而“在的问题”在对在者本身进行形而上学的追问的意义之下恰恰就不以在为主题来进行追问了，在依旧被遗忘。
与“在的问题”这一提法的双关情况相应，关于“在的遗忘”的说法也有双关情况。人们确信，形而上学就是询问在者之在，因此，硬说形而上学遗忘了在，岂不滑天下之大稽。
倘若我们将在的问题在追问在本身的意义之下来考虑，那么每一位一同考虑的人都会看清楚，对形而上学来说，这样的在恰恰是隐蔽不见的，一直处于被遗忘状态中，这种情况是如此地致命，竟至于在的遗忘这回事本身又遭遗忘，成为鲜为人知的，但却是不断的对形而上学发问的冲击。
如果我们是为对不确定意义上的“在的问题”进行讨论而选用“形而上学”这个名称，那么这门课的标题仍然是有歧义的。因为乍看上去，似乎这一追问没有越出在者本身的视野，与此同时，这一追问又从第一句话就力图挣脱这一领域，以期将另一范围以追问的方式带入眼帘。于是这门课的标题也是有意识地有歧义的。
这一课程的基本问题与形而上学的主导问题不一样。从《存在与时间》出发，这一课程追问“在的敞开状态”（《存在与时间》第21页以下与第37页以下）。所谓敞开状态是说展开那由在的遗忘所晦蔽和遮蔽的东西。惟有通过这样的发问，迄今一直被遮蔽着的形而上学的本质处才会透入一线光亮。
因此，《形而上学导论》指的就是导入对基本问题的追问。但是追问，甚至整个基本问题的追问的出现都不像石头和水那样简单。有问题不像有鞋子有衣裳或者有书籍那样简单。问题在而且在得仅仅像它们实际被问的那样。可见导入对基本问题的追问并不是走向位于某处的某个东西，而是这种导入必须是最初的唤醒追问和创造发问。这个导就是一种询问着的向前，就是向前探问（Vor-fragen）。就其本性而言，这种导没有任何跟随的成分。凡是有这样的某物宣告自生的地方，例如某个哲学学派，追问就被误解了。这样的学派只能存在于科学工艺工作的领域内，在那里，所有的一切都有其固定的位序。此一工作虽也必然地隶属于哲学，但在今天却失落了。即使最卓越的工艺才能也绝不能替代看、问、说的本真力量。
“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这就是问题。仅仅说出这个问句，即使是以问的声调，还不是追问。这一点可由下面的事实看出，即便我们一而再、再而三地重复这个问句，也不会由此而使问题增添更多的活力，恰恰相反，这样重复地说来说去只会使追问陷入迟钝麻木。
即使这个问句不是问题，并且不是追问，这个问句也不可以算成单纯的语言传达形式，即算成好像问句只不过是把“关于”一个问题的话说出来完事。当我对你们说“究竟为什么在者在而无反倒不在？”时，我问和说的目的并不是要向你们传达目前在我这里有一个发问过程在开动。固然这一说出的问句也可以被这样领会，可是此一追问恰恰是被充耳不闻了。这就是说你既没有和我一道发问，也没有自己发问，根本没有唤起一点疑问甚至一丝疑问意识。这种疑问意识处于一种愿知（Wissen-wollen）中。愿，这绝不是单纯的希望和欲求。希望知的人，看起来也在问，但他不会超出只是说这个问题的范围，他恰恰是在问题开端处止步。发问就是愿知。谁愿，谁将他整个的此在置入一番意愿中，他就在决断。这种决断不推脱，不逃避，而是当下行动而延续不断。决断不是单纯地作决定要行动而已，而是通过一切行动来在先而又贯穿前后的起决定性作用的行动的开端。愿就是决心存在（Entschlossensein）。〔这里将愿的本质追溯到决断，但决断的本质却并不在于积蓄“表演”的能量，而在于人的此在为着在的澄明而去蔽（Entborgenheit）。（参见《存在与时间》第四十四节和第六十节。）然而，与在关联就是“让”。所有的愿都植基于让，而理智对此却一无所知。（参见《论真理的本质》一九三○年）〕
但是，所谓知就是：能立于真理中，真理是在者的坦露，因此，知就是能立于在者的坦露中，坚持在者的坦露。单纯有知识，即使这种知识很广博，也不是知；即使这些知识经过循序渐进的学习和考试的裁定而最后成为实践中最重要的东西，也不是知；即使这些知识是根据最基本的需求加以剪辑而来，因而“接近生活”，但对它们的拥有也绝不是知。由于真正的现实性总是不同于市侩庸人们所理解的生活现实，所以，尽管一个人可能拥有上述的知识同时还有几手实际技能，但他仍然盲然无知，仍然必不可免地是个半瓶醋。为什么呢？因为他没有知，而所谓知就是：能够学习。
日常理智当然认为，有知的人就不需要再学习了，因为他已经学成了。差矣！所谓有知的人只是指那种领会到他必须总是不断地学习，并且在这种领会的基础上首先使自己进入那种能够不断地学习的境界的人。这要比拥有知识难得多。
能够学习以能够发问为前提条件。发问就是上面所解释的愿知，就是向着能够立于在者的坦露状态的决断。因为我们这里所涉及的是对第一位的问题发问，所以显然不仅愿，而且知都采取了最原本的方式。由此看来，尽管问句真真切切地以发问的方式在说并且以参与发问的方式被听，但它对详尽地表述问题却是那般地不中用；那在问句中虽然触及，但同时又被封闭和包裹的问题正是要被打开的。持问的态度必须在打开问题的过程中得到澄清、保障，并通过训练而巩固下来。
我们下一步的任务在于展开“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题。这个问题是从什么角度提出的呢？首先，这个问题是通过问句的形式表达出来的。可以说问句给出了问题的大概轮廓。因此，对这个问句的语言上的理解必然是相当宽松的。现在，让我们就这一方面来看看我们的问句。“究竟为什么在者在而无反倒不在？”，这个句子包含“究竟为什么在者在”这一片断。问题赖此片断其实已经提出来了。问题的提出由两点构成：1要把进入问题的东西的确定陈述法探询出来；2要把被探询的东西探询到什么情况中去，要按照什么而追问陈述出来。因为什么是被探询的，什么是在者，这一点必须鲜明而毫无歧义地指明。要追问什么，什么被追问，即是为什么，也就是说理由。在问句中还继续写着“而无反倒不在”只不过是附加部分，此附加部分是为首须松弛而有导引作用的论说而冒出来作一语气转折的附加语，此转折语对被探询者与被追问者都没有说出什么更多的东西来，乃一有所渲染的空泛词藻。甚至可以说，倘若没有这种附加的，仅仅由于不那么严格的说法泛滥所造成的转折，问题就更加清晰和一针见血。“究竟为什么在者在？”然而，附加句“而无反倒不在？”并不仅仅由于追求一种对问题的严格把握而显羸弱，更是因为它根本什么也没说而更加羸弱。那么，我们在无那里还要进一步询问什么呢？无就是无而已。在这里问题再没有什么可以寻求的了。循着无的引导，我们根本别想获得丝毫关于在者的知识。
谈论无的人不知道他在做什么。说无，就通过这种说的行为将无变为某物。他有所说的说就与他所意指的东西相反，结果自相矛盾。但是，自相矛盾的说违反了说（λόγος）的基本规则，违背了逻辑。谈论无是非逻辑的，谁非逻辑地谈论与运思，谁就是非科学的人。甚至在作为逻辑栖身地的哲学内部，谁要是谈论无，也会遭到异常强烈的指责，说他违反了一切思维的基本规则。这般的对无的谈论完全由无意义的命题构成。此外，谁要是严肃地对待无，也就是与虚无同流合污了。显而易见，他在促进否定性精神，为分裂效力。谈论虚无不仅仅完全违背常理，而且摧毁了各种文化与一切信仰的根基。凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。
基于上述考虑，我们将完全可以在我们的问句中删去“而无反倒不在”那句多余的空话，使之仅拥有一简洁的形式：“究竟为什么在者在？”
如果……，如果我们在把握我们的问题之际，或如果我们在对这个问题发问之际真像迄今为止所显现的那样无拘无束的，那么，上面的讲法就会一坦平途，毫无障碍。然而，通过对这一问题发问，我们就置身于一种传统，因为哲学始终总是询问在者的根据。哲学以这一问题作为它的开端，并且假如它有一伟大的终结而不是坠入某种无可奈何的崩解的话，它也将在这一问题中终结。询问在者的问题一经开端，询问非在者，即询问无的问题也就随之而现。这种对无的询问并不仅仅是一种表面的伴随现象，它就其广度、深度与原始性而言，它比询问在者的问题毫不逊色。对无进行发问的方式足以成为对在者发问的标尺和标记。
如果我们这样来考虑问题，那么起先说过的问句“究竟为什么在者在而无反倒不在？”在表达对在者的追问上就比上面的那个短句要合适得多。我们这里引入对无的谈论，并不是说话的不当或者过头，也不是我们的什么发明，而是对基本问题原初意义之流传的严格关注。
然而，这种对无的谈论就其一般而言仍旧悖于正常思维，就其具体而言仍旧颇具破坏性。无论是那些担心不能正确地遵守运思的基本规则的人，还是那些害怕没入虚无主义的人都奉劝不要去谈论无。但是，如果这种担心和害怕原是建立在一种误解的基础上的呢？事实就是如此。在这里起作用的误解不是偶然的，它建立在长久以来一直占统治地位的对询问在者的问题不理解的基础之上，而这种不理解就源出于一种愈来愈顽固的在的遗忘（Seinsvergessenheit）。
不过，我们目前还不能断然确定，逻辑以及逻辑的基本规则本身是否能够提供出用以追问在者本身的准则。或许可能恰恰相反，我们所熟悉的全部的，似乎天赐的逻辑正是植基在对询问在者的问题的一种完全确定的答案之上。因此，所有依照依统逻辑规则的思维从其一开始就根本不能哪怕只是理解一下询问在者的问题，更不消说实际展开这一问题和问答这一问题了。当人们援引矛盾律而且简直援引逻辑来证明所有关于无的运思与谈论均为背谬，因而也无意义之际，显现出来的实际上只是严格性与科学性的假象。在这里，“逻辑”被视为确保永恒性的法庭，任何一个有理性的人都绝不会怀疑它判定说法正确性的最初和最终权威。谁要是不按逻辑说话，谁就会被嫌疑为胡说八道与明显地不负责任。而这种单纯的怀疑又已被作为证据和反驳，从而不再去做进一步的与本真的深思了。
实际上，人们并不能把无当作某一外在事物，像雨、山或任何一种对象那样来谈论和处理。从根本上说，无是所有科学都无法通达的。谁要想真正地谈论无，就必须成为非科学的。不过，到目前为止大为不幸的是，人们以为似乎科学思维才是惟一的和真正严格的思，惟有它，也必须是它才能成为哲学运思的准绳。可事实却正好相反。一切科学的运思都只是哲学运思衍生出来的和凝固化了的形态。哲学绝不由也绝不通过科学产生。哲学与科学绝不齐肩并行，相反，哲学位于科学之先，这种在先并不仅仅指“逻辑上的”或者说它处于科学总体系的范围内。哲学处于与精神性的此在的一种完全不同的领域中和地位上，只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位。但是，诗与思又不相同。对于科学来说，无论什么时候谈论无都是大逆不道和毫无意义的。与之相反，除了哲学家之外，诗人也是谈论无的，这不仅仅因为按照日常理智的看法在诗中较少严格性，而且更因为在诗中（这里指的只是那些真正的和伟大的诗）自始至终贯穿着与所有单纯科学思维对立的精神的本质优越性。由于这种优越性 ，诗人总是像说在者那样说出与说及它们。在诗人的赋诗与思想家的运思中，总是留有广大的世界空间，在这里，每一事物：一棵树，一所房屋，一座山，一声鸟鸣都显现出千姿百态，不同凡响。
凡真正地谈论无总是不同凡响的。这里没有通俗可言。但是，一旦置入只有逻辑的敏锐洞察力的酸液中，它就立刻冰消玉解。因此，绝不可能像临摹一幅画那样直接地去说无。但是说无的可能性却可以提示出来。这里，我想引一段从诗人克鲁特·哈姆逊（Kaut Hamsun）的一部晚年作品“路漫漫”（一九三四年德译本，第464页）中摘出来的话。这部作品与“流浪汉”，“奥古斯特”组成一个整体。它描述了奥古斯特的最后年月和结局。在那里，当今人类已被连根拔除了的全能仍然以并没有沦入平庸的此在方式显现出来，这种此在尽管已陷入绝望，但仍保持纯真与优越。奥古斯特的最后时光是在高山之巅的孤寂中度过的。诗人吟道：“他，端坐在这里，两耳之间，倾听着真正的空寂。一个幻象，十分可笑。大海之上（曾泛于海上）有某种东西翻腾着，那里可以听见潮水的咆哮声。而这里，却是虚无碰撞着虚无，什么都没有，连个空空的洞也没有。欲说还休，欲说还休。”
最后，关于无还有一种独特的情况。让我们重新开始并彻底地询问我们的问句，来看看“而无反倒不在”究竟是一仅仅什么也没有说的，任意添加的语气转折呢，还是在这一目前对问题的表述中具有某种根本性的意义呢？
为此，我们首先还是来考察一下那个简略了的，似乎更为简单和严格的问题：“究竟为什么在者在？”如果我们这样追问，我们就是从在者出发。在者在着，它是被给予的，是处于我们对面的，因而是任何时刻可发现的，也为我们在某些领域中所熟悉。现在，这样一个放出来的在者被直接地问及它的根据是什么？这一发问直截了当地涉及一种根据。这一过程简直好像只是一种惯常过程的拓宽与扩大罢了。例如，哪里有葡萄园，哪里就不可避免地会出现某种危害葡萄的病害。有人或许会问：葡萄病害这种东西是从哪里来的？其原因（根据）在哪里？是什么？这样在者就整个出现了。人们问：根据何在，是什么？这种发问的方式以简单的形式表现出来就是：为什么在者在？其根据（原因）在哪里？是什么？不用说我们是在询问另一种更高的在者。然而在此问题还根本没有触及到在者整体本身。
但是，假如我们现在以最初设定的问句形式追问：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”，那么这附加的后半句就会防止我们直接只去追问那毫无疑问已摆出来的在者，而未必还去追问已经进一步追求的在起来的根据。这样一来，这个在者就被以追问的方式推出去，推到不在的可能性中去了。由此这个“为什么”就获得了完全与先前不同的威力和发问的紧迫性。为什么这一在者失去了不在的可能性呢？为什么这一在者不干脆总是落回到不在中呢？这一在者现在已不再是一旦如此就现成的在者，它处于摇摆不定的状态中，全然不管我们是否认识到了它全部的确定性和是否全面把握了它。只要我们将这个在者置入问题中，它就总是这样摇摆不定，这种摇摆的幅度可以达至这一在者的最极端的和最尖锐的相反可能性，达至这个不在和这个无。与此同时，对“为什么”的寻求也发生了转变。这种寻求的目标并不简单地只是为现成在者提供出一套也是现成的解释根由，而是要寻求一种根据来说明那作为对无的克服的在者何以会占据主导。这个被追问的根据现在是作为决定在者与无相反的根据而被问及的，更确切地说，是作为在者的摇晃的根据而被问及的。在者既承担我们又失落我们，它一半在，一半不在，由此，也就可以说， 我们不可能完全属于任何一种物，甚至不可能完全属于我们自己。虽然如此，但此在却还总是我的。
〔“总是我的”这一规定是说：此在向我抛来，从而我自身得以是此在。而此在则说的不仅仅是人的在的烦，而更是这样的在者在烦中绽开着展开的在的烦。此在“总是我的”，这既不意味着通过我而设定，也不意味着分化为一个个别的我。此在由于它与在之根本的本质关联而就是它自己。这就是在《存在与时间》中常常说的话：此在包含在之领会。〕
这样，就已经更清楚了，这个“而无反倒不在？”绝不是什么对于真正的问题的多余的附加，这个语气上的转折是整个问句的本质性的成分。作为完整的问句，它说出的是与“为什么在者在？”这个问题完全不同的另一个问题。随着我们的询问，我们就把自己放入了在者，其放入的方式使在者赔出了其作为这个在者的自明性。这一处于最宽泛和最严格的“或在者——或无”的振幅可能性之内的在者由于陷入了摇摆，询问本身也就丧失了任何一种牢固的基石。连我们询问着的此在，也进入此摇摆之中并恰恰在摇摆中由自己保持其为自身。
但是，我们的追问并不会使在者改变在者始终是其所是以及如何是。而我们的发问仅仅是在我们之中的一种心灵精神进程，正如这种进程日常所进行的那样，它不会丝毫损害在者本身。确实，在者保持为它向我们所公开出来的那样。然而，在者不会推卸掉由自身值得追问的事，推卸得它竟至于不作为其所是以及如何是而在了。我们绝不会经验到这种可能性仅仅是我们才想到的事，而是在者自身显示出这种可能性，显示出自身作为处于这种可能性中的在者。我们的发问只开启这个领域，从而使在者在这种值得追问的状态中得到曝光。
关于这一发问过程，我们所知的还只是太笼统和太少。在这一发问中我们似乎完全属于我们自己。如果在发问之际发问也改变自身（这在每一个真正的发问那里都会发生），抛掷出一个崭新的空间涵盖并贯穿一切的话，那么，也正是这一发问使我们得以公开。
于是，关键只在于不被轻率的理论所诱骗，而就事物的最本来状态去经历其如何在。这里的这支粉笔是一长长的、较为坚固的、有一定形状的灰白色的物体，除此之外，它还是一用来书写的物。这个物确实处在这一位置上，但它也确实可能不在这里，可能没有这么大。它可能被我们在黑板上划动和使用，这种可能性绝不是我们想出来加到这个物上去的。这个物自身作为这一在者就在这一可能性中，否则就没有作为书写用具的粉笔了。与此相应，每一在者都在其自身以各自不同的方式拥有这一在者的可能性。粉笔就包含有这种可能性，它自身拥有特定用途的特定功能。不过，当我们在寻求粉笔的这种可能性之际，我们习惯并倾向于说这种东西是视之不见，搏之不得的，这是一个偏见。消除这一偏见也属于展开我们的问题之事。现在，只有如此展开问题才把在者在其处于不在与在之间的摇摆中公开出来。只消在者抗拒不在的最极端的可能性，它自己就处于在之中了，但同时并没有超越和克服不在。
现在，我们一下子就谈到了在者的不在与在，而没有说及此所说的不在和在与在者自身是如何发生关系的。在者和它的在这两者是同一的吗？区别何在？例如在这支粉笔身上，在者是什么？这个问题已经是有歧义的了，因为“在者”这个词可能从两种角度来理解，就像希腊文中的τὸ ὄν一样。在者一方面意指那总是在着的东西，具体说来，就是这般灰白的，如此这般形状的、轻的、易碎的一团。然后，“在者”又意指那仿佛“使得”这玩意儿成为一种在着的东西，而不是不在的，即那当在者是一在着的东西时，在在者身上使得在这回事出现。按照“在者”这个词的这样双重含义，希腊文τὸ ὄν意指的往往是第二种含义，亦即不是那在着的在者自身，而是那“在着”，在这回事，是在着，在。反之，第一种含义上的“在者”则称谓所有的或者个别的在着的物本身，所考虑的只是这个物而不是这个物的在这回事，不是ούσία。
τὸ ὄν的第一种含义意指τὰ ὄντα（entia），第二种含义意指τὸ εῖν北（esse）。在粉笔身上的在者是什么，我们已经叙述过了。我们也可以相对容易地发现它，我们还可以容易地看出，这玩意儿也可能不在；看出这支粉笔最终用不着在这里而且根本用不着在。那么与可以处于在中的东西或者可以落归入不在中的东西有别的是什么呢，那与在者有别的在是什么呢？在与在者同一吗？我们重新如此发问，在上文中我们并没有一同列举在，而只是列出了：一团质料、灰白、轻、如此这般形状，易碎。而在藏在哪里？这回事还必须归属于粉笔，因为它自身，这支粉笔在着嘛。
我们无处不与在者照面。在者包围着我们。它支撑、驱使、蛊惑、满足我们，它使我们激发起来，又使我们失望下去。但是，在这一切之中，在者的在又在哪里呢？人们可能会回答道：在者与其在之间的区别只会偶尔在语言上以及就其意义而言具有一番重要性。人们能在单纯思维中，亦即在想象与意指中作出这种区别，而在在者那里却没有什么在着的东西与这一区别相应。然而，即使这种仅仅想象中的区别也是有疑问的，因为一直不清楚是什么东西在此要以“在”的名义被思考。但是，认识到在者并保证能控制它，这就够了。若除此之外还要去区别出在来，就只能矫揉造作，毫无结果。
通过这样的区别，会出现些什么？关于这一受到偏爱的问题，我们已经说了不少。现在，让我们仅仅考虑我们所企求的东西。我们问道：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”在这一问题中，我们看来也只关注于在者而避免对在作空洞的冥思苦想。但是，我们问的究竟是什么？在者为什么这样在。我们追问的是在者在的根据，是在者是什么而不是无的根据。我们从根本上追问在。但是如何追问呢？我们追问在者的在，我们是眼盯着在者的在来探问在者。
但是，只要我们是在发问，我们其实已经先就其根据着眼而对在发问了，尽管这时这个问题还没有展开，尽管还未曾决定在自己是否不在自身中就已是根据而且根据充足。如果说这一询问在的问题是第一位的问题，那么我们在问时竟可以不知晓在是怎么回事吗？也竟可以不知晓在与在者如何区别吗？不过，如果我们没有充分把握，理解和领会在本身，我们怎么会去哪怕只追究一下，更不消说能去发现在者的在的根据呢？这一企求是毫无希望的，就好像一方面要想弄清一场火灾的原因，而另一方面却又声称无须去考虑这一火灾的过程、发生场所以及对它们的考察。
于是事情演变成：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题迫使我们要去先问：在是怎么一回事？
现在，我们追问的是我们几乎未曾把捉的东西。这种东西对于我们来说一直只是一种单纯的词音。它使我们走近了一种危险，即当继续进行我们的追问时，我们就沦入一种单纯的词的偶像崇拜中。因此，我们更加有必要从一开始就弄清楚，首先就我们来说，在处于何种状态，我们对在的领会又处于什么状态？这里重要的事情首先是要不断地使我们体会到，我们不可能直接地真正把捉在者的在，既不可能在在者身上，也不可能在在者之中，还根本不可能在其他什么地方。
举几个例子会有帮助。在大街的那一边，矗立着理工中学的教学楼，这就是一种在者。从外表上我们能够观察到这座大楼的所有方面，在里面从地下室直至顶楼，角落还可以看清那里面所有的一切：走廊、楼梯、教室及其设备，我们到处都会发现在者。甚至发现它们处于某种井然有条的秩序中。现在，这所理工高级中学的在在哪里呢？它确实在，这座大楼在。如果有点什么属于这一在者的话，那么这点什么就是这一在者的在。不过，我们依然不会在这个在者中发现这一在。
这个在也并不赖于我们对在者的观察。尽管并没有去观察那座大楼，它依然矗立在那里。因为它已经在了，所以我们才能遇上它。此外，这座大楼的在看起来完全不是对于每一个人都一样的。对于我们这些旁观者与路人和对于坐在这座大楼里的学生，这所大楼的在是有所不同的。这并不是因为学生们只是从里面来看，而是因为对于学生们而言，这座大楼就是其真正的样子，是其所是与其如何是。人们宛如可以嗅出这一大楼的在，而且哪怕过了几十年之后也不会忘怀。这一气味比起任何描述与观察来都更为直接与真实地呈现出这一在者的在。然而，另一方面，这一大楼的存在却并非基于任何地方悬浮着的气质。
在是怎么回事？人看得见在吗？我们看得见在者，例如这里是粉笔。但是，我们能像看见颜色、看见光亮、看见暗影一样看得见在吗？或者说我们听得见、嗅得到、尝得出、触得着在吗？我们听得见摩托车在大街上飞驰，我们听得见松鸡掠过松林。可实际上，我们听见的却只是摩托发动机发出的隆隆声和松鸡发出的沙沙声。事实上，要描述这种纯粹的噪音，甚至会使我们感到困难和别扭，因为它才不是那我们习常所听见的。我们总是听见得更多（如果从纯粹的噪音来算计的话）。我们听见飞鸟，尽管严格说来，我们必须说：松鸡是听不见的，松鸡不是一种声音，不能归入任何一种音阶。其他感官也是同样如此。但我们触摸天鹅绒、丝帛，我们直接就看出这样那样的在者，它们的在各个不同。那么，在究竟在何处？
然而，我们还应当从各个角度看得更周到一些，追忆那个更严格同时也更宽阔的范围，我们每日每时，无论是有意识地还是无意识地都处在这个范围中。这个范围不断地伸延它的界限，而且会突然地被突破。
一场猛烈的暴风雨现在“正在”山里发生，或者——在这里同是一回事——昨天夜里“曾在”这里发生。它的在在何处？
辽阔的天空下伸展着绵延的山脉……。它“在”。这个在在何处？在于何时，向何人启露真容？是向欣赏美景的游客呢，还是向生于斯、长于斯的农人，抑或是向预报天气的气象学家？他们之中究竟是谁把捉了在呢？全部而又全非。或者上述这些人在辽阔天空下的山脉那里所把捉的东西，总只是山脉的某些外观，而非山脉本身，非其本身如此“在”的情况，非其本真的在处于其中之处呢？那么，谁可以把捉这一在呢？或者根本去追问在那些外观背后自在存在的东西就是悖谬，就是对在之意义的悖谬？这个在处于外观中吗？
早期罗马教堂的大门是在者。这个在如何和向谁启露真容？是向到这里考察观摹的艺术家呢？还是向在礼拜日里带领他的修士们穿过这一大门的修道院长？抑或是向那些在夏日里在其凉荫处嬉戏的孩子们？这一在者的在是怎么一回事？
一个国家在。它的在在何处？在于国家警察对罪犯进行拘捕呢？还是在于政府大厦内打字机声响成一片，打印着国务秘书和部长们的指令？抑或国家“在于”元首与英国外交部长的会谈中？国家在。但是这个在藏身何处？这个在根本到处都藏身吗？
梵高的那幅油画：一双坚实的农鞋，别无其他。这幅画其实什么也没有说出。但你立即就单独与在此的东西一起在，就好像一个暮秋的傍晚，当最后一星烤土豆的火光熄灭，你跩着疲惫的步履，从田间向家里走去。什么东西在此在着呢？是亚麻画布呢？还是画面上的线条？抑或是那斑斑油彩？
说愚蠢也罢，说睿智也好，实际上，我们连跑带跳，已把世界转了一遭。但是，在所有列举的这一切中，什么是在者的在呢？
所有我们所列举的这一切都确实在，但是，一旦我们想要去把捉这个在时，我们却又总是扑空。我们在此所询问的在，几乎就是无。而我们却又时刻存有戒心，深怕去说全体在者是无（不在）。
但是这个在始终是不可寻得的，几乎就像这个无一样或者简直确实是这样。于是，“在”这个词最终只是一个空洞的词。它意指非现实的，不可把握的，非真实的。它的含义是一种非现实的迷雾。当尼采称像“在”这样的“最高概念”为“气化实在的最后一道青烟”时，他最终是完全正确的（《偶像的黄昏》，见《尼采全集》第八卷，第78页）。谁要想追逐这样的一团迷雾，他所说出的词就只会为一个巨大的迷误立名！“事实上，迄今为止，没有任何东西比在的迷误更具质朴的、使人信服的力量。”（见《尼采全集》，第八卷，第80页）
“在”，既是一团迷雾又是一个迷误？尼采关于在的论述绝不是一种被抛入飘飘然状态中去准备他那本真的、从未完卷的著作的随笔性评述。相反，这是他从进行哲学思考的最早时日以来就具有的关于在的主导观点。这一观点从根本上支撑着并规定着他的哲学。尽管今天纠缠着尼采的低劣作家仍然与日俱增，不断用些荒疏论调缠搅他的作品，但他的哲学仍自保持其完好无损。只怕对尼采的作品的最糟的误用还没有到此为止呢。我们在这里谈尼采，却不愿和那些胡搅蛮缠发生任何牵连。谈起尼采，我们所要做的一切就是什么也不做，甚至包括不要一种盲目的英雄崇拜。这样，任务就变得至关紧要而同时又十分清楚。这一任务就在于，在实际上要对尼采开始把捉时，首先将他所意求的东西充分展开。在，一团迷雾，一个迷误！如果真是这样的话，那么惟一的结论就只能是我们放弃提问“究竟为什么在者在而无反倒不在”，因为如果说成疑问的只是一团迷雾和一个迷误，那这还算是个什么问题呢？
尼采说出了真理吗？抑或他自己只是一番长期迷乱和延误的最近一个牺牲者，但作为这种牺牲者的同时又成为一种新的必需的不为人知的证据？
问题变得如此错综复杂，罪过归咎于在吗？问题如此空洞，是语词的罪过吗？而我们由于对在者的一切欲求而从在脱落则又是我们的过错吗？或者说，是不是这根本就并非我们今人的过错，也不仅仅归咎于我们的先辈和远祖，而是归咎于从一开始就贯穿了西方历史的一种经历，而这种经历对所有历史学家的眼光都将永达不到，但它确实在从前，在现今，在将来都发生？人们，乃至民族，在其最大的历史变动中都与在者息息相关，却早已从在处脱落，而且并不知道这种脱落。这些情况似乎就是人类沦落的最内在的和最有力的根由。假如上述的这一切都是可能的，那该是怎样的一幅图景啊？（参见《存在与时间》第三十八节，特别是第179页以下）
我们这里并不是偶然地提出这些问题，也根本不是出于一时心血来潮或者世界观而提出 。这些问题是那个从根本问题必然产生出来的前导问题“在是怎么回事？”所迫使我们不得不提出的。“在是怎么回事？”也许可以说是个清楚的问题，但确实也是个没有丝毫用处的问题。但这里还有问题，这问题就是：究竟“在”只是个单纯的词，其意义只在于一团迷雾呢？还是说它的意义决定了西方的精神命运？
这个欧罗巴，还蒙在鼓里，全然不知它总是处在千钧一发、岌岌可危的境地。如今，它遭遇来自俄国与美国的巨大的两面夹击，就形而上的方面来看，俄国与美国二者其实是相同的，即相同的发了狂一般的运作技术和相同的肆无忌惮的民众组织。如果有一天技术和经济开发征服了地球上最后一个角落；如果任何一个地方发生的任何一个事件在任何时间内都会迅即为世人所知；如果人们能够同时“体验”法国国王的被刺和东京交响音乐会的情景；如果作为历史的时间已经从所有民族的所有此在那里消失并且仅仅作为迅即性、瞬刻性和同时性而在；如果拳击手被奉为民族英雄；如果成千上万人的群众集会成为一种盛典，那么，就像阎王高居于小鬼之上一样，这个问题仍会凸现出来，即：为了什么？走向哪里？还干什么？
大地在精神上的沦落已前进得如此之远，以至于各民族已处于丧失其最后的精神力量的危险之中，而这种精神力量恰是使我们有可能哪怕只是看见这种（与“在”的命运密切相关的）沦落和评估为这样为沦落。这样直截了当的评定并不是什么文化悲观主义，当然也与任何乐观主义毫不相干。因为随着世界趋向灰暗，诸神的逃遁，大地的毁灭，人类的群众化，那种对一切具有创造性的和自由的东西怀有恨意的怀疑在整个大地上已达到了如此地步，以至于像悲观主义和乐观主义这类幼稚的范畴早已就变得可笑之极了。
我们处在夹击之中，我们的民族处于中心点经受着猛烈的夹击。我们的民族是拥有最多邻人的民族而且是最受损害的民族，而且在所有一切情况中，它是个形而上的民族。但是，只有当这一民族从其自身产生出一种对上述境遇的反响，产生出这样一种反响的可能性，并且创造性地理解其传统，那么，这个民族才能从这一我们已经确知的境遇出发赋予自身以一种命运。所有这一切归结为，这个民族要作为历史性的民族将自身以及将西方历史从其将来的历程的中心处拽回到生发在之威力的源头处。如果关于欧洲的大事判决并不是要落入毁灭的道路，那么，这种判决就只能从中心处扩展开新的历史性的精神力量。
追问：“在是怎么回事？”这一追问丝毫不比重温我们的历史性的、精神性的此在的开端来将其改变为另外的开端少费事。这样的重温是可能的，它甚至是历史的标准形式，因为它是在基本历程中形成。但是，重温一个开端并不是扭转回到以前的、对现在而言已是熟知的，仅仅需要摹仿一下就行的东西上去，而是要更原初地重新开始这个开端，并且伴随着一切陌生的、暗淡不明的、变幻不定的东西，这些东西都是一个真实的开端随身带着的。因此，我们所理解的重温，是其他的一切，仅仅不是那按照迄今以来的方法对沿袭下来的东西的进行改善。
“在是怎么回事？”是作为前导问题被包括在我们的主导问题“究竟为什么在者在而无反倒不在？”之内的。如果我们现在再着手来探究那在此前导问题中所询问的东西，即在，那尼采的论断就立即充分表现出其真理性来。如果我们观察得真切，那么，对我们来说，这个比一个单纯的语词，一种未定的意义 ，更加不可捉摸的有如一团迷雾的“在”究竟是什么呢？尼采完全是在纯粹蔑视的意义上说出他的论断的。在他看来，“在”就是不应该出现的一种错觉。“在”是飘忽不定如一团迷雾吗？事实上就是如此。我们并不想避开这一事实，相反，我们必须力求使其事实性达到澄明，以通瞰它的全貌。
通过发问我们跨入了一种境界。在这一境界之内，“去在”是历史性的此在重新获得立足点的基本前提。我们将不得不发问，为什么我们把“在”视为一个词的迷宫这一情况今天才刚出现？这一情况是否长期以来就一直涌现？为什么？我们应当学会知道，这一情况并非像它在第一次被判定时显现的那样无害。因为归根到底关键并不在于“在”这个词在我们看来只是一个声音而它的意义始终是一团迷雾，而是在于我们从这个词所说的情况中脱落出去并且从此就未再复归；在于恰恰因为如此，而不是出于其他任何原因。“在”这个词就什么内容也不涉及了，而一切我们想要去把捉的内容都像阳光下的云絮，消逝一空。正因为情况是这样，所以我们对在发问，我们发问，因为我们知道，对一个民族来说，真理绝不是一蹴而就的。如果我们要更原始地询问这个问题的话，人们今天还不能领会，也不愿领会这个问题，但这一事实却并不能取消这个问题之不可回避性。
当然，人们可能，好像十分机智并深思熟虑，重新援用那早已众所周知的说法：“在”是最具普遍性的概念。它的适用范围伸展到所有的一切 ，甚至于无，无作为某种被思考的、被说的东西也是“在”嘛。可见一旦超出这个严格的意义上的最具有普遍性的“在”概念之外，就不再有任何东西可以用来进一步规定这个在本身了。在这一最高的普遍性面前人们不得不无所作为，在的概念是一最终的概念。这也正合逻辑的一条规律，即一个概念的外延越大——还有什么比“在”这概念的外延更大呢？——其内涵就越小和越空。
这种思维过程对于每一正常思维的人——而我们谁不想是个正常人呢——都是直接和无限制地有说服力的。但是，现在问题来了，这种将在视为最具有普遍性的概念的规定是否触及到了在的本质呢？或者是不是从一开始时就把在这样误解得使此一追问将一无可获呢？问题简直是,在是不是只能作为在其他一切特殊概念中不可避免地起作用的最普遍的概念呢？或者在是不是具有完全不同的本质，因而它其他什么都可能是而偏偏就不是“本体论”（如果我们在传统意义上使用这个词的话）的对象。
“本体论”这一名称的最初出现是到了十七世纪。它标志着传统的关于在者的学说形成为哲学的一个分支，成为哲学体系的一个组成部分。但是，这一传统学说只是对在柏拉图、亚里士多德那里又在康德那里出现的一个问题，当然已经不再是一个原始的问题之按学派的剖析和安排。这样，“本体论”这个词至今仍还在使用。哲学总是使用这一名称来建立和描述哲学体系内部的一个分支。不过，“本体论”这个词还可以在“广义上”使用，即“并不具体涉及本体论的方向和倾向”。（参见《存在与时间》一九二七年版，第11页。）在这种情况下“本体论”意指那种要把在摆到语词上来的努力，并且这种努力是通过提出“在（而不只是在者本身）是怎么回事这个问题”来实现。但是，既然这一问题至今还没有得到赞许甚至没有获得任何反响，而是遭到追寻传统意义上的“本体论”的学院派哲学中各个不同学派的明确拒绝，所以，将来最好是放弃“本体论”、“本体论的”这样的名称。现在才刚刚变得更加清楚了，既然是在追问的方式上由一整个世界来隔绝着的东西，就不要也采用相同的名称了。
我们追问这个问题：在是怎么一回事？什么是在的意义？我们这样追问并非是为了建立一个传统意义上的本体论，也根本不是要针对其以前的尝试清算错误。事关完全另外一回事。要做的事情是，要把人类历史的此在，同时也总是我们最本己的将来的此在，在规定了我们的历史的整体中，复归到有待原始地展开的在之威力中去。当然，这一切都只能在哲学可能做点事情的范围内发生。
从形而上学的基本问题：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”我们提出了前导问题：在是怎么一回事情？这两个问题之间的关系需要澄清，因为这种关系很特殊。从习惯上看来，前导问题是在主导问题之前和之外的问题，尽管也还要看到主导问题来解决的。但是，哲学的追问在原则上从来不会这样来解决，居然可以有朝一日把它搁在一边弃置不顾。在这里，前导问题根本就不会被置于基本问题之外，它简直就可以说是在询问基本问题时所点燃的火种，是所有一切追问的发源地。这就是说，就对基本问题的首次发问而言，至关紧要的事在于，当我们在发问前导问题之际，我们就已经采取了那决定性的立场，获得并确保了在这里有本质作用的态度。所以，我们把追问在的问题与欧洲的命运连接起来，地球的命运就在此中决定，而就欧洲本身说来， 我们的历史的此在则表明为中心。
于是，问题就表述为：
在是一个单纯的语词，它的意义是一团迷雾？抑或“在”这一语词所指称的东西就包含西方的精神的命运？
这一问题在许多人听起来显得猛烈而过分。因为虽然也勉强可以想象，讨论在的问题相隔十分遥远的距离并以十分间接的方式终于未尝不可与地球的历史性的、起决定作用的问题发生关联，但是，这种关联绝不会以从地球的精神历史出发来直接规定我们反问的基本态度与立场的方式进行。不过，这种关联确实存在。因为我们的目标是要发问前导问题，所以现在应当指明，此一对这一问题的追问直接地与从根本上在何种程度上是在历史性的、起决定作用的问题中一同动起来的。要说明这一点，就必须首先对一种主张的形式进行根本性的洞察。
我们断言，对这个前导问题的发问从而对形而上学基本问题的发问是一彻头彻尾历史性的问题。但是这样一来，形而上学与哲学本身不会因此而成为一门历史科学吗？不过，历史科学研究的是时间性的东西，而哲学研究的却是超时间的东西。哲学只有当它像每一种在时间历程中实现其自身的精神作品那样，才是历史性的。在这一意义上，标明形而上学的发问为一种历史性的发问并不能表明形而上学，而只是提到自明的事物。因此，这种断言要么是不可说的，要么是多余的，要么干脆是不可能的。因为它是把哲学与历史科学两门学问的根本不同的格式混而为一。
对此，必须说：
第一，形而上学与哲学根本就不是科学，也不能够由于它们的发问在根本上是历史的发问而成为科学。
第二，就历史科学方面而言，它作为一般性的科学并没有去规定与历史的原始关系，而是总已经把这样一种关系设为前提。也正是因为如此，历史科学才会使那种本身就是历史性的与历史的关系遭到变形或误解，才会使之被当作古董式的纯粹知识弃之一旁；抑或说，历史科学为已经有根基的与历史的关联提供了根本性的视域并且能让人体会到历史是确无可改动的实况。我们的历史性的此在对着历史的某种历史性的关联可能会变成为一种认识的对象和培养出来的状态。但这并非必然如此。此外，并不是与历史的所有关联都能在科学上对象化和为科学所处理，尤其是那本质性的关联不能。历史科学绝不可能捐赠出与历史的历史性关联。它无论何时都只能照亮一种已经出现的关联，在认识上论证这种关联；这件事情对于一个有知识的民族的历史性此在当然是一种本质必然性，所以也就不仅仅是一种“有用”或者“有害”。因为只有在与其他各门科学有别的哲学中，才会总是出现与在者的本质性关联，所以，对于我们来说，今天这种关联才能，而且必定是一种原始的历史性关联。
我们断言：对前导问题的“形而上学的”追问是彻头彻尾历史性的。为了理解这一断言，首先应当考虑的是：历史在我们这里并非意味着像过去了的东西这样多，因为过去了的东西恰恰是不再演历的东西了。但是，历史也不是而且才不正好是纯粹今天的东西，因为纯粹今天的东西也绝不演历，它总只是“过路”：来临与过往。历史作为历事是那从将来得到规定的、把曾在接收过来并穿过现今的通行与经受。而这现今恰恰就是在历事中消失的现今。
我们对形而上学基本问题的追问是历史性的，因为这一追问把人类此在的历事在其本质性的，即与在者整体本身的诸多关联中向着未被追问过的诸多可能性，向着将来展开出来，从而同时也就归结到其曾在的开端中去，这样，也就在其现今中进行着更加细致而且难度加大的历事。在这样的追问中，我们的此在就被召唤入此词的充分意义上的历史，进入这一历史，进入这一历史中的决断中。这一切并不是事后在一种道德世界观的有效运用的意义上出现的，而是：这一发问的基本立场与态度自身中就是历史性的，就将自身处于并保持于历事中，从这一历事并为着这一历事问起来。
但是，我们犹未达到此一根本洞见：这一自身就是对在的问题的历史性的追问甚至内在地归属于地球的世界历史的程度究竟有多深。我们曾经说过，在地球上并环绕着地球，正发生着一种世界的没落。这一世界没落的本质性表现就是：诸神的逃遁，地球的毁灭，人类的大众化，平庸之辈的优越地位。
在我们说世界的没落时，世界指的是什么？世界总是精神性的世界。动物没有世界，也没有周围世界的环境。世界的没落就是对精神的力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。现在我们要从某一个方面，而且是从误解精神的方面来说明这一对精神力量的剥夺。我们说过，欧洲处于俄国与美国的夹击之中，这两个国家在形而上学上是相同的，也就是说，它们的世界特征和它们与精神的关系是相同的。由于这种对精神力量的剥夺是从欧洲自身产生出来的，并且终于是由欧洲自身十九世纪上半叶的精神状况所决定（尽管在此之前就开始酝酿），所以欧洲的境况就愈加成为灾难性的。十九世纪上半叶，我们这里发生了所谓的“德国唯心主义的破产”。这一说法简直就像一个防护罩，在它的下面，那已经开始展现出来的精神萎靡，那精神力量的溃散，那对根基的一切原始追问之被拒及其后果都统统被遮盖和藏匿起来。实际上，并不是什么德国唯心主义的破产，而是那个时代已经开始丧失其强大的生命力。结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性。也就是说，不再能真正地实现那一精神世界。这种实现与仅仅应用一些命题与观点完全是两码事。此在开始导入一个从未有过那个深度的世界，正是要从那个深度出发，本质性的东西才会向着人而来并返归于人，使人达到卓越状态并谈得上按照某一品级行事。所有的事物都陷在同一个层次上，陷在表层，这表层就像一面无光泽的镜子，它不再能够反射与反抛光线。占统治地位的维度变成了延伸和数量的维度。“能力”不再意指从高高的充盈处流溢的与可从力量之大有可为处发出的潜能，而是仅指那任何人都可以学得的，总是与一定的血汗和耗费相联系的一点技能。所有这一切在美国与俄国都以相同的、无差别的方式漫无止境地增长，直至由一种量的增长导致发生根本性的质的变化。从此之后，在美国和俄国，无差别性平均状态的盛行就不再是什么无足轻重的小事一桩，而是那种咄咄逼人的要摧毁一切秩序，摧毁一切世界上的精神创造物并将之宣布为骗局的冲动。这就是我们称之为毁灭性的灭顶之灾的恶魔冲动。有许多的征象表明这一恶魔的降临，同时也表明欧洲自身在这一灾难面前的疑虑和不知所措。在许多征象中，有一种是对精神力量的剥夺，而这种剥夺是一种把精神误解了的意义上的剥夺；这是我们今天还处身其中的一番历事。现在把这一对精神的误解从四个方面简述如下：
第一，将精神曲解为智能，这是决定性的误解。这种智能就是单纯的理智，它思考，计算和观察那事先给出的事物，它们可能出现的演变以及那随后出现的新事物。这种理智是单纯的才能，是可以训练和批量分配的。这种理智自身驯服于组织化的可能性之下，而整个这回事是与精神格格不入的。所有的文学风格和美学意趣都只不过是被曲解为智能的精神的后来产物与变种。纯粹的才智（Nur-Geistreiche）是精神的假象并且掩盖了精神的匮乏。
第二，如此被曲解为智能的精神因而就沦入为其他事情服务的工具的角色，成为既可教人也可学到的东西。无论这种智能的功用究竟是涉及物质生产关系的调整和控制（像在马克思主义那里）还是一般地满足一切随时当前且已被设定的东西的理智的安排和解释（像在实证主义那里），抑或这种智能是在一个民族的精神群体的组织操纵中起作用，无论在上述哪一种情况下，精神作为智能都变成了与其他事物——因为它们无精神或者甚至反精神，所以是真正的现实事物——相对立的上层建筑。如果人们将精神理解为智能，就像马克思主义以极端形式所做的那样，那么，为了免受攻击，就完全应当说，精神，亦即智能，在人类此在诸多活力的位序上，总是不得不排在健康的肉体能力与特性之后。但是，一旦人们在其真理性中把握了精神的本质，这一位序就变得不真实了，因为肉体的所有真正力量和美，战争之稳当与冒险，还有理智之老实与机灵，都植基于精神之中，它们只有在当下精神的有力或无能中，获得提高或陷于崩溃。精神是承载者和统治者，是第一的和最后的，而不是任何其他。
第三，一旦这种对精神的工具性曲解开动起来，那么，精神历事的力量，诗歌与创造性艺术，国家的创立与宗教都进入一种可能被有意识的培植和规划的范围内。上述这些同时被划分为许多领域。精神的世界变成了文化，而个体的人就企求在这种文化的创造和保持中达到自身的完成。那些领域就变成了自由作为的区域，这种自由作为按照它自身恰好还达到了的旨意来设置标准。这种适用于制作与使用的标准被称为价值。文化价值要在一种文化的整体中保证有意义，只有通过它将自身限定在其自我有效上：为诗歌而诗歌，为艺术而艺术，为科学而科学。
在大学里和我们尤为相关的科学身上，可以看到近几十年来虽然经历过一些清洗仍未改变的情况。虽然好像现在有两种似乎不同的对科学的看法在互相争斗，一种认为科学是技术的，实用的职业性知识，另一种认为科学本身就是文化价值，但是，这两种看法都浮动在相同的沉沦道路上去曲解并亏损精神。它们之间的区别只是在于，关于科学是技术的、实用的专业知识的看法在当今的情况下至少还可以主张有清楚明白的逻辑一贯性；而那目前重又兴起的把科学相反解释为文化价值的看法则企图通过一种无意识的谎言来掩盖精神的失势。这种精神丧失的迷乱甚至可能会走得这样远，以至于将科学作技术、实用的解释同时也承认科学作为文化价值，这样，这两种看法就在同样的丧失精神的情况中达成互相谅解。如果人们为了教学和研究而把诸多专业学科综合在一起的设施称为大学，那么这只是一个名称而已，绝没有什么原始协调一致、情理逼人的精神力量可言。一九二九年，我在这所大学的就职讲演辞中说过的话，对于今天的德国大学也还适用。在那里，我说：“科学的诸领域相距遥远，它们对其对象的处理方式也根本不同。这种不同学科散乱的多样性，今天只有通过各大学和学院的技术组织才能聚拢在一起并且通过各专业的实用目标获得意义。但是，这样一来，科学的扎根活动就在其根基处死亡了。”（《形而上学是什么》？1929年，第8页）今天，科学在它的所有领域内都成了一种获取知识与传授知识的技术的、实用的事务。从这样的科学出发根本不可能发生精神的唤醒，倒是科学自身需要这样一种唤醒。
第四，对精神的最后一种曲解植基于前面所说的一些窜改中。这些窜改把精神想象为智能，把智能想象为为目的而设的工具，再把工具和产生出的产品一起想象成为文化的领域。作为为目的而设的智能的精神与作为文化的精神最终就变成了人们摆在许多其他东西旁边用来装饰的奢侈品与摆设。通过公开展示这些东西，人们可以炫耀他们并不想否弃文化，并不想成为野蛮人。俄国的共产主义在经历了最初的一段纯粹否定性的态度之后就立即过渡到了上述的宣传策略中。
与这些对精神的多重曲解相反，我们现在将精神的本质简略地规定如下（现在我想引述一段我在我的校长就职演说中说过的话，因为在那里一切都以浓缩的形式表达出来）：“精神既不是空空如也的机智，也不是无拘无束的诙谐；又不是无穷无尽的知性剖析，更不是什么世界理性。精神是向着在的本质的、原始地定调了的、有所知的决断”（《校长就职演说辞》第13页）。精神是对在者整体本身的权能的授予。精神在哪里主宰着，在者本身在哪里随时总是在得更深刻。因此，对在者整体本身的追问，对在的问题的追问，就是唤醒精神的本质性的基本条件之一，因而也是历史性的此在的源初世界得以成立、因而也是防止导致世界沉沦的危险，因而也是承担处于西方中心的我们这个民族的历史使命的本质性的基本条件之一。我们在这里只有在这些大而化之的笔触中才能摸清楚，对在的问题的追问本身确实而且在多大程度上逐渐成为历史性的；摸清楚我们的问题对我们来说在究竟是一团纯粹的迷雾呢，还是将会成为西方的命运？就不再是一种夸张之辞和无稽之谈了。
但是，假如说我们询问在的问题具有本质的决定性，我们就必须首先十分严肃认真地对待那赋予我们的问题以直接的必要性的事实。这一事实就是，在对我们来说几乎只还是一个词，而它的意义还是一团飘忽不定的迷雾。这一事实不只是我们对其毫无所知，而只能在其现成的在中确定为出现的事的这样的东西。它还是我们处于其中的这样的东西。它是我们的此在的一种状态，这当然不是一种只能从心理学上加以显示的特质的意义上的此在。状态在这里意味着我们的整个情况，意味着我们自身如何在与在的关联中被把捉的方式。这里与心理学无关，与从一种本质的看法去看的我们的历史却有关。当我们把在对于我们来说是一单纯语词和一团迷雾这一说法称为“事实”时，这只是一个完全暂时性的说法而已。我们只想借此把捉和提出一下那还完全没有被透彻思考的东西；尽管看上去像是在我们这里，在人们这里，或者像有些人喜欢说的那样，在我们“之中”发生的事情，我们却尚且没有为它提供任何场所。
在对我们来说仅是一个空洞的语词和一团飘忽不定的迷雾，这个单独的事实总被人们归入那更为一般的事实中去。在他们看来，许多而且恰恰是根本性的语词都具有相同的情形；语言就其一般而言，就是被使用和被利用的。它取之不尽，用之不竭，但又无所主属，是一种可任意使用的理智手段，就像一种公共交通工具，像任何人都可以出入上下的公共汽车一样。如此说来，任何人都可全无障碍，起码毫无危险地阅读、书写语言。这无疑是正确的。然而，仅还只有极少数人有能力看穿当今的此在对语言的这种错误关联和无所关联的全部意义。
但是，“在”这一语词的空洞，它的称谓力量的衰减殆尽并不是什么一般的语言使用方面的单纯个别的偶然情况，而是意谓着：对在本身的、被毁坏了的关联是我们对语言的全部错误关系的真正原因。
净化语言与保护语言使之不受进一步损害的各种机构组织理应受到尊重。然而，通过建立这些机构组织最终只是更为清楚地证明了人们再也不知道语言究竟是怎么一回事。因为语言的命运植根于一个民族对在的无论何时的关联之中，所以，在我们看来，询问在的问题与询问语言的问题在最中心处相互交织在一起。因此，可以看出，当我们现在要着手在其作用上摊出在变成了气这一所谓事实时，我们不得不从对语言的思考开始，这绝不仅是一个表面的偶然事件。