第4章 先驱

为了证明上文指出的一切深思熟虑思想家就我们的问题所作的评论，我想引述其中几个大家就此说过的一些话。

首先，为了使那些可能相信宗教的理由与我维护的真理是相对立的那些人冷静下来，我想指出，耶利米（Jeremias） ^[29] 早已说过：“人的行为不在他自己的职权之内。他怎样走路，走什么路，不在任何人的职权之内。”我特别要提到路德（Luther），他在专门为此所写的那本《论不自由的意志》（De servo arbitrio）中，猛烈抨击意志自由说。其中有些段落最能说明他的观点，当然他并不是用哲学的理由，而是用神学的理由来支持这些观点的。我引用的是1707年在斯特拉斯堡出的Seb．施密特版。（Seb．Schmidt，Strasburg 1707）。第145页上有这样的话：“因此，我们发现，在所有的心灵中都有这样的话：自由意志是无，尽管这一信念被如此之多的相反见解和如此之多的人的权威弄得模糊不堪。”在第214页上则有这样的话：“在这里，我要提醒意志自由的卫护者们，他们是用意志自由的主张来否认耶稣基督。”第220页说：“关于耶稣基督的文字都证明是反驳意志自由的。有无数这样的证据，甚至全部文字都谈到了耶稣基督。因此，如果我们把这些文字当作评判的标准，那么我绝对是对的，里面没有一句话不在诅咒意志自由说。”

现在来看一看哲学家们。我们用不着认真地看待古人在这方面的观点，因为他们的哲学还处在朴素的阶段，还没有很清楚地意识到近代哲学的两个最深刻最伤脑筋的问题，即意志自由的问题和外部世界的实在性，或观念对现实的关系问题。古人对意志自由问题明白到什么程度，我们可以从亚里士多德的《尼各马可伦理学》（Ethica Nicom．）第3卷C篇第1—8节中看到，在那儿，人们将发现，他在这方面的思想从根本上来看，只涉及自然的和智力的自由，因此他谈的始终只是任意和不任意，任意和自由被看作是一码事。那个困难得多的道德的自由问题，他还没有论及，尽管有的时候，他的思想达到了这个领域，特别是《尼各马可伦理学》的第2卷第2节和第3卷第7节，但他在那儿也犯了错误，他把道德从行为导出，而不是反之。同样的是他错误地批评了我在上面提到的苏格拉底的观点，但在别的地方，他又把这个观点变成他自己的观点，例如同书的第10卷第10节：“但是，说到天性，那是很清楚的，它并不在我们的职权之内，而是由于神的原因，是属于真正的幸运儿的。”接着他又说：“因此，性格总是先有的，它和德行相近，热爱善和蔑视恶。”这和我在上面引的那段话是一致的，也和《大伦理学》第1卷第2节是相符的：“单纯的决心并不能使人成为最好的人，如果没有这方面的天性的话，但是人确实可以变好。”在《大伦理学》第1卷第9—18节和在《欧德穆斯伦理学》（Ethica Eudemia）第2卷第6—10节里，亚里士多德是在相同的意义上来论述意志自由问题的，而且比其他地方更接近一些问题之所在，然而一切仍显摇摆和肤浅。他的方法总是那样的，不是开门见山，进行分析，而是进行综合，从外部特征中引出结论，不是深入进去以达到事物的核心，而是固守外部特征，甚至玩文字游戏。这种方法用在较深刻的问题上容易导致错误，是绝达不到目的的。这时他就停留在必然和任意之间的被错误理解的对立之前，就像伫立在一堵大墙之前，但只有越过这堵墙才能看到，由于动机，恰恰是作为任意的任意乃是必然的，意志动作没有动机，就会像没有一个想要的主体一样，是不可能的，这样的动机就是一个原因，就像一种机械的原因，只是在非本质方面两者才有区别。甚至在《欧德穆斯伦理学》第2卷第10节里，亚里士多德也是这样主张的：“因为目标乃是一种原因。”因此，把任意和必然对立起来是根本错误的，尽管今天仍旧有许多所谓的哲学家和亚里士多德一样，还在把它们对立起来。

对意志自由问题讲得较为明确的是西塞罗的《论命运》第3篇第10节和第17节（De fato，c10 Ec17）。他的论题当然很容易地会使他谈到这个问题。他本人是同意意志自由的，但是我们也看到，克律西波（Chrisippos）和狄奥多罗（Diodoros） ^[30] 早已多少有些明白问题之所在了。值得注意的还有琉善（Lukianos）《死者的对话》第30篇（das dreissigste Todtengespraech），对话人为弥诺斯（Minos）和苏斯特拉图斯（Sostratos），这篇对话是否认意志自由及与之有关的责任的。

但在麦克比人 ^[31] 的第四部书（收在希腊文的《旧约全书》里，但路德编的却没有）里有一篇论文已多少论到了意志自由，它的目的是要证明，理性有力量克服所有的情欲和情绪，第2部书里的犹太殉道者就是证明。

我所知道的对这一问题已有明确认识的最老的人是亚历山大里亚的克雷芒（Klemens Alexandrinus）。他在《汇编》（Strom）第1卷第17节里说：“如果心灵不拥有欲求和反抗的能力，那么褒扬和指责，荣誉和惩罚就都是没有根据的，而道德败坏就是不自愿的。”然后，在一句与前面说过的话有关的过渡句后面：“因此对我们的道德败坏，神是完全没有责任的。”这一句特别值得注意的副句表明，教会是在何种意义上理解这个问题的，以及根据它的利益立即作出了什么样的决定。大约在200年后，我们发现内梅西乌斯（Nemesius） ^[32] 在他的《人性论》（De natura hominis）第35章结尾和第39—41章里，早已详细地讨论了意志自由说。他把意志自由直截了当地看作是和任意或和抉择相同一，并据此竭力主张和进行论证。然而也就由此揭开了对这一问题的讨论。

但是，充分意识到我们的问题及与此相关的一切问题，我们发现应首推教父奥古斯丁，因此我们要在这儿考察一下他的观点，尽管他首先是个神学家，其次才是哲学家。然而在他的三卷本《论自由意志》中，我们看到他因为这个问题而陷入了明显的困境和摇摆不定之中，甚至达到了矛盾的地步。一方面，他并不想象贝拉基（Pelagius） ^[33] 一样，给意志自由以那么大的地盘，以至于先天的向恶，赎罪的必然性和自由的神恩选择将因此而被摒弃掉，人因而能用自己的力量成为公正和幸福的。在《关于自由意志中平等的证明》（Argumento in libros de lib．arb． ，见《论自由意志》第1卷第3篇第9节）中，他甚至暗示，对于争论的问题的这一方面（路德后来激烈地抨击这一方面），他还有更多的话想说，如果那些书不是在贝拉基出现之前业已写就的话，为了反对贝拉基的观点，他后来又写了一本《论本性与恩惠》（de natura et gratia）。其间，他已在《论自由意志》第3卷第18章（第51节）中说过这样的话：“但是，现在人并不是善的，而且也没有能力成为善的，现在，他也不能看到，他该是什么样的，或者他可能看到了，而不想成为如他见到的他该是怎样的那样。”在《自由意志的证明》（Argumentum de liberoarbitrio，见《订正》[Retract]）第1卷第3篇第9节还说：“现在他可能会由于无知而不能自由地作出意志决定，以选择他实际上该做些什么；或者他可能会由于肉欲的习惯（由于致命的先天向恶的力量，这种习惯很自然地会在一定程度上得到发展），尽管他也看到了，他应该怎样正确地行动，而且也想这样做，但却并不能付诸实施。因此，如果意志本身不能因上天的恩泽而从被奴役中解救出来，由于这种奴役，他变成了恶的奴仆，以及因此如果意志本身不能在对罪的克服中得到支援的话，那么尘世就不会有公正和虔诚了。”

然而另一方面，下面三个原因又促使他去为意志自由辩护。

第一是他的反对摩尼派教徒的立场，《论自由意志》就明确表达了这种立场，因为摩尼派是否定自由的意志的，并认为恶，例如灾祸有着另一个根源。他在《灵魂的起源》（De animae quantitate）的最后一章中就影射攻击这种观点：“灵魂被赋予意志的自由抉择，谁企图用可笑的小聪明来动摇这一点，那他就瞎了眼，他就会……”

第二是我指出的那种天然的迷惑，由此他把“我能做我想要做”看作是意志自由和把“任意”看作和“自由”是同一的，他在《论自由意志》第1卷第12篇（第26节）中说：“有什么东西会像意志本身是在意志的权力之内的呢？”

第三是认为必须把人的道德责任和上帝的公正一致起来。奥古斯丁的敏锐使他极其认真地想到了一个问题，而要解决它又是如此的困难，以至于如同我知道的那样，有那么多后来的哲学家宁可不声不响地回避这个问题，仿佛它不存在似的（只有三个人是例外，因此我们马上就会讲到他们）。奥古斯丁和那些哲学家不同，他在《论自由意志》的导言（第1卷第1篇第1节）里却极其坦诚地把它讲了出来：“请你告诉我，上帝不是恶的创始人吧！”接着就在第2章（第4节）里更详细地论道：“下述问题使我不安：如果罪恶来自上帝创造的灵魂，而那些灵魂是来自上帝的，这样一来，罪恶不就间接地要归于上帝了吗？”对话人接着说：“现在你讲的正就是使我在思考时感到痛苦的事情。”（第5节）是路德重又捡起了这一十分困难的问题，并且用极其激烈的言辞提了出来。他在《论不自由的意志》第144页说：“但上帝必须是这样一个上帝，他依靠他的自由使我们屈从于必然性，这一点连朴素的理性也得承认。如果人们承认全知和全能，那么自然而然的和不可辩驳的结果就是：我们不是由我们自己造出来的，不是由于我们自己而生存和做什么的，而只是由于上帝的全能。上帝的全知和全能和我们的意志的自由是直接相矛盾的。任何人都必不可免地会承认，我们成为我们所是的东西，不是由于我们的意志；而是由于必然性，因此我们不能依仗一种意志自由而想做什么就做什么，而是要依据上帝的预见，和通过不可或缺的和不变的决定和意志去实行的。”

我们发现，十七世纪初的瓦尼尼（Vanini）是充分认识到这一点的人。这种认识是他那坚定不移的，当然在时代压力下，尽可能狡猾、隐蔽的反对有神论的思想的核心。一有机会，他就会回到这种认识上去，并且不倦地从各种不同的观点出发来阐发这种认识，例如在他的《永恒天意的圆形剧场》（Amphitheatro aeternae providentiae）第16节中，他是这样说的：“如果上帝向恶，他就会实施之，因为记载上就是这样说的：‘他想要的一切，他都会促成之。’如果他不是这样想的，而还是这样做了，那我们会把他或者说成是缺乏预见的，或者是不是万能的，或者是残忍不仁的，因为他后来并没有实施他的决定，而不论这是由于他的不知，或是由于他的无权，或是由于他的疏忽。……哲学家们说：如果上帝不想让丑恶卑鄙的行径存于世上，那么毫无疑问，他只要暗示一下，就可以把一切恶行从世界上赶出去和消灭掉。因为我们中有谁能违抗上帝的意志呢？如果不是上帝在罪人每次行恶时都给了他力量，那么罪行怎么能违背上帝的意志而被付诸实施呢？此外，如果人违背上帝的意志而误入了歧途，那么上帝就比违抗他，战胜他的人要软弱，结果就是：上帝想要的世界就是这世界现在所是的样子，结果就是，如果他想要一个好的世界，他就会有一个好的世界。”在第44节是这样说的：“工具的所有人怎样操纵它，它就怎样运动，但我们的意志在活动时就像一部工具，而上帝反之就像是真正的操纵者。因此如果意志做了坏事，上帝就要负责。……我们的意志，不仅是就其作用而言，而且就其本质而言，也是完全依附于上帝的。因此，实际上，我们不能让意志为什么事情负责，无论就其本质或就其作用而言，都是如此，我们不得不让上帝独自为一切负责，是他创造了这样的意志并使之活动起来的。……意志的本质和活动都源自上帝，因此意志的好的作用和坏的作用都得算在上帝的账上，如果意志对于上帝来说就像工具的话。”但是，我们读瓦尼尼的著作时必须注意，他使用的完全是一种谋略，他把他的真正观点作为他要蔑视和驳斥的观点放到敌手的身上，而且阐述得令人信服和十分彻底，为的是接着就由自己用肤浅的理由和没有说服力的证据与之相对，然后就胜利地走开，好像打了一场胜仗似的，他希望引起读者的反感。依靠这种狡猾的手法，他甚至骗过了很有学问的巴黎神学院，它竟对那一切都信以为真，竟真心诚意地准许他的最无神论的著作的出版。三年后，当它看到他被活活烧死时，它从心底里感到高兴，在他被烧死前，他的谤神的舌头被剪去了，因为这确实是神学家们的真正有力的证明，而自从他们失去了这有力的证明以来，事情就倒退了许多。

在狭义的哲学家中，如果我没有弄错的话，休谟（Hume）是第一个这样的人，他不再绕着那首先由奥古斯丁提出的严重的疑惑兜圈子，而是既不提奥古斯丁或路德，更不提瓦尼尼了，就直截了当地论述那个疑惑，他在《论自由和必然》（Essay on Liberty and Necessity）快结尾的地方说：“当世界的创造者把这一部硕大无比的机器首先开动起来，并使一切生物都进入一种特殊的状态，每一个其后发生的事件都以不可避免的必然性从这种状态中产生出来的时候，这个世界的创造者就是我们所有的意志活动的最后发动者。因此人的活动绝不可能是向恶的，因为它们是从这样一个好的原因中产生出来的，或者如果它们可能是向恶的话，那么它们就使我们的创造者卷进了同样的责任之中，因为它被承认是这些行动的最终因，是它们的发动者。因为就像一个点燃地雷的人要为由此引起的一切后果负责一样，而不论导火索的长短如何，同样的，如果必然要起作用的原因的无穷锁链确定了的话，那么造成第一个原因的东西，不论是有限的，还是无限的，也就是所有其他原因的创始人。”他试图解决这个疑惑，但在最后又承认，他认为它是无法解决的。

康德在独立于他的前人的情况下，也碰到了同样的障碍，在《实践理性批判》（Kritik der Praktischen Vernunft）第4版第180页和罗森克朗茨版第232页上：“一旦人们假定上帝作为普遍的原初本质也是实体存在的原因，那么看来人们也就必须承认，人的行为的决定性根据是完全不在他的权力之内的，而是在一个不同于他的最高本质的因果关系之内的，人的实存及其因果关系的全部确定是完完全全有赖于这一最高本质的。人就像是一部沃康松的自动机（Vanconçonsches Automat），是由一切艺术品的最高级大师所制造和操纵，自我意识虽然可以使它成为一部思维的自动机，但是在这样一个自动机身上，它的自发性的意识（如果把这种自发性看作是自由的话），就完全可能是一种错觉，因为这种自发性只是相对的，因为这个自动机的活动的最主要决定性原因和一系列的导致这些决定性原因的原因尽管是内在的，但是最终的和最高的原因却完全是操在他人手中。”他想用区分自在之物和现象的办法来解决这个大疑问，但是十分明显，就本质上而言，事情并无任何改观，以至于我相信，也许他并不是十分认真地来对待这个问题的。连他自己也承认他的办法的不灵，在第184页，他补充说：“别人试过的或可能试一试的别的办法是不是更容易些和更好掌握一些呢？但愿有人说：形而上学的武断的教师们在这一点上证明自己狡猾多于真诚，他们尽可能地避开这个难题，希望如果他们完全不谈这个难题的话，那么也许就没有人会轻易地想到它了。”

在对这些论述同一个疑惑的极其不同的看法作了上述值得注意的综述后，我想重又回到我们的教父那儿。他希望用以克服他已感觉到的极其严重的疑惑的理由是神学的，而不是哲学的，因此不具有绝对的适用性。如同已指出的那样，支持这种适用性的是相对于上面提到的两条理由的第三条理由：为什么他试图维护上帝赐予人的意志自由。这样一种意志自由，由于是把自己置于互相分离的创造者及其创造物的罪恶之间的，因此实际上就足以克服全部疑惑，如果就像在嘴上说说它是很容易的和无论如何它还能满足并不比这种疑惑更深刻的思想的需要一样，在进行严肃而深刻的考察时，它至少也还是可以想象的话。只是人们应该怎样来想象，一物就其本质和存在而言是另一物的作品，而原初的和从根本上来说又是可以自我决定的，并因而又是可以为自己的行为负责的呢？每一物的作用都源自它的属性的命题就推翻了那个假设，但其自身又是不可推翻的。一个人行恶，那是因为他是恶的。但和那个命题，即每一物的作用都源自其属性，相关的是他的结论；因此，存在来自何方，作用也来自何方。钟表师傅因他的表走得不准而拿表来撒气，对于这样的人，人们将说些什么呢？如果人们很乐意将意志变为一张白纸，那么人们也就不得不承认，假设有两个人，其中一个人在道德方面遵循一种与另一个人完全相反的行为方式，这样一种总有其来源的区别的根子如果是存在于外部状况之中，那么很显然其责任就不在人，如果存在于人的意志本身的原初差异之中，这时如果人的全部存在和本质是他人的作品的话，那么功过也和人无关。在上面提到的那些伟大人物都努力想找到一条从这个迷宫中走出来的途径，但都失败了以后，我要承认，要想撇开人的意志的自我存在而设想它的道德责任是超出我的把握能力的。这种不可能无疑也就是斯宾诺莎用以开始他的《伦理学》的那八条定义的第七条：“这样的东西必须被称作是自由的：那就是它的存在只是出于其本性的必然性，和其行为只是由自身所规定的；但这样的东西就叫做是必然的或更多的是被迫的：那就是它的存在和行为是由他人所规定的。”

因此，如果一件恶行是源自人的本性，也就是说是源自人的天赋的属性的话，那么很显然，罪过就在于这本性的创造者。因此人们就发明了自由的意志。但是，在这种自由意志的假设下，本性应源自何方，却完全没有被看到，因为意志从根本上来讲，纯粹是一种消极的特性，而且只是说：没有什么东西强使或阻止人去这样或那样行动。但这样一来，行为最终源自何方又变得完全不清楚了，因为它应该不是来自天赋的，或被创造的人的属性，那么又得去麻烦他的创造者，因此，人怎么说也是没有罪责的，而他又确实是被做成要为此负责的。自由意志的天然图像就是一把没有负担的天平，它安静地挂在那儿，如果不向两个秤盘中的一个放上些什么的话，就绝不会失去平衡。就像这天平绝不会因自我本身而运动一样，自由意志也不会因它自己而造成一种行为，因为无正是从无中来的。如果天平向一头倾斜，那就必须有一个外来物放在这一头，这一外来物就是这运动的根源。人的行为一样，也必须由某物来唤起，某物积极地起作用，而且不只是消极的自由。但这只能有两种办法：或者由动机本身，也就是说由外部事情来做到这一点，这样一来，人对于行为显然就没有责任；这样一来，所有的人在同样的情况下，也就完全相同地行动。或者来自人对这些动机的接受性，也就是来自天生的性格，这就是说，来自人本来就有的倾向，倾向在个体身上可能是不同的，其力量作用于动机。但这样一来，意志就不再是自由的，因为这种倾向就是加在天平的一个盘子上的重物。责任就重又落到了把倾向加上去的人的身上，也就是说，他的作品就是具有这种倾向的人。因此他只有在他本身就是他自己的作品，也就是说他本身拥有自主权时，才对他的行为负责。

这里所阐述的全部观点使我们看到了，一切与意志自由有关的东西，意志自由在创造者和他的创造物的罪恶之间挖了一条不可逾越的鸿沟，由此我们就可以明白，为什么神学家们会如此顽固地加以坚持，为什么他们的卫士，那些哲学教授们，会不遗余力地加以支持。他们对大思想家们的最有力的反证充耳不闻，仍坚持自由的意志，而且为此而斗争，就如同为了他们的祭台和家园而斗争一样。

最后，我想就我上面中断了的关于奥古斯丁的报告作一结束，我的观点总的来讲是这样的：人实际上只有在原罪之前曾拥有过一个完全自由的意志，但是在原罪之后，就受到它的束缚，就只能从神恩的选择和拯救中期望解脱：这些话就像一个教父的话了。

这期间，通过奥古斯丁及其和摩尼派，和贝拉基派的争论，哲学界终于领悟了我们的问题。从这时起，又经过经院学派，问题慢慢地更加清楚了，布里丹的《诡辩》和上面引用的但丁的话就是证明。但是从各种迹象来看，托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）是第一个涉及问题本质的人。他的1656年出版的著作《论自由和必然——驳布兰哈姆博士》（Quaestiones de Libertate et necessitate，contra Doctorem Branhallum）就是专为这个问题所作的。这部书现在已很罕见。它被收在英文版一卷本的《霍布斯道德和政治著作集》（Th．Hobbes moral and political works，ein Band in Folio，London 1750）中，从第469页起就是这篇文章，在此我引用第483页上的主要段落：

“六、 无物是从自我开始的，任何事物都是由于一个自身之外的直接原因的作用。因此，如果现在一个人希望或想要某物，而就在此之前他还不曾希望过或想要过此物，那么他想要的原因并不是想要本身，而是某个他物，不是依附于它的某物。据此，由于意志无可争辩地是有意的行为的必然原因，以及根据刚才所说的，意志是必然地被独立于它的他物引发的，因此结果就是：所有有意的行为都有着必然的原因，因此是被迫的。

七、 我认为这样的原因是充分的原因，那就是引起作用所必需的东西，它一点也不缺少。但这样一个原因同时也是一个必然的原因。因为如果一个充分的原因不能发生作用是可能的，那么它必定缺乏引起这种作用所必需的东西；但这样一来，原因就不是充分的了。但如果一个充分的原因不能引起它的作用是不可能的，但这样一来，一个充分的原因就是一个必然的原因。很显然，由此得出的结论就是：一切被引起的东西，曾有过一个充分的原因，是它引起了那一切。不然的话那一切就绝不会发生。因此有意的行为也是被强迫的。

八、 关于自由行为的那个习惯的定义（自由的行为就是这样一种行为，即如果一切引起作用所必需的东西都已具备，也不能引起这种作用）是矛盾的，而且是无意义的，因为它认为，一个原因可能是充分的，也就是说是必然的，而竟可以不发生作用。”

在第485页又说：“任何一件事情，不论看来是多么偶然，或者是多么随意，其发生也是必然的。”

他在他的著名著作《论国家》（De cive）第1章第7节里说：“每一个人都将被驱使去欲求在他看来是好的东西，都将被驱使去避免在他看来是坏的东西，尤其是最大的自然灾害，那就是死亡。而死亡是出自自然必然性，这种必然性并不比使石头下落的那种必然性为小。”

有同样观点的，在霍布斯之后则有斯宾诺莎（Spinoza）。他在这一方面学说的特点，只需引用几段话就可以说明：“不能把意志称作是一种自由的原因，而只能称作是一种必然的原因。因为意志和所有别的东西一样需要一个原因，这一原因将迫使它以某种方式行动。”（《伦理学》第1部分命题32〔Eth．，P．Ⅰ，prop．32〕）

“至于说到第4条反对的论点（布里丹的驴子），我宣称我完全承认，如果一个人处在那种均衡的状态，且假定食物和饮料也和他有同样远的距离，则他必会死于饥渴。”（《伦理学》第2部分命题49〔P．Ⅱ，prop．49〕） ^[34]

“就像观念必然产生于现实存在着的事物中一样，精神的决定也必然产生于精神之中。因此谁如果相信，他可以根据精神的自由决断或说话，或沉默，或做些别的什么，那他就是睁着眼在做梦。任何一个事物都必然地是由某一外部原因决定的，并以一定的方式存在和起作用。例如，石头从一推动它的外部原因那儿感受到一定的运动量，由于这一运动量，它就必然地要继续运动下去。现在如假设，继续运动的石头想到和感觉到了，它是根据这种力量而去继续运动的，然后这石头由于只感受到它想继续运动，而绝不感受到相反的东西，于是它就认为，它是完全自由的，除了是因为它想这样之外，并不是因为别的原因而在运动。人的自由也是这样，所有的人都吹嘘自己拥有自由，而自由只在于，人感受到了自己的愿望，而却没有认识到决定愿望的原因。至此，我已充分说明了，我对自由的和被迫的必然性及对想象的人的自由的想法。”（《书简》第62封〔Epist．62〕）

但是，值得注意的情况是，斯宾诺莎只是在晚年（即40岁时 ^[35] ）才有这种想法，在此之前，在1665年，当他还是个笛卡尔派时，他在《形而上学的沉思》第12章中（Cogitatis metaphysicis，C．12）还坚决地持相反的意见，甚至和上面引用过的《伦理学》第2部分命题49中关于布里丹的诡辩所说的话是直接矛盾的：“因为如果我们假设是一个人代替一头驴子，处在那样一种均衡状态之中，而他也感到会因饥渴而死，那么我们就必须不把他看作是一个会思维的生物，而是一头最笨的驴。”

下面，我想讲一下，还有两个伟大的人物也有同样的观点的转变，这就证明了，要正确理解这个问题是多么的困难，其正确观点又是多么的深奥。

休谟在他的《论自由和必然》（我在上面已引用过其中的一段话）一书中表示了他对动机既定时，个别意志行为的必然性的十分明确的信念，而且用他的易于为人理解的形式十分清楚地阐述了这一信念：“于是，动机和有意的行为之间的联系，就像自然界任何一部分中原因和效果之间的联系一样是如此的符合规律和整齐划一。”“因此，看来无论是在科学中，还是在任何一种行为中，想要做些什么，而又不承认必然性学说和关于动机对意志动作，性格对行为方式的那个结论都几乎是不可能的。”

但是没有一个作家像普利斯特里（Priestley） ^[36] 那样对意志动作的必然性作过如此详尽和令人信服的阐述，他的《关于哲学必然性的学说》（The Doctrine of Philosophical Necessity）就是专门讨论，这一问题的。这本书写得极其清楚和易于理解，谁如果不相信这本书，那么他的知性必定是被偏见所迷惑了。为了说明他的结论，我从1782年伯明翰第2版中引几段话在下面：

《序言》，第20页：“对我的知性来讲，没有比道德自由的概念更荒谬绝伦的了。”第26页：“如果没有奇迹，或者没有某一个外部原因的介入，某一个人的意志动作或行为就不会和已发生的有什么不同。”第37页：“尽管我的情绪的倾向和规定不是重力，但它们对我确实有着一种肯定而且必然的影响和作用，就像重力之于石头。”第43页：“认为意志是一种自我规定的东西的说法根本就不提供一种概念，而且更有甚者还含有一种谬误，也就是这样一种谬误：作为一种效果的决定竟没有任何原因而出现。因为事实上除了在动机这个名词之下被理解的那一切外，再没有任何东西能引起那个决定。假使有一个人使用他想用的词，即这样一个概念：我们有时可以为动机所决定，但有时又可以不为任何动机所决定去做什么，那么他无非是说：一只秤盘有时可以因重量而下坠，有时可以因某种根本没有任何重量的和不论它自身总想成为什么而对秤盘来说是无的东西而下坠。”第66页：“动机用适当的哲学术语来表达的话就是行为的真正原因：因为这就和大自然中某物是某物的原因是一样的。”第84页：“如果一切先行的情况完全是一样的话，那么我们绝无权力可以作出两种不同的选择。”第90页：“一个指责自己在以往的生活经历中的某一行为的人，总是想象，如果他重又碰到当时的情况，他会不那样做。但这纯粹是一种错觉。如果他严格地考察一下他自己，和估计一下所有的情况，那么他就会明白，在内心情绪相同，在对他当时所有的事物看法完全相同（不包括一切自那时以来思考而得来的看法）的情况下，他不可能有和当时不同的举措。”第287页：“简言之，除了在必然性学说和绝对的无意义之间作出选择外，别无其他选择。”

现在需要注意的是，普利斯特里的情况和斯宾诺莎，以及另一个马上就要提到的伟大人物的情况完全相同。那就是普利斯特里在第1版序言，第27页上所说的：“我并不是十分容易地就改信必然性学说的。就像哈特利（Hartley）博士本人一样，我是在经过强烈的反抗才放弃我的自由的，在我关于这一问题所写的那封长信中，我曾十分热心地主张自由说，在别人的反对理由面前，我一步也不肯退让。”

同样情况的第三个伟大人物是伏尔泰，他以他那特有的亲切和天真谈到了他的转变。在《论形而上学》（Traité de métaphysique）第7章里，他曾详细而生动地维护所谓的意志自由。只是在40多年后，他才在《不可知的哲学》（La philosopheignorant）一书的第13章里倡导意志动作的严格的必然性，他在该章结束时写道：“阿基米德是被迫留在自己的房间里的，其必然性是相同的：如果有人把他关在里面，就像如果他在深思一个问题，以至于他没有想到要走出房间。

命运领导着愿意的人，命运也拽着不愿意的人。

这样想的傻子并不一直就是这样想的，但最终他会被迫臣服。”

接着在《行为的原理》（Le principe d’action）第13章里，伏尔泰说：“一只球撞在另一只球上，一条猎犬必然地和有意地追逐一只鹿，这只鹿跳过一条宽的沟，其必然性和有意性并不比猎犬追逐它为少。这一切的被决定并不比我们在做任何事情时更不可抗拒。”

这三个极其伟大的人物认识到这一点都经历了相同的转变，然而都必然会使每一个这样的人感到目瞪口呆：他们企图用他们那天真幼稚的自我意识的根本不合事实的“但我确能做我想做的”说法来否认有充分根据的真理。

康德就在这些离他最近的先驱后，把验知的性格由于动机而被决定去行动的这种必然性，看作是一件不但在他，而且也在别人那儿，都是已解决了的问题，而不想重新再去证明它，这就不会令我们感到奇怪了。他的《关于一般历史的观念》（Ideen zu einer allgemeinen Geschichte）就是这样开头的：“人们从形而上学的观点，有可能把什么看作是意志自由的概念呢？那就是同一意志的现象，即人的行为，和每一种别的自然事变完全一样，都是按照普遍的自然法则被决定了的。”在《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）第1版第548页或第5版第577页又说：“由于验知的性格本身必须是来自作为效果的现象，和来自给予经验的同一现象的规律，因此人的一切行为在现象中，是由他的验知的性格和同时起作用的其他原因根据自然规律来决定的。如果我们能彻底研究他的任意性的一切现象，那就绝不会有人的哪一件行为不是我们不能肯定地加以预言和根据它的前行条件把它看作是必然的。因此，在看到这一验知的性格时，就不会有自由，和根据这一性格，我们确实可以只考察人，如果我们只是想观察，以及就像在人类学中一样，想根据他的行为对其动因作生理学的研究。”第1版第798页，或者第5版第826页上同样意思的话：“意志也可以是自由的，但只是指我们的想要（Wollen）的可理解的原因。因为，一谈到我们的想要表现出来的现象，即行为的话，我们就必须根据一种不可践踏的基本原则（没有这一基本原则，我们就不可能在经验中运用理性）把它们解释成和自然界的所有其他现象绝无任何不同，即按照这些现象的不变的法则来解释它们。”此外，在《实践理性批判》第4版第177页或罗森克朗茨版第230页也说：“因此我们可以承认，如果能够对一个人的既用内在的行为，又用外在的行为表现出来的思维方式具有深刻的洞见，以至于我们对促使其行为的每一个动机，包括最细微的动机，以及对所有作用于这些动机的外部原因都知道了，那么我们就肯定能够对一个人将来的行为作一预测，如同我们能够预测月食和日食一样。”

但在这里，他依据悟知的性格（intelligibler Charakter）和验知的性格的区别，提出了他的自由和必然共存说。由于我完全同意这一学说，我将在后面重新谈到它。对于这一学说，康德讲过两次，即在《纯粹理性批判》第1版第523—554页或第5版第560—582页；但讲得更清楚的则是在《实践理性批判》第4版的第169—179页或罗森克朗茨版的第224—231页。每一个想要深刻认识人的自由和行为的必然性相一致的人都应该读一读这些极其深刻的段落。

我的这篇论文和这些尊敬的先辈的贡献的不同迄今为止主要在两个方面：第一，由于征文题目的导向，我把自我意识中的意志的内在感知和外在感知严格地区分开来，并且分别加以考察，这样才有可能指出对大多数人有着不可抗拒影响的错觉的根源何在；第二，我把意志和全部其余的自然界联系起来加以考察，在我之前还没有人这样做过，这样，这个课题就能得到它有可能得到的彻底、深刻、全面的研究。

现在想就康德之后的几位作家说几句话，我并不把他们看作是我的先辈。

对上文推崇过的，康德关于悟知的性格和验知的性格的极其重要的学说，谢林（Schelling）在他的《对人的自由的研究》（Untersuchung über die menschliche Freiheit）第465—471页做过一种阐述性的解释，它的措辞很生动，这就使它较之康德的虽然彻底，但却干巴巴的论述，更易于为某些人所理解。在这儿我不能引述这一解释，但为了真理和康德的荣誉，我不能不指出，谢林在讲到康德所有学说中这一最重要、最值得赞赏的，我认为甚至是最深刻的学说时，讲得并不清楚，他在那儿所阐述的，就内容看是康德的东西，但他的表达方式却使绝大多数不熟悉这位伟人的深刻而困难的著作内容的读者会误以为，他们读到的乃是谢林自己的思想。结果和我的这个看法完全相符，我只想从许多例证中举一个出来。那就是即使在今天，哈勒的一个年轻的哲学教授埃德曼（Hr．Erdmann）博士在他的名为《肉体和心灵》（Leib und Seele）的书（1837）第101页上还在说：“连莱布尼茨也像谢林一样在他的论自由的论文中，让心灵最先自我决定，”等等。因此，谢林对康德就处在阿美利加对哥伦布的那种幸运关系之中，新大陆的发现将印上他的名字。但这得归功于他的聪明而不是偶然的机遇。因为他在第465页一开始就说“一般地首先是唯心主义把自由说抬高到那个领域的”，等等，然而接着就是讲康德的思想。因此，他不是诚实地提康德，而说是唯心主义，对于这个可作多种解释的名词，每一个人理解的就是费希特的和谢林的，首先是费希特的哲学，但不是康德的学说，因为康德是反对把它的哲学叫做唯心主义的（例如《导言》[Prolegomena]罗森克朗茨版第51页和第155页），甚至在《纯粹理性批判》第2版第274页上还有一节：“驳唯心主义”。在接着的那一页上，谢林很聪明地只是附带地提到了“康德的概念”，以便安抚那些已经知道他在这儿如此虚伪地当作自己的货物出卖的东西乃是康德的财富的人。但接着在472页上竟不顾一切真理和公正说，康德在理论上并没有达到那个观点的高度，等等，而从上面我介绍参阅的康德那两段不朽的话中，每一个人都可以清楚地看到，恰恰正是这个观点是康德一个人首创的，要没有他，还会有成千上万像费希特先生和谢林先生这类人根本就不可能掌握这个观点。由于我在这儿谈到的是谢林的论文，因此对于这一点，我不能保持沉默，我要把毫无疑问是只属于康德的东西归还给康德，从而尽到我对人类伟大导师的义务，除了歌德，只有他才是德意志民族的真正骄傲。尤其是在这样一个，歌德的那句“幼年的民族乃创造的主人”（《譬喻》〔Parabolisch〕，7，8）极其适用的时代，我更应该这样做。此外，谢林在同一篇论文里还毫无顾忌地把雅各布·伯麦（Jakob Böhme）的思想，甚至他的话，据为己有，对它们的出处提也不提。

谢林的那篇《对人的自由的研究》除了对康德思想进行这样的解释外，就再也没有什么关于康德这些思想的新的彻底的阐述了。这一点其实在谢林论文一开始对自由下的定义中就可以看出来了。谢林的定义是：自由是“一种善与恶的能力”。对于基督的教义问答手册来说，这样一种定义是合适的，但对哲学来说，等于是什么也没说，结果也就是毫无用处。因为善恶还谈不上成为自身很清楚明白，无需解释、确立和证明的简单的概念。谢林的论文，总的来讲只有一小部分是论述自由的，它的主要部分实际上是一份关于上帝的详细报告，该文的作者先生透露他对这位上帝是非常熟悉的，因为他甚至向我们描述了他的诞生，只有一点遗憾的是：他一句话也没有提到，他是怎样达到这一步的。论文一开头就是一堆似是而非的诡辩，任何一个不为其狂妄言辞迷惑的人，都可以看出它的浅薄。

自此以后和由于这种以及类似的作品的缘故，在德国哲学中，代替清楚的概念和公正的研究的是“理智的直观”（intellektuale Anschauung）和“绝对的思维”（absolutes Denken）：使人敬佩和不知所措，故弄玄虚，以及用各种手段在读者眼里撤沙子，成了惯用的手法；主观武断普遍地代替真知灼见贯穿于讲座之中。通过这一切，哲学，如果人们还可以这样称呼它的话，必然越来越沉沦，最终达到最可鄙的地步，大臣的走狗黑格尔为了重新扼杀由康德取得的思维自由，就使哲学这个理性的女儿和真理的未来的母亲沦为国家目标，蒙昧主义和新耶稣会教义的工具，但为了遮丑，同时也是为了最大限度地愚弄别人，他就在上面加上了一堆空话、废话、胡话以作掩护，这种胡话，人们只有在某个时候，才能在疯人院以外的地方听到。

哲学在英国和法国，就总体来讲，还停留在洛克和孔迪亚克（Condillac）遗留下来的那个水平上。被他的出版商柯辛（Cousin）先生称作“我生活的时代的法国第一个形而上学家”的芒·德·毕朗（Maine de Biran） ^[37] ，在他1834年出版的《物理学和伦理学论集》（Nouvelles considerations du physigue et moral）中表明，他是无限制的意志自由的狂热信徒，而且把它看作全然是不言自明的。德国近代那些拙劣哲学论著的撰稿者们也如出一辙，无限制的意志自由在他们那儿名为“德行的自由”，是确定无疑的，就好像上文提到的那些伟大的思想家从来就没有存在过似的。他们认为意志自由是直接地存在于自我意识之中的，并因而是如此的不可动摇，一切反对的理由无非只是诡辩而已。这种异乎寻常的自信纯粹是由于善良的人完全不知道，什么是意志自由和意志自由意味着什么，而是不怀恶意地只把它理解为是我们在本书第2章所分析的意志对躯体肢节的控制，对此一个理智的人是绝不怀疑的，而其表述也恰恰是那种“我能做我所想的”。他们十分真诚地认为，这就是意志自由，而且坚持这是不容置疑的。这就是那种不负责任的立场，在如此之多伟大的先驱之后，黑格尔哲学把德国思想的精神推回到了这种立场之中。对于这类人，我们当然可以发出这样的呼喊：

确实，上面提到的神学动机对他们中的某些人可能悄悄地起了作用。

然后又有我们今天医学的、动物学的、历史的、政治的和文学的撰稿人们，他们特别喜欢抓住每一个机会，来谈到“人的自由”、“德行的自由”！对此，他们颇有点自鸣得意。他们当然不会想法来弄清这个问题，但如果有人考他们一下，那么就会发现，他们所想的或者是完全的无，或者就是我们那陈旧的、真诚的、很有名气的“无限制的意志自由”，他们也能给它加上十分时髦的套话，也就是一个概念，当然，要使多数人相信这一概念的不成立，一直也没有成功，然而学者们也避免用如此清白无辜的口吻来谈论它。于是他们之中也就有了几个不够自信的人，他们表现得很可笑，他们再也不敢说什么意志的自由，而是用“精神的自由”来取而代之，使之显得更精致，并希望以此能偷偷地溜过去。他们想些什么，我有幸知道并告诉以疑惑的目光注视着我的读者：无，纯粹的完全的无，除此之外，只是用良好的德国方式和手腕表达的一个无关紧要的，归根到底是什么也没有说出来的术语，而对感到空虚和胆怯的他们来说，它倒是一个很好的避风港。精神这个词，实际上是一个形象化的术语，它表达的总是理智的能力（intellektuelle Fähigkeiten），和意志是对立的，这种能力就其作用而言完全是不自由的，而是首先适应、顺从、服从逻辑的规律，然后是它们每次认识的客体，以便纯粹地，也就是客观地把握这个客体，而这绝不是说意志可以代替理由（尤维纳利斯 ^[39] 语，见《诗集》第6首，第223页〔Juvenal，sat． ，Ⅵ，223〕）。总之，这个在今天的德国文坛到处游荡的“精神”是一个极其可疑的家伙，因此只要他一出现，人们就应该查一查他的身份证。他的最主要的工作就是替和胆怯连在一起的思想贫困作掩护。此外，众所周知，Geist（原意为气息、微风，后来为精神等意思）这个词和Gas（气体）这个词是相近的，Gas源自阿拉伯文和炼金术，意味着Dunst（水汽、云雾）或luft（空气、微风），就好像spiritus、πνευμα、animus这三个词和άυεμοζ意思相近，都有气、风和精神、心灵等意思一样。

因此，如上所述，关于我们的论题，在哲学界以及在别的学术界，是根据上面提到的那些大思想家的全部有关教导在发展的，并一再证明了，在任何时代，大自然只造就了极少数几个真正的思想家作为罕见的例外，而且这几个人本身始终也只是为很少数人而存在着的。正因此，错觉和谬误就一直占据着统治地位。

大诗人的重要作用也在道德问题上得到了证明，他们并不是根据系统的研究来发表见解，但是他们能深刻地洞见到人的本性，因此他们的见解就直接触到了真谛。莎士比亚（Shakespeare）《一报还一报》（Measure for Measure）第2幕第2场描写伊莎贝拉请求摄政王安格洛赦免她的被判死刑的兄弟的对话就是一例：

在《第十二夜》（Twelfth Night）第1幕中：

瓦特·司各脱（Walter Scott），这位深知和长于描写人的心灵及其最隐秘感情的大作家，在他的《圣·罗兰的井》（St．Ronan’s Well）第3卷第6章中，也揭示了那个深刻的真理。他描写了一个垂死的忏悔的女罪人，她在卧榻上企图通过自白来减轻内心的不安，司各脱让她在自白中说：

“走开，把我交给我的命运吧！我是世上从未有过的最可怜最可鄙的人，我自己也觉得我可鄙至极。因为就在我忏悔的时候，还有什么东西在向我秘密地低声说道，如果我还能是从前的我，我就会把我做过的坏事重做一遍，而且更坏。啊，苍天佑我，消灭这些可耻的想法吧！”

可以为这种文学描写作证的是下面这样一件与这种描写并行不悖的事实。这一事实极有力地证明了性格不变说。它是1845年7月2日《泰晤士报》从法文《新闻报》转载的，我是从《泰晤士报》翻译的。标题是：《奥兰的军事处决》：“3月24日，西班牙人奥古拉，又名艾梅茨被判处死刑。在执行前一天，他在和看守的谈话中说：我并不像人们说的那样的有罪，我被控犯有30件杀人罪，但实际上我只做了26件。从儿童时代起，我就嗜血，7岁半时，我曾刺杀一小孩。我曾杀害一孕妇，后来又杀了一个西班牙军官。结果是我不得不逃离西班牙。我逃到了法国，在法国，在我参加外籍军团前，我又做案2次。在所有罪案中，我最后悔的是，在1841年，我带领一个中队，俘虏了一个特派全权代表，他由一名军曹，一名下士和7名士兵护送着，我下令把他们统统砍了头。这些人的死使我心情十分沉重，我在梦里看到他们。明天，在那些奉命枪毙我的士兵们的身上，我将看到他们。尽管如此，如果我重获自由，我还会去杀人。”

下列歌德《伊菲格尼》（Iphigenia）中的对话也有这样的意思：

席勒笔下的华伦斯坦的一段有名的话也道出了我们的基本真理：

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[1] 耶利米系古希伯来先知，生活于公元前7、前6世纪之间，出身于乡村祭司家庭，青年时代曾多次被捕入狱。耶利米目睹耶路撒冷城被毁，写下《哀歌》五首，成为古希伯来诗歌之绝响，犹太人纪念亡国之痛时必诵唱之诗歌，《哀歌》也是《旧约全书》中音律最严整之诗作。——译者注

[2] 克律西波，公元前280—前207年，西西里人，斯多噶派大师；狄奥多罗，公元前3世纪人，为麦克比派哲学家，曾师从欧几里得，后为小芝诺（Zeno）之师。——译者注

[3] 麦克比人（Mackabäer，Makkbäer），犹太战士的族名。——译者注

[4] 内梅西乌斯，2世纪时希腊哲学家，新柏拉图派创始人。——译者注

[5] 贝拉基，生卒年月和国籍不详，有说和奥古斯丁同年同月同日生，主张意志自由而与奥古斯丁相对立。——译者注

[6] 参见商务印书馆出版的贺麟译本第29、第87页。——译者注

[7] 斯宾诺莎，生于1632年，卒于1677年，一共只活了45年。——译者注

[8] 普利斯特里，1733年生于英格兰北部约克郡，1804年卒于美国宾夕法尼亚州，神学家，科学家。——译者注

[9] 芒·德·毕朗，1766—1824，法国哲学家、心理学家。——译者注

[10] 席勒：《华伦斯坦之死》第2幕第3场（Schiller：Wallensteins Tod，Ⅱ，3）。

[11] 尤维纳利斯，约60—约140，古罗马讽刺诗人，留下讽刺诗5卷16首，各首长短不一，最后一首没有写完。因诗获罪朝廷，年近8旬被遣往埃及（一说不列颠），死于客乡。他的诗歌颇受斯多噶派哲学思想影响。——译者注

[12] 《华伦斯坦之死》第2幕第3场结尾。