序言

本书提出，从经典社会学到现在一直存在着一条重要的理论道路。涂尔干通过对某些最核心的问题——是什么形成了社会成员身份、道德信仰以及人们进行交流和思考的观念——做出解释，在较高的理论水平上建立了社会学。关键的一点是，这些都是由同样的机制联系在一起的，即思想观念是群体成员的符号，因而文化是由道德型的——也可说是情感型的社会互动产生的。尽管涂尔干的观点通常被视为一种关于整个社会的道德整合的普遍理论，但我将通过欧文·戈夫曼的眼光和微观社会学的观点，也就是说运用符号互动论、常人方法论、社会建构论和情感社会学的精髓，去解释此理论。然而，关于其精髓，不在于字面意义，因为我将把仪式机制放在中心地位，并试图说明它如何通过这些微观社会学观点的洞察提供最有力的解释。我们首先看涂尔干的机制，我们会看到仪式强度的差异，如何导致社会成员类型及其与之相伴随的观念的不同；所有这些并非发生在广义的整体层面的“社会”之上，而是发生在那些处于局部的、有时短暂的、分层的和相冲突的成员之中。

我不会打涂尔干或者戈夫曼的旗号，但是我认为用他们的思想去对复杂多变的社会世界进行理论解释是非常有用的。故第一章勾勒了关于仪式的社会理论学术史，通过说明它的发展就像丛林中的藤蔓离不开古树一样，以避免忽略涂尔干传统中最有用的东西。一旦厘清之后，我就可以把它与重要的微观社会学中的最有用的部分相融合。在这里，戈夫曼是一位拓路者，因此我也尽力去厘清，找出戈夫曼的哪些方面对当前的课题是最有用的。

第二章提出了我的理论模型，我用戈夫曼的术语，把它称之为互动仪式（简称IR）。因为术语的衍生在所难免，故我们不必局限于使用这个术语来指称它。从更一般的意义上，我们把它称为相互关注/情感连带机制。它是关于互动情境沿着两个维度——相互关注在多大程度上发生，以及情感连带在多大程度上在参加者之间确立起来——发生变化的模型。当相互关注和情感连带变得强烈时，自我强化反馈过程导致更强烈的情感体验活动。这些转而成为对文化非常重要的引导创新的磁石和活动，通过这种体验，文化得以创造、诋毁或加强。我通过分析记录在2001年9·11灾难期间新国家符号产生的第一手录像资料，说明了创造符号的过程。仪式在第一层序的面对面的互动中创造符号，此互动又构成了在一系列进一步的第二层序和第三层序循环的起点，由此符号可得到重新传布。一旦符号被注入了情境性情感，它们就可以通过会话网络得以传布，并内化为在每个人的头脑中循环的思维。从根本上说，人类关注符号的程度——从热心和着迷到不耐烦和疏远，取决于IRs的周期性重复；这些循环的符号如何具有意义性，取决于在第一层序的社会际遇中情感强度达到的水平，在这一层序的际遇中人们使用这些符号。由于我们通常是脱离了互动的背景而面对符号的，而此背景决定着它们活跃的程度，因此我通过把它们放回到互动情境中提供某些解释符号的规则，因这些符号在互动情境中才会获得所具有的情感意义，并且在会话网络和单独的体验中循环。

第三至五章分析了IR机制的含义。第三章提出了一种情感的互动理论。它强调了所认为的具体情感——愤怒、高兴、恐惧等——与同等重要的社会情感，我称作情感能量或EE之间的区别。涂尔干注意到，一项成功的社会仪式能使每个参与者感到坚强、有信心、满怀激情地采取主动行动。部分集体兴奋的高度专注的、情感连带的互动，分摊到了每个人身上，他们所处的情境具有群体激起的情感，在他们的身上都有体现。相反，一项弱的或不成功的社会仪式会降低参与者的信心和主动性——降低其EE——例如处于局外者或受害者位置的人，他们在情感上会受到那些把他们排除在互动仪式之外的其他人的强烈打击。一项互动仪式就是一个情感变压器，它把一些情感作为输入成分，然后把它们变成输出的其他情感。短期情境性的情感以情感能量的形式会跨越情境，用潜在的群体成员的共鸣，逐步建立起互动仪式链。成员身份及其界限、团结、高与低的情感能量：这些特征要素是共同起作用的。因此互动的分层——与那些权力较高或低的人互动，以及与那些享有某一地位或不享有此地位的人互动——会给每个人带来起伏，或上或下，最后达到他们的EE的水平。社会结构可被看做接近于一种互动情境链，它是根据每个人的情感能量加以分层的一种持续进行的过程。

特权和权力不是简单的物质和文化资源不平等分配的结果。情感能量跨情境的流动才使一些个体更令人敬畏、更具有吸引力或统治力；同样情境的流动会使其他人处在他人的阴影下，使他们的EE的来源限制在狭窄的选择范围，即或者作为追随者，或者被排贬到边缘。社会优势——不管它采用领导权、享有声望、智力创新的形式，还是身体强势的形式——常常会强加给那些遭遇这类人的他者，因为它是通过情感过程发生的，此过程激励了一些人，而压制了其他人。

第四章说明了IRs如何造成动机流（the flow of motivation）在不同情境的变动。我借用理性选择理论概念拓展了IR理论，以便于预测当个体从一个情境变动到另一个情境时将会出现什么结果。一些社会理论家也许认为这种混杂结合不能接受，甚至是异端的。从表面上看，算计个人私利的意象似乎与涂尔干派关注的微观集体的道德团结问题南辕北辙。但我的理论理由是，理性选择理论并非真正是一种情境互动模型，而是一种中观层次的理论，说明的是个体在一段时间内在中观情境下将做什么事情。选择指的是做出挑选，而在实际生活中，这些是逐步实现的，并体现在一系列场合中。理性选择分析的反常现象会出现，因为个体在微观情境中并不去很好地算计对他们来说假定可能的选择范围；但算计不是这个模型最有用的方面，有用的是个体有意识或无意识地向往这些情境的习性，即相对于成本来说寻求利益的最大回报。人类不是非常擅长于计算代价和利益，但是他们认为他们追求此目标，因为他们能下意识地根据每件事对一个基本动机——在互动仪式中寻找情感能量的最大化——的贡献做出判断。

情境的集合可以被认为是一个互动仪式的市场。如果我们回想一下熟悉的婚姻市场的社会学概念的话，就不会对此概念感到奇怪。还可以想一下所引申出的性偏爱市场概念（即在一伙可能的潜在伙伴中为求短期的性和浪漫关系的竞争者，细分出的异性恋和同性恋市场，等等），以及友谊形成的市场动力学概念。因此我们可以把所有的IRs认为是一种市场。我并不是说这种公式违背了人类的人文敏感性；那些寻求浪漫伙伴或亲密朋友的人，通常真心地专注于这些关系；他们在家中即会感到一种内在的共同的文化体验；而且他们以一种非自私的、非算计的方式共享积极的情感。但这些是互动的微观层面的内容；市场方面的内容体现在中观层面，即个体或明或暗地对互动集合的选择。并非每个人都能成为他人的情人或亲密朋友，一个人可选择的和心仪他人的范围，将对最浪漫情感有不容忽视的影响。

我所称IR链是一个动机模型，它把个体从一种情境拉到和推到另一情境，它受市场式机制的驱动，这一机制表明拥有社会资源——他们的EE和在以前的IRs中积累的成员身份符号（或文化资本）——的每个参与者，如何与他们所遇到的每个人网罗起来。这些要素网罗的程度构成了当这些人相遇时将会发生什么类型的IR的基础。每个IR达到的情感强度的相对程度，自然地会与那些人的社会视阈之内的其他IRs做比较，把每个人吸引到他们感到会有更多的情感性的社会情境之中，而远离只有较低的情感吸力或情感上厌恶的其他互动。因此IRs中形成的EE市场是一个主导机制，它促使个体在组成他们生活的IR链中运动。

这里我所做的是，根据人们在IR链集合中任一时刻的活动所处的位置提出了一种个体动机理论，IR链构成了他们可能的社会关系的市场。我们还可以从另一角度转过来看这张图片，即不是关注于个体，我们可以分析作为IR链关联起来的整个社会场域或制度的结构。这里在我头脑里的制度是此术语狭义上的经济：就是劳动力、物品和金融证券市场（简称“物质市场”）。根据经济社会学的著名理论，物质市场是嵌于社会信任关系和隐含的游戏规则之中的。我把它转变成了一个情境波动模式。经济社会学家相当抽象地对待的像“信任”这样的东西，既不是确立经济游戏竞技场的一个静态元素，亦不仅仅是背景，而是经济动机在此基础上提供了行动的动力。我们所认为的“社会嵌入”，实际上处在经济活动的中心。任何成功的IRs都形成了道德团结，这是“信任”的另一词语；但是IR链比信任产生了更多的东西，因为个体动机的全方位过程都是由IR链产生的。其作用机制是相同的，不管这些互动链集中于物质经济活动，还是集中于纯社交关系方面。寻求EE是所有制度场所的主要动机；因而正是IRs在经济生活中形成了不同水平的EE，所导致的工作动机有不同的强烈层次，从充满热情到自由散漫；或积极参与企业活动或退避三舍；或加入投资浪潮或从金融市场中抽回自己的钱，不再去费心劳神。

在物质市场和情感回报的IRs市场之间并无截然的分割；它们都以寻求EE为动机。当然，物质市场的参与通常是热情少于压抑和敷衍塞责，平等交易而已，并不去积极寻求较高的情感体验。尽管顽固的现实主义者会说，人们工作不是为了仪式，而是为了生存，所以他们需要物质产品。我的不同观点是，社会动机决定着他们想要什么样的物质产品，即使是人们为了生存，以及更通常的情况也一样。经济活动强度的变化是受社会动机的变化决定的。物质市场由对物质产品的需求所刺激，因为资源是形成强烈的IR体验所必需的成分。在物质经济和仪式经济之间形成了反馈环路；每一者对另一者来说都是必要的输入。按照马克斯·韦伯的说法，追求特定类型的宗教体验的强烈动机驱动了现代资本主义的扩展。按照我沿这一观点的概括，就是，整个IRs的社会互动市场，是产生物质市场中工作、生产、投资和消费动机的基础。在这一基本理论层面上，把不同动机分割开，不考虑它们的共同基础，是不可能解释人类行为的，因为在具体情境中它们是难以区别开的。理论上可以做到，将高度的IRs市场和物质产品市场认为是一体的，一方会流向另一方。既然我们无法把物质动机从社会动机中剥离出来，那么我们从社会方面而不是物质方面可以把这些领域整合在一起。

第五章分析了与思维理论相关的基本的IR机制的应用。核心观点是，IRs通过赋予不同的程度的EE，使某些观念对不同程度的成员有不同的意义。因而一些观念比其他观念更易接受——尤其对那些处于情境链特定位置的具体个体来说。这些观念涌现在头脑中，或脱口而出，然而其他观念较少体现在互动中，甚至通过心照不宣的社会障碍把它排除出去。思维是一种内化的会话——类似于乔治·赫伯特·米德的理论观点——因此我们能追踪思想观念从外部会话到内在会话及相反过程的内在关联性。这种追踪在分析知识分子的思维经验上是容易做到的，因为我们比较了解他们与其他知识分子的社会网络，也了解其内在思维外化在他们的作品中。从这一入口为起点，本章进一步讨论了思维的形式，不仅是类似口头的形式，还包括口头咒语和内在仪式，它们使内在的自己总是常常不同于外在的自己。受会话分析的启发，我提供了一些例子，说明了如何从经验上研究内化的会话。本章主要反映了符号互动论的传统，从经典作家到当代乔纳森·特纳、诺伯特·威利、托马斯·舍夫和杰克·卡茨及其他人的分析。不过，它得出，米德关于自我的组成部分（主我、客我、一般化他者）的解释，可以用内在化的互动仪式中一个更过程化的关于专注焦点和能量流的模型来替代。

第二部分把这一基本理论应用到了社会生活具体领域和特定历史领域。第六章是关于性互动理论，从微观经验方面做了分析：也就是说，人们在性爱情境下实际上做什么。首要的，这不是一种文化中关于性的文化意义是什么的理论，亦不是停留在统计层面的个体具有多大频率的性活动的汇总；相反，这是关于在人们性活动时，实际会发生什么类型的互动的理论。这似乎是显而易见的现象，但当从社会学方面加以分析时，将会呈现出不同的解释。人们实际上做什么，以及他们发现什么会激起情欲，都无法用寻求满足的个人动机加以解释；实践中所认为的性是什么，以及身体的什么区域成为情欲的目标，都是因历史和情境而变化的。身体的情欲象征意义是由互动仪式的专注点和强度所建构的。性爱活动的基本形式——性交——非常符合IR模型。难怪，性交是原始形式的相互愉悦和集体兴奋的最高点，可形成最原始形式的团结和最直接的道德标准；爱和性占有密不可分的感受，在通常只有两个人的群体中是仪式性的最紧密的成员归属的体现。

根据这一基本模式，我说明了无性器的性目标，当它们在情欲IRs中成为关注的焦点时可以确立起来。性仪式也可以采取那些在参加者之中只有相对较低的团结性形式——性伙伴间的性是自私的、强制的，否则的话就是背叛了对方。但这些性形式都超出不了社会解释：在这些性活动形式中，专注点并不是非常局部的，而是另外的场域；不是关注做爱者个体之间的关系，而是关注更大范围的性爱磋商和表现，他们从中寻找成员身份和声望。微观层面的性互动取决于一个更大的场域，是IR链的一个环节。我从历史变迁方面说明了这一点，即在20世纪曾出现的性磋商和性开放，以及一系列会变为色情化的做法。在其他能以此方式解释的事情中，就是独特的现代式的同性恋的发展。

第七章为20世纪后期和21世纪早期的社会分层提供一个微观社会学观点。我把分层描述为从底部可看见的、从不平等实际表现的情境视角可见的东西。这一微观经验的观点，最终是与韦伯的经济阶级、地位群体和政治力量分析框架相匹对的；但这里不是把这些当作从总体统计形式上可以把握的宏观结构，而是在于说明它们如何可能根据日常生活机制而加以重塑。在我们的历史时代，直接的社会经验已较少来自宏观分层的类属身份，而更多的是来自于情境分层机制。变化的资源分配对互动仪式的影响，以及那些变化的、曾一度强迫人们服从于阶层化的仪式，但现在又使他们可以躲避开的条件，可以解释这种对遵从仪式的逃离是如何发生的。

第八章给出了在私人和休闲情境中、在非严肃的工作之余所具有的一些小型仪式。这样的仪式在历史上有起有落，这给我们提供了一个机会，去分析那些形成这类小的私人社交仪式的社会成分。欧文·戈夫曼对这类仪式做了先导研究，但作为一个先驱者，他太过于关注说明其基本属性，而没有关注到它们是如何随历史的变化而改变的。有讽刺意义的是，他当时写道，日常生活中的仪式的巨大改变正在发生：正式礼节、显著的有阶层界限的仪式瓦解了。20世纪60年代观察者有时称之为“反文化”的兴起，而我更喜欢称之为“戈夫曼革命”。正是这个用不拘礼规的标准取代正式标准的革命，成为了21世纪到来时的情境分层的特征，阶级差别的显著标志看不见了，循规蹈矩被广泛认为是不愉快的方式。这是日常生活中主要仪式改变的一个最近的事例，是在跨世纪过程中发生的一系列此类改变的一个方面。

第八章通过把吸烟仪式作为一个踪迹元素，追溯了在随意的互动仪式中这些微观结构的改变。自16世纪以来，创造各种各样的吸烟仪式的条件，以及随着时间的变化所形成的关于这样仪式合法性的冲突，从更广面上投射到其他形式的大量吸食。通过关注酗酒和吸毒的社会历史，也可做同样的分析。其他研究者已在这方面做了大量的研究，尽管所用的理论视角总的说是不同的；故对吸烟仪式和反吸烟仪式的分析，完全可以形成更加明确的分析点。

至少作为社会学家，有机会改变我们的认知格式塔，是非常庆幸的，因为我们是生活在所分析的日常生活现象中间：在经历了许多世纪的失败以后，反吸烟运动在20世纪晚期成功了。天真的解释是简单的，即医学证据现在可以表明吸烟的危害性，因此限制和禁止吸烟运动只不过是遵从了正常的国家政策而已。然而如果仅是这样的话，它在理论上是说不通的。我们有关社会运动、政治和生活方式变迁的理论，一般不会同意，主要的社会变迁仅仅是因为科学家出来告诉人们为了自己的物质私利他们必须做什么，于是他们这样做了，不是这么简单。这个天真的解释在社会学以及其他学术领域中未受到普遍挑战，或许是因为多数社会学家都是属于坚决支持反吸烟运动这一地位群体；因而我们并不把反吸烟运动的胜利看做是一种需要解释的社会现象，因为我们是通过此运动传播的观念去看待此问题的。思想的参加者不会成为自己运动的好的分析者。同样的道理，我们也不是此运动目标的非常好的分析者，食烟者有其不同的历史形式，只要我们看一下在媒体广告中通常谈论的上瘾者或易受骗者这些类型就知道了。只有保持更大的距离去审视整个历史过程，才有可能对成瘾的或一般持续不断的大量吸食的形式提供社会学的，而不仅仅是医学的理解。

身体吸食仪式总有生理方面的原因，但当我们解释社会行为时，这不是给非社会科学家交代缘由的好的理论依据。一般来说互动仪式是这样的过程，即当人们身体彼此之间足够紧密，以至于他们的神经系统变得彼此节奏一致和有预感，并且在一个人的身体中产生情感的生理基础在另一人的身体中会形成有刺激的反馈回路时，就会有互动仪式。至少在片刻之内，社会互动控制了生理过程。这是人们互动的正常基线，即便是不酗酒、不吸烟、不吸毒、没有咖啡因或食物；而当吸食这些东西与互动仪式相联系时，其生理作用深刻地受到社会模式的影响和塑造。我所提出的社会建构的一个强模式，不仅是意识精神过程的，也不仅是情感的，而且是无论吸食什么时所体验的模式。吸食的任何物质的化学特性都有一些独立作用，在有些情况下这种作用也许无效：马钱子碱（strychnine）不会像糖一样起作用。但是我们会完全基于错误的立足点而假定，所有被吸食的物质都像马钱子碱一样是特殊种类；而社会普遍吸食的大多数物质在不同的社会背景中有非常不同的作用，并且正是它们的社会用途决定了人们用它们做什么。例如在20世纪后期烟草的利用，决定其用途的那些最主要的理由因素，本身并不属于生理作用方面，而是属于社会体验方面的。

这些章节的总体作用可以说在于激发问题，所有这些都做社会学化分析难道不是过分了吗？它不就忽略了那些不属于社会学的东西，忽略了那些使我们作为个体的独特的方面，也忽略了构成我们个人内在经验的东西吗？此互动仪式模型难道不是对人类形象有特别的偏见，即认为人是善谈外向的、总寻找人群、从不独处，而没有内在的生活吗？第九章集中回答了这些问题。个人主义本身也是一个社会产物。正如涂尔干及其追随者——著名的马塞尔·莫斯所提出的，横跨人类历史的社会结构造就了不同类型的个体，从而社会结构也是有差别的：社会情况的差异性越大，每个个体的经验的独特性越多，个体的差异性也越大。此外，以某些历史形式造成了或大或小的个体差异，社会不仅仅如此；一些社会——明显的是我们自己的社会——还形成了个人主义的理想或意识形态。社会互动既形成符号，也把它们道德化。这里社会互动的仪式主义，庆贺集体性的成分减少了，得到提升的是情境仪式，包括戈夫曼所指出的作为个体的崇拜偶像。

个性特征以许多不同的形式呈现出来，许多可能是外向性的；故有待说明的是内向性的人格是如何由社会因素造成的。我概括了七种类型的内向性格，它们的产生都与历史条件有关。尽管我们把内向性格看做是一种现代人格类型，但有些类型是相当共同的前现代人格。即使在现代世界，除亢奋反射或神经过敏类型外，还有几种类型的内向性格者，它们在《哈姆雷特》或弗洛伊德的患者形象中，被有些观察者看做是现代生活的特征。实际上，多数类型的内向性格不仅是由社会产生的，而且因情境的要求，还有其外向性社会互动的模式。即使在最极端的个性中，内向性与外向性相互作用，处于无休止的关联之中。