前言

塞利格曼教授

埃文思-普里查德博士在付出巨大努力之后为我们写就了一本详尽而全面的著作典范，凡是读过此书的人都会确信，它是过去几年中能够为英国人类学带来声誉的重要著作之一。

我非常高兴来写这个前言。这个“才华横溢的年轻人类学家”（引自哈罗德·麦克迈克尔爵士的评价）是我的老朋友和学生，而且主要由于我的缘故，他开始了在苏丹的民族学工作。早在伦敦经济学院共事的那些年，他的能力就给我留下深刻的印象。后来我因为健康不佳，不能和妻子共同继续为苏丹政府所作的民族学调查，我建议埃文思-普里查德博士接替我们并进一步扩展这项工作。他采纳了这一建议，并于1926至1936年之间6次考察苏丹，其中包括对阿努阿克人（Anuak），因加萨纳人（Ingassana），莫罗人（Moro），娄人（luo）以及其他部落进行的为期几个月的调查，还包括对阿赞德人以及一个最难调查的民族——努尔人——的详细考察。其大量的考察结果已经撰写成一系列优秀论文发表在《苏丹札记》上，但是与我们现在手头的这道丰盛大餐比起来，这些文章不过是些开胃小菜。

在对阿赞德人 ^[1] 进行认真研究的20个月期间，埃文思-普里查德博士收集了大量的资料，正是在这些资料的基础上他完成了《赞德巫术》。虽然这本书确实只涉及阿赞德人生活的一个方面，但是赞德巫术变化无穷，并且在部落的日常习惯和行为中处于很重要的地位，如果没有透彻理解赞德思想和习俗的整个结构，根本不可能写成这方面的著作。正因为赞德思想与习俗的结构很复杂，从某种意义上讲，作者只用了几页的篇幅来勾画赞德文化概要似乎有欠充实。魔法（magic）经常被认为与宗教相关，而且事实上的确往往与宗教有关。在认识到这层特殊关系之后，不管二者的关系是相互促进还是相互矛盾，这本书如果能对赞德宗教哪怕作一个简单的勾勒，也会颇有益处。然而本书并没有包含宗教内容，看来对于阿赞德人来说，魔法和宗教似乎相距很远，它们之间几乎没有什么联系。我们是从本书的内容而反向推出这一结论的。基于以上提到的情况，大家希望对赞德宗教作一些了解是很自然的事情，尤其是在探讨毒药神谕的时候，大家会发现了解宗教信息很有必要。最近埃文思-普里查德发表了一篇详尽的有关赞德宗教的论文， ^[2] 正好为我们提供了这方面的信息。这篇论文我稍后再谈。

魔法，可以说是赞德生活中最有趣的部分——本人对此确信无疑——但是它也是赞德生活最为神秘难解的方面。在最初的章节，我们就可以了解到魔法对于欧洲人是如何难以理解。尽管知道巫术（witchcraft）（曼古，mangu）有具体的物质性，而且人们认为它存在于巫师的腹部，但是我们还是不能肯定从解剖的角度来看它到底是什么。权威们对巫术先后提出了多种解释，其中它被认定为胆囊、小肠或者阑尾。正因为有这么多不同的解释，也许可以设想曼古实际上是任何人意想不到的腹内症状，这一观点和胡特罗（Hutereau）的看法没有太大的不同，他确认曼古至少从部分而言是“某种器官的变形，很可能是胃部的变形”。 在界定这一概念的时候，臆测起到了多大的作用，对此作些了解会是一桩趣事。既然巫术必然具有遗传性（男人是父子遗传，女人是母女遗传），那么遗传因素就不能不考虑，它甚至可能还颇具重要性。但是不管臆测会起多大的作用，我们称之为抑制（inhibition）的过程显然也起到了同等的甚至更大的作用，从以下这段话就可以明晰这一点：

在赞德思想中大概存在某种事实上等同于弗洛伊德的“审查”的东西，它压抑着我们称作信仰常识的东西。在这一问题上，聪明而智慧的阿赞德人并不希望拥有我们所说的逻辑性。在阅读这本书的过程中我们会明白：以求助毒药裁决为内容的征兆魔法体系与上面引文提及的显而易见的矛盾至少同样地没有逻辑性，并且更加难以纳入白人的分类体系。

尽管巫术是物质的，姆比西莫曼古（mbisimo mangu），即“巫术的灵魂”则是非物质的，事实上它是由袭击巫术受害者的巫师“散发”出来的。如果我们进一步追问，对于赞德人而言，巫术意味着什么，这个名称就只能定义为多种事物的总类别，不管在这个类别之中的事物彼此之间有多大的差别，它们都有这样一个共性，即它们降临到谁，谁就要受到伤害。此外，对赞德人而言，巫术是日常生活中的平常事，一天中的任何时候他都有可能因为巫术遭受痛苦。

赞德人似乎终生保持着婴儿期以来的攻击本能，但是与其他许多未开化的人（savages）不同，他们不把攻击性指向比较明确的至高神（High God）或者他们祖先的幽灵，而是把攻击性指向同伴，尤其是那些怀有恶意的、肮脏的、粗鲁的或者身体有异形的同伴。因此，即使出现很小的麻烦，他们也会归咎于别人的嫉妒，而导致嫉妒的原因无非就是那些对大多数人而言的通常意义的成功，例如，庄稼有好收成、打猎满载而归、求偶获得成功等等。阿赞德人会把嫉妒和巫术联系起来，因为巫术“可以被巫师用来伤害他们仇恨的人”。虽然如此，在日常生活中，不祥的或者痛苦的情形一旦过去，人们极少在日常生活中认为那些被指控带来不祥和痛苦的个人是巫师，一般也不继续保持怨愤或者恐惧。要把由笨拙和愚蠢产生的后果与受了巫术的伤害区分开来往往很难，某个人或许认为是巫术使他遭遇不幸，而他的同伴却认为不幸完全是他自己的失误造成的。但是，如果遭受的不幸很严重，人们肯定要归咎于巫术，所以阿赞德人没有把我们所谓的“正常”和“非正常”事件明确区分开来。事实上对他们来说，魔法和巫术根本不是非正常现象。尽管如此，在讨论魔法和巫术的时候，埃文思-普里查德博士始终感到在阿赞德人头脑中有某种东西，它有明显的外在表现，此外还有神秘的不为人知的一面——“一种内在的力量”，即 姆比西莫，事物的“灵魂”。

阿赞德人对日常使用的神谕（oracle）的观念也同样令人费解，尽管在他们的言谈之中，神谕似乎被当作个人化的中介者（agent）。根据他们的言谈，我们容易产生这样的联想：神谕是有灵的、是一种个人化的中介力量（agency），它能听见提问并予以回答，它是纯粹泛灵论信仰的一个例证。但是这只是我们自己建构的武断的结论，最了解赞德人的埃文思-普里查德博士对此有不同看法：

抗击巫术的第一步是发现谁是巫师，这个步骤通过神谕实现或者由巫医完成。就我的观察，阿赞德人对待神谕的方式与苏丹其他民族有诸多不同，但是对它们迄今还没有充分的描述和详细的探讨。赞德巫医形成团体，他们的实践与非洲其他文化中的巫医实践相比，没有太大的不同，其中舞蹈使他们在一定程度上进入与现实分离的状态，这种分离可能是真实的，也可能是假装的，舞蹈的表演者会用刀在他们的胸部和舌头上划出又深又长的伤口，虽然这并不一定是仪式的一部分。巫师在跳舞之前使用了令他们进入状态的魔药，并公然宣称这些魔药能够使他们看见平时看不见的事物，还能抵制疲倦。对此作一些了解一定很有趣，例如这些魔药是否真的能够令人神志失常、精神振奋，或者仅仅是心理暗示就能产生这样的效果。埃文思-普里查德博士对我说，对于那些不太可能但是确实存在的魔药的作用，确实很有考察的必要性。尽管巫师的舞蹈技巧不同寻常，鼓点和舞蹈节奏对观众产生强大影响（我曾在自封为阿赞德人的群体中目睹过这种影响，这些人实际上只不过受法属领地管辖的阿赞德人），但是仍有大量的看法直接表达了对巫医的怀疑，这种看法并不是因为受到欧洲人的影响近年才出现的。如果有真正的巫医，也就会有冒充内行的骗子，这样说也许没有什么不公正。阿赞德人甚至还有几乎制度化的测试办法，或者称作恶作剧，用来证实或者抓出巫医。而且最终还有毒药神谕的检测，这一步在阿赞德人看来绝对不可能出错。巫医本应该根据体内“魔药”的作用说出判断，如果他事实上运用了可能出错的人类知识取代或者补充这个判断，那么毒药神谕的测试可能会否定巫医的判断，因为毒药神谕的测试不在人的控制之中。实际上，阿赞德人并不把巫医等同于毒药神谕甚至白蚁神谕，只是将之等同于摩擦木板神谕，因为摩擦木板神谕由人操纵，众所周知它并不可靠。即便如此，巫医用摩擦木板神谕消除人们对巫术的疑虑，并在请教毒药神谕之前用它排除怀疑对象。

埃文思-普里查德博士认为阿赞德人不是很容易受影响的人，在他看来，他们没有努尔人（Nuer，尼罗河流域的主要人种之一，本书作者对他们进行过详细的研究）容易受影响，他甚至怀疑是否曾有赞德人因为确信自己正在受到巫术的攻击而死亡或者“长期感到严重不适”。阿赞德人能够如此也许是因为他们总是积极地解决问题——有很多处理情况的办法。请教神谕可以不间断地持续许多日子，对赞德人来说“没有什么像请教毒药神谕一样令他们感到高兴，只要在进行这项最有兴趣的活动，他们就能轻易赶走头脑中的其他事情”。里弗斯（Rivers） 在探讨战争官能症（psychoneuroses of the War）的时候归纳了对恐惧反应的一般模式，即所谓的“炮弹冲击”——只要一个人对危险的反应采取一系列有目的的、非常复杂的适当行为，即里弗斯所说的“旨在操纵的活动”，那么这个人就不会太恐惧，更不可能恐慌、逃跑或者崩溃。 ^[3] 请注意，上述阿赞德人的情况和里弗斯总结的模式多么相符。

毒药神谕，本吉（benge），是调节阿赞德人公共和私人生活的最重要的因素。一个赞德人要请教本吉的场合不计其数，本书的作者只列举了一系列请教神谕的正式场合，但是实际上没有什么场合能够完全不用请教神谕。但是，本吉作为阿赞德人抵抗巫术的最重要的方式，并非源于赞德文化，它可能在很久以前传自尤埃尔河（Uelle River）那边的曼贝图人（Manbetu）。尽管禁忌很多，路途艰苦并且常常充满危险，现在的阿赞德人仍然长途跋涉去获取向往的魔药。本吉含有木质粉末，取自博莫坎地河（Bomokandi River）地区的雨林爬行植物。作为毒药，它在鲁宾逊（Robinson）教授的报告里属于的士宁类，除此之外，我没有发现更多的信息。这种植物属于哪个种或者哪个属尚未确定，也不清楚它是否像其他会引起惊厥的本地毒药那样，会对心脏产生影响。也许只有对它在生理方面产生的作用进行研究之后，才可能解释此药在小鸡身上的反应，但是目前似乎不能提出合理的根据来解释：取出此药的样品，接连给很多小鸡服用，为什么不同的个体却有不同的反应。

这种毒药在服用的时候已从粉末状态中分离出来，是一种冷提取物：它首先被做成糊糊，放在一个小的树叶过滤器里，然后塞入小鸡的嘴，因为过滤器受到挤压，一定量的汁液会从糊状物中渗出，流进小鸡的喉咙，一定要确保小鸡吞下了它。因为资料不够充足，现在探究这种毒药的剂量问题，即前面提到的为什么有的小鸡致死而有的存活，时机还不够成熟。而真正有意思的话题是阿赞德人对毒药的态度。

有一点可以肯定，阿赞德人并不认为本吉在小鸡身上的反应是一个自然的过程，这里的“自然”采用的是我们使用这个词时的通常意义。如果人们没有正确地和小鸡体内的本吉说话，任何剂量都不能产生效果，而且在阿赞德人的思想里根本就不存在我们认为的“能致死的最小剂量”或者“中毒剂量”。通常的情况是，有两只小鸡接受毒药的检验，如果用于第一次检验的那一只死了，另外一只在第二次检验中就必须存活下来，反之亦然。阿赞德人虽然习惯于用类推和迂回解释的方法，但是他们对神谕提问没有固定的模式。因此，在一例涉嫌通奸的个案中，有人对神谕说：

阿赞德人对嗉囊里的本吉说话、对本吉充满敬畏并把死去的小鸡展示给本吉，这些都清楚地说明他们把本吉拟人化。此外，那些出席降神会的人的所有行为都如同有重要人物在场。埃文思-普里查德博士把他们在降神会上的行为方式与他们在有王子或者岳父母出席的场合的举止作了比较，例如，如果有长辈或者地位较高的人在场，他们一定会整理一下树皮布做的覆盖物，以免露出生殖器，并且说话声音也很低。在此，行为方式再一次与万物有灵论相吻合，但是作为最了解情况的人，本书的作者不认为这种现象暗示了我们所谓的万物有灵论，他对这个问题的讨论反映出他充分意识到相关的难点：

除此之外，在他们的语言里它也是“物”，因为它既不是男性的，也不是女性的，或者动物性的，而是中性的。除了白蚁神谕是动物性的以外，所有神谕都是中性的。

如果埃文思-普里查德博士的结论没有完全错的话（我认为凡读过这本书的人都不会认为埃文思-普里查德博士是完全错误的），那么可以说他已经在本吉中发现了某种具有独立判断力的东西，而且这种独立判断力与欧洲人的思维模式完全不相容。一点不错，本吉的这种独立判断力是人赋予的，但是只有禁忌存在时它才能发挥作用。用作者的话来说，本吉“像人一样聆听，像国王一样断案，但是它既不是人也不是国王，只不过是一种红色粉末而已”。结拜兄弟饮下的血也具有同样的作用，这一点在他的一部较早的著作中提到过（《非洲》第6卷，1933年，369－401页）。阿赞德人自己也认为结拜兄弟饮下的血能够“像本吉一样聆听”：

从这两个实例，我们似乎看见了文化全局中的个别马赛克，即组成复杂文化中的个别方面。在这个马赛克中，“人性”是不大可能由动物或者植物之外的中介力量产生的。埃文思-普里查德博士在《苏丹札记》中有关宗教或神学的部分也谈到这个问题，并提出了与此大致相同的观点。

还有一种称作姆博里（Mbori）或者姆博利（Mboli）的中介力，某些考察人员断言这个中介力具有很大的力量和作用，因此可以称为最高神（Supreme Being）（词的意义取自欧洲人通常的理解）。然而不是所有以前的著述者都这样认为，埃文思-普里查德博士也坚决反对这种看法。埃文思-普里查德博士在形成自己的结论的时候，经常采取的方法是——不经意地提到姆博里，并把当时的情景以及信息提供人听到他的问题之后的心理反应记录下来。至于有人说阿赞德人向姆博里祈祷，本书作者认为，尽管他们说出的成段的祈祷词似乎证明了确实存在一位正在起作用的至高神（High God），但是实际上这些词组之间既不连贯，也不符合逻辑，它们只是一些互不关联的、没有认知意义、只有情感意义的词组，我们几乎可以把它们说成是因为伤心、焦虑或者恐惧而发出的一些感叹。

如果认为阿赞德人说的一些话，诸如“那是姆博里做的”和“噢，姆博里，你可没对我干好事”，可以证明他们对姆博里的信仰很投入，那么在此很有必要作出一些说明：第一句话用作咒骂犟孩子的结束句，这串咒骂还包括像“用格布德威王的腿保证”等同类的表达；第二句是一位丢鸡人说的话。如果充分考虑了埃文思-普里查德博士提供的例子和解释，那么我们就会知道“那是姆博里做的”大概相当于“这下可完蛋了！”，至于丢鸡人发出的感叹，埃文思-普里查德博士认为它不过是要表达“唉，我就从来没走过运。”另外，赞德人还会把死去的国王说成“我们的姆博里”。

确实已经有人描述过为最高神举行的仪式，马齐加（maziga），但是梅杰·拉肯说，尽管在这个仪式中所唱的歌确实多次提到姆博里，然而这个仪式不是庆祝姆博里，而是庆祝另外一个叫巴蒂（Baati）的中介力。不管实际情况怎样，姆博里主要居住在小河的源头，有时也住在地下。根据我的经验，现在在非洲的这个地区，最高神并非住在阴间。除了这一点，许多阿赞德人认为 马齐加仪式是为阿托罗（atoro），或者说亡灵（the ghosts）举行的。有证据表明人们把姆博里和祖先的亡灵混淆起来，例如，一个孩子的孕育（我不是指孩子的出生）可能是以上两种中介力量中的任何一个作用的结果。

事实上，埃文思-普里查德博士不能证实最高神和姆博里之间的等同关系，他从未听说阿赞德人向姆博里祈祷，只是偶尔听到姆博里的名字，即使在这种时候，姆博里也只是作为情绪化的呼叫，没有什么确切的含义。“我还必须承认，在获取有关姆博里的信息以及使人对他产生兴趣的时候，我碰到了最大的困难……” 凡是阿赞德人不理解的事情到最后都被模糊地认为与姆博里有关，这样说也许是最接近事实的。我个人倾向于认为埃文思-普里查德博士在“赞德神学”这篇文章中提出的观点大部分是正确的。就本书而言，它的整个篇幅都证实了阿赞德人把事物的原因想得很复杂，而且对于我们来说，他们的这些想法表达得极为不清楚。此外，用白人的词汇陈述他们的想法也是极度困难的事情。如果考虑以上两点，就算书中与最高神相关的证据出现互相矛盾之处，也大可不必感到惊奇。

还有一点不能忽视：姆博里有可能是由外部传入，就像一些为本书作者提供信息的人所认为的那样，它可能是由传教士带来的新生事物。如果可以接受这个观点，那么我们就可以对姆博里不能确定的性质及与姆博里相关的信仰作出解释，但是目前还没有具有说服力的证据来证明这个观点。即便如此，另外仍然还有一种说法认为姆博里是从外族引进的——以前当阿赞德人还住在尤埃尔-尤班吉（Uelle-Ubangi） 地区的时候，他们从邻族吸收了这个概念，但是后来它被曲解、被误用，它的某些方面被人遗忘了。如果我们知道并且记得最为赞德习俗所重视的毒药神谕是从外族引进的，那么从外族引进姆博里就不是什么不可能发生的事情，我们大部分的困惑也可以因此得到解答。

我虽然对阿赞德人没有直接的认识，但是对南苏丹（the Southern Sudan，黑人地区和异教徒地区）大部分其他大的民族都有所了解。把埃文思-普里查德博士对阿赞德人的考察与我在尼洛特人（Nilotes）中的经历作比较，大家显然可以看出：就像他们在体格和生活方式方面存在差异，这两个群体在魔法宗教观念和信仰方面也有巨大的不同。我最了解两个尼洛特人群体，即丁卡人（Dinka）和施鲁克人（Shilluk），他们几乎没有真正可以称为魔法的行为。我认为如果讨论他们的魔法，其内容不会超过这本著作的十分之一，然而这本著作严格围绕书名所确立的主题展开论述，作者丝毫没有偏离自己的主题。虽然埃文思-普里查德博士也简短地谈论了赞德宗教，但是我认为那是完全必要的。根据前面的叙述，我们已经对阿赞德人有以下了解：他们对同伴怀有攻击性本能，并且比较容易把这种本能付诸行动；除非有外族的影响，他们不可能对最高神有明确的信仰。而尼洛特人则不同，例如丁卡人，他们可以称得上是尼洛特人的代表，是世界上宗教信仰最为虔诚的群体之一。他们的最高神尼阿利克（Nyalic） 和上天有关，在大多数情况下没有什么实际意义。丁卡人的攻击性本能不是指向同伴，而是指向与最高神关系较近的诸多神灵（spirits）（遗憾的是，我们对此知之甚少），或是指向许多祖先的幽灵，或是在比较少的情况下，指向尼阿利克本身。他们认为每一项但凡有意义的行动，无论是个人的或者是社会的，都会被祖先的幽灵看见并且受到它们的关注。他们还把所有奇异的、哪怕只是稍微有些异常的现象，例如，南瓜地里长出了一只超常大的葫芦，归因到祖先的幽灵或者其他不太为人所知的神灵上面。这种事情和其他无数看起来差不多同样微不足道的事情都成为举办祭祀典礼的理由。或是因为害怕自己得罪了亡灵或神灵，或是因为要安抚它们，他们会在供奉的时候成倍地增加山羊的数量，并在少数情况下供奉一些牛。

既然阿赞德人和尼洛特人有以上的差异，现在再着重探讨一下二者在性格上的不同也就合情合理了。虽然在尼罗河流域不同人种（Nilotic stocks）的“脾气”存有差异，但是尼洛特人的性格彼此没有什么不同。根据我听到的和读到的信息，阿赞德人愉快而外向，他们乐意、甚至很热切地接受一些至少对于他们而言是新生事物的外来生活方式。他们对外国人的态度基本上是赞赏的（赞德贵族除外，不过贵族的权力已经大为削弱）。尼洛特人的性格则不同：他们阴郁寡言、对人冷淡，对白人的物质和精神财富均没有兴趣，他们想做的就是按照祖传的方式生活，与外界保持距离。即使，如我所认为的，是宗教而不是魔法更倾向于与内向式行为有一定程度的相关，但是我们还是可以根据本书已经探讨的事实，在一定程度上理解魔法是如何成为阿赞德人生活的一部分的，尽管这一问题复杂深奥，但埃文思-普里查德博士给予了十分精彩的论述，他的记述必然使人类学领域的同仁以及苏丹的行政人员长期受益。

C.G.塞利格曼

图中的阴影部分大致是阿赞德人的活动地区，或者说是阿赞德人的影响区域。

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[1] 阿赞德人（Azande）是个集合名词，其单数形式为赞德人（Zande）。——译者

[2] “赞德的宗教信仰制度”（Zande Theology），见《苏丹札记》（Sudan Notes and Records）（Khartoum），第19卷，1936。

[3] W. H. R.里弗斯，《直觉和潜意识》（Instinct and the Unconscious）（Cambridge，1924），第54—58页。