二 宇宙法则
我们在《古代宗教与伦理》中指出：“西周时代的天命论，总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍然披着皇天上帝的神性外衣。但也不可否认，其中已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展。秩序的观念逐步凝结为‘天道’的观念，而命运的观念则仍旧依存于‘天命’观念之下来发展。”[1]西周的“天命”主要是一种麦克斯·缪勒所谓“历史的上帝”，即天命是个人、民族、国家之命运的主宰，而不是自然之神。同时，西周的天命观念中蕴涵了一种“道德的秩序”。
西周后期和春秋时代渐为发达的星象学，为“天道”向自然主义的发展提供了具体的途径和动力。像范蠡论用兵之道所依据的“天道”，就是天地阴阳的常则，即自然的运行规律和变化法则。这种天道乃是自然无为的宇宙法则，是人应当因顺仿效的行动模式。同时，天道的观念也未限于星辰天行之路，而是结合人事社会的历史经验，日益成为一种普遍性的宇宙法则。这种宇宙法则，本质上是哲学的世界观，而不仅仅是宇宙自然观。邓曼所谓“盈而荡，天之道也”，伍子胥所谓“盈必毁，天之道”，在思想根源上，都是把社会、历史、人事变化的法则看成为整个宇宙的法则“天道”的表现。在这个意义上，“天道”不是与人类社会历史活动无关的运行轨迹，而是具有普遍性的变化法则，自然、社会、历史都不能逃离这个普遍法则的支配。
这一切，都与太史之官和星占之官所负责的天学的发展有关。卡西尔在论占星术与神话时间的概念的发展时指出：
一旦这种意识不再像巫术那样满足于引起个别效果时，它便上升到一个新的水准，它使自己转向存在和生成的整体，并且越来越富于对这整体的直观。于是它逐渐使自己摆脱直接局限于感觉印象和短暂感觉情绪的状态，它越来越多地转向沉思事件的永恒周期……这个周期仍是直接感受到的而非思考出的，可神话意识甚至以这种感受逐渐领悟到普遍性宇宙秩序的确定性。某个特殊物，某个特殊自然实体，不再像神话物活论那样被填充特定的心灵内容，填充人的个性力量；这样在整个世界过程中感到的，是到处重复出现的度量。这种感受越强有力，它就越促使神话思维苏醒。[2]
从万物有灵论到多神论的信仰，都是局限于对个别实体或个别实体的种类的关注，而没有把自己的思维伸向宇宙整体，关注那宏观的周期和秩序。因此当我们处在神话思维的阶段，“我们仍旧完全处于实体观的范围之内：太阳、月亮和群星都是栩栩如生的神圣物，然而它们是个体性的事物；被赋予非常确定的独特力量”；而当我们从实体的个别性走向宇宙的秩序性时，“神话—宗教意识不再单独指向自然界各种对象的直接存在和个别自然力量的直接活动”，而是力求理解那制约和弥漫于宇宙的规律性秩序观念时，新的概念或赋予旧概念以新意义的过程就开始形成。现在，对于上天，“人们不是出于发光、或带来光明和温暖、湿润的雨水的缘故而崇拜它们，而是把它们当作借以理解一切变化历程和法则的恒定时间尺度时——达到这一步，我们就站在根本不同的和更深刻的世界观的门槛上了。人类精神现在由可以在生命和存在中感受到的节律和周期性，上升到支配一切存在和变化。作为宇宙命运秩序的时间秩序概念，只有被如此地看作命运，神话时间才成为一种真正的宇宙力量。”[3]在文化的发展中，人们观察和思考的视野逐渐从个别的实体转向整体的存在、生成、变化，从而产生了对自然节律与周期的关注；而作为时间秩序的周期往往又同时是命运秩序。在中国古代，作为宇宙和命运秩序的“天道”概念也正是在这样的过程中形成的。
这种宇宙命运秩序的观念在世界各地都是从摆脱万物有灵论的原始宗教中生长起来的。巴比伦—亚述宗教的起源也是万物有灵论，是对天空、风暴、草原各种自然神灵的信仰，且混杂着动物崇拜和图腾意识的痕迹。“但是，随着巴比伦人的思想日益注重对群星的沉思，它的一般形式发生了改变。原始神灵神话并没有消逝，但它降为低层次的大众信仰。智者、教士的宗教变成了‘神圣纪元’和‘神圣数字’的宗教，神性之真正根本的现象表现为天文过程的确定性，表现为支配日月行星运行的时间性规则。”[4]单个的自然实体如天体，不再被设想和尊奉为直接的神，而被理解为普遍整体中的局部显现；宇宙的一切都是依据恒定的法则而起作用。“天空是神圣秩序最明显的展现，这种神圣秩序可以作为同一个根本形式，以恒定的等级，从天空一直追寻到地上。特别是人的各类（政治的和社会的）实在的秩序。在最多样的存在领域中，上述相同的根本形式都得到了体现。”[5]在前轴心时代思维的发展中，人们越来越关注天文过程，关注这种过程的确定性，而天文过程的确定性首先表现为日月星辰运行的时间秩序，历法由此产生。而卡西尔没有看到，在占星术里，在星辰的时间秩序以外，人们也关注星辰的空间秩序（位置）。正是这种日月星辰的时间—空间秩序又进而被理解为宇宙的恒定法则。狭义的天道即是天空的秩序，而广义的天道，则使这一秩序同时体现到地上和人间。
这样一个进程，对于世界各大文明来说，是普遍的。“在几乎所有伟大的宗教中，都发现了制约所有事件的普遍时间秩序与同样主宰所有事件的外在的正义秩序之间的相同关系——天文宇宙与伦理宇宙之间的相同关联。”[6]从此，“盛行于自然多神教的神个体化，也被普遍自然秩序的观念取而代之，这种秩序同时既是精神秩序又是伦理秩序”[7]。
不仅“天道”的自然秩序义与“天道”的伦理秩序义互相扭结，难解难分，就是“天道”的命运义也是这一进程中的题中应有之义。在与春秋时代同时代的希腊神话—宗教中，命运也是比宙斯更高的神。“要是多神教的众神继续存在，他们之受崇拜也不因自身，而是作为他们所隶属的命运之普遍秩序的卫士和管理人。众神不再是自然界和伦理世界的绝对立法者，他们及其行为现在要服从更高的规律。居于荷马史诗中的宙斯之上的，是非人的命运力量。而在日耳曼的神话中，命运的力量、生成的力量同时表现为命运三女神的纬线——命运的编织者，表现为原始法则。”[8]随着这些观念的逐渐鲜明的展开，从内部改变了整个文化的气质，赋予了它新的特性，与古代神话世界分道扬镳。
在自然主义方向发展的人文主义，并没有中国文化的特殊性体现。如果说中国古代文化在这一过程打上了怎样的自己的特殊印记，又有什么表达上的特殊性，那就是根于字源意义而得到法则意义的“道”。“道”成了表征中国古人了解的宇宙秩序、伦理秩序、精神秩序及其统一性的概念。不用多说，“道”的早期意义是人行之路，天道即天体运行之路，概念的发展使得“道”和“天道”具有了法则、秩序、规律的自然哲学意义，又具有了规范、原则、道义的社会思想的意义。[9]
[1] 拙作《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，194页。
[2] 卡西尔：《神话思维》，126页。
[3] 卡西尔：《神话思维》，126—127页。
[4] 同上书，128页。
[5] 卡西尔：《神话思维》，128页。
[6] 同上书，129页。
[7] 同上书，130页。
[8] 卡西尔：《神话思维》，131—132页。
[9] 像秦伯所说的，“天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也。行道有福”（僖公十三年），这里的“道”就是人道的原则。