五　天与人的交感

正如春秋时代的卜筮问占的主题为政事征战与生老病死一样，这个时代的天象星占之术，也是以政事和人生为主的。为什么在卜筮之外还需要星占和其他天象之占呢？二者的分别何在？

天象是人类生存依赖的对象，也是人类心灵敬畏的对象。在文明早期的时代，亦即科技文明极不发达的时代，天象的变化必然和早期宗教观念相结合，使处在生存困境中的人们感到疑惑，也很容易使得古代人把人事中的某些遭遇与天象的变化联系起来。人们还往往把天象的变化视为神灵的作为，体现了神灵对人类行为的某种态度。其中最为明显的莫过于日食带给人们惊疑和恐惧。在早期人类文明发展的时期，对行星的观测、记录的经验不足，而只有掌握了良好的计数法又颇精于历法知识的专职观测人的出现，才能在长期的观测和记录实践中形成对日月星辰诸天象的正常运行的刻画和把握。只有形成了对星象特别是恒星和行星的正常位置和轨道的知识，才能对星象的非正常现象加以注意和谋求解释。

星占是某种（后来称之为）“天人感应”观念的表达和诠释方式。在祭祀文化中，日月星辰虽然是享受祭祀的神灵，但在星占的实践和史官的解释中，慢慢地可以看到，解释并不必需预设神灵的观念，也不必需神灵观念的参与，而渐渐变成一种自然的感应。如星象变化作为人事祸福的预兆，可有几种原因的解释。一种是以为大火引起火灾，这是古人对于火星认识错误所引起的，即认为火星主火。一种是用木星出现的辰次来预测对应地面区域人事的祸福。再一种是对于星象的变异加以阴阳的解释，以预测气候的变化和对人的影响。虽然，星象—人事的联系在总体上仍然是神秘的，甚至某些时候星占也可以和祭祀祈禳的活动相连接；但在这几种解释之下，星占学越来越变成一种由自然感应和阴阳交胜的观念所支配的术数实践，这也是很明显的。在这个意义上，星象学是一种神秘的自然主义。也正惟如此，星占学在春秋时代的发展，逐步变成一种“天道”之学。

在形态上，卜筮是人类的主动发问，而星占则是人类面对自然天象的变异而被动地施加解释。卜筮的特点是，人类在任何时候、有任何疑问，都可以用卜筮的方法求得一种解答。而星占不是这样的工具，不能满足人类这种需要。在占星术未产生的时代，遇到日食或风云的变异，人们可能会用卜筮求得解答。但占星术所面对的问题，远不止于日月食，往往是占星术的星象知识形成后才能提出来的，如行星的留伏等等。占星术里面包含着天文科学，而一般的卜筮不包含科学。卜筮固然预设了龟草与事变的一种神秘联系，但不是天与人的感应关系。而星象学的解释则明白预设了天象与人事的感应关联。占星术是人的知识和文明在较高程度上产生的提问方式，但占星术之出现的最根本原因是，天象乃是人们生存所依赖和面对的最直接、最宏大、最深远的自然环境，又是古代宗教视为具有神性的覆盖者，天始终是对人最有吸引力的、最神秘的对象。星象学的解释无疑比殷商卜辞中的“帝其令雨”“帝其令风”的观念进了一步，它不是简单地把天象的一切变化归于至上神，而是试图在天象自然变化的具体现象中找到对于社会事变和人事祸福乃至自然灾害的具体联系，这种联系可能是因—果的，也可能是征兆—后果的。这种思想方式应起源于人类文明早期对天象变化影响气候改变，以致影响人类生活的经验，起源于人类因农牧业的需要而制定历法的活动，如太阳的周期性变化对地球有明显影响，在甲骨卜辞中已有关于日月食和彗星、陨星的卜问。

星象学是比巫术更高文明发展的产物，星象学的形成需要的历法知识、天象观测、计数体系和记录符号，都要在较高的文明水平上才能满足需要。星象学在理解自然特别是天象运动方面达到的水平是巫术和卜筮所不能比的。但在心理和认识根源上，星占学与卜筮一样，都是根源于人对生命与生活的不确定性的恐惧。就文化上看，古代星象学中包含着科学的成分，与古代科学往往有密切的联系。但就占星术而言，则是天学中的预测实践部分，并非天学的全部，其基本原则又是以神秘感应的联系的观念为基础。

星象学的知识体系，本来可以发展出一种文学意识——神话，正如希腊一样。但在中国，星象学却没有导致这种发展。当然，不是说在中国没有与星象相关的神话想象，而是这些神话总的说来没有成为体系，与希腊或其他神话文化不能相比。其原因之一是，在中国星象文化是从认识论变化过来交叉到宗教文化的一个发展，在它的交叉点上，宗教文化已经转向。

由前面所举出的古代星占事例可以看出，星象学和占星术在技术上需要一套复杂的知识为前提，但其基本思想并不复杂。星占学所包含的思想大体上可归结为两个主要之点：

一、一定的天象必有人事祸福随于其后。

二、某些人事变动可有天象之兆为预示。

其中第一点，如有关日食和岁星、火星所在引起的预测；第二点如伯有、晋君之将死，有某种星象为之预兆。事实上，星象学和占星术的中心思想亦可归为一点，即通过天数星象可以测知地上的社会事变、人生福祸和自然灾害。

为什么通过天数星象可以测知人事的变动祸福？星象学认定岁星和火星一定引起某种人世的后果，不论是社会的或是自然的（地面山川及大气风雨）；但并不肯定这种联系是超自然的，即并不认为这是天神或星神的作用。相反，这种联系被表达为近似于自然律则。这个包含着自然主义的发展本身有着积极的意义。

不过，商周以来的宗教祭祀传统，虽然逐渐受到人文化的发展的销蚀，却仍然会对其他文化领域发生影响。特别是，在许多诸侯国，星占和祭祀可能都是由史官担任的，所以在星象文化中，就会夹杂着祭祀文化，如在有些事例中，史官主张天象之兆出现时人可以行祭祀以禳移。这就等于说认为神的意志在发生作用。但祭祀禳禜并不是无条件的，而只是在某些情形之下才能实现，也不是星象学中必不可少的成分。所以，它应当被看作是星象文化所受到的祭祀文化的影响。

卡西尔曾认为：“对于占星术来说，世上每一事件、每一创始以及新的构造，本质上都是幻想；在世界进程中表现出的东西，那居于世界进程背后的东西，是一先定的命运，是存在之统一的规定，它在任何时刻都同一地表明自身。因而一个人的生命总体，就包容于并被决定于其起点、他出生之时的星宿。”“存在和生命的形式不是发生于最多样化的因素，不是产生于最多样化的因果条件的交织；从一开始它便被赋予一种既成的形式，这种形式只需要加以解释，并似乎迟早会向我们展现出来。”“占星术的公式把行星的效验转换成一种实体的内在性。”^[1]这里所说的占星术是指个人的生辰占星术，是说宇宙之中有一先定的命运，是整个宇宙统一的规定，个人必然地受到此命运和宇宙统一规定的制约，这表现在个人的生命总体是“包含并被决定于他所出生的星宿”。因此，并没有真正的创始和生成，宇宙存在的统一规定，不管各种因果条件的作用如何，迟早要按照先定的命运展现出来。

至于与“个人的生辰占星术”所不同的“国族的政事占星术”，则其表现有所差异：“神话思维认为，某物‘是’什么和它所处的位置，这两者之间的关系绝非是外在偶然的，位置本身即是事物存在的一部分。”^[2]“每一氏族，首先都有一个通常严格规定的空间方位和地域。”“由占星术产生的‘神话地理学’（mythical geography），最明显不过地表现出这种系统性，早在古巴比伦时代，地上世界就依据它与天堂的关系被分为四个不同区域：阿克达印南巴比伦，由木星统治和卫护；西部的阿姆鲁由火星统治；北部和东部的苏巴吐和伊拉由昴星团和英仙座统治。”^[3]这种观念和做法显示出，原始的感性的意识已经渐渐发展出真正的“宇宙性和普遍性的观念”。

在马王堆帛书《易传》《要》篇，有孔子答子赣（贡）的话：

赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。

孔子区分了巫、史、儒。他认为只知道祝祷而不了解天道变化的度数，这是巫。明了天道变化的度数而不了解道德的重要性，这是史。幽赞而达乎数，明数而达乎德，这是儒。他在这里所说的史虽然具体是指蓍占而言，但以“达于数”为特征的史官，应当包括通天数、行星占的方面在内。

前述有关星象实践的事例，显示出“史”与“儒”的冲突，这也是春秋文化有特色的内在紧张。虽然这时还没有儒家，但叔向的例子说明，详观天道而且操作星占的天官与致力政事和教化的地官（司徒联师儒属地官）之间，存在着一种紧张。地官代表的是人事理性主义，不相信天象的变化对人事有根本影响，认为人事的祸福全在人道本身，这是人本主义的理性主义。比起巫术文化和祭祀文化，星象学包含着更多的自然主义和理性主义成分，但其自然主义是一种神秘的自然主义，而占星术所设定的星象与人事的关联，是与人事理性主义相冲突的。天象当然与人类生活有关，因为天是人所生活其中的最基本的自然环境。天象与地震，天象与疾病，天象与丰歉存在着某些关联。但是遥远的星辰并不像太阳那样对人类有直接的影响。

在古代天学中，至少包括四个方面，即：历法、气象、星象、星占。因此，星象学中一方面有减低神性的泛神论的倾向，另一方面又以一种较巫术更高的形式再现着某种神秘交感的信念。从而在有关星象学的表现上，春秋时代出现了两种值得注意的倾向：一种是拒斥或不信星占预言的人文主义态度，一种是淘除其神秘性而专注于“天道”的哲学思考。

[1] 卡西尔：《神话思维》，中国社会科学出版社，1992年，100—101页。

[2] 同上书，104页。

[3] 卡西尔：《神话思维》，中国社会科学出版社，1992年，105页。