二、“古今之争”
——《新科学》的文化语境

维柯于1725年写出《新科学》，这部书名字很长，直译过来是《各民族本性的新科学原则，从中得出关于各民族自然法的一些新原则》，他还签名献给欧洲各大学。^[1]这么一种姿态表现了他的“普世意识”（universalism），即他认为这门新科学及其新原则不可避免地涵摄了整个人类。虽然将自己的学说命名为“新科学”，将这门科学的原则称为“新原则”，但他同时又意识到必须到遥远的神圣历史（即《圣经》）和渺远的神话传说（即荷马史诗）中去追寻这门科学的最初根源。这一“新”一“古”，构成了维柯思想的深刻而且强大的张力。学说理念之“新”，就在于用一种新的批判方法、用一种明确的观念和一种得体的语言形式来阐明普遍适用的自然法。学说渊源之“古”，则在于把各民族的自然法的起源追溯到各（异教）民族所创设的神话及其蕴含的诗性智慧，从而描述从异教到正教、从野蛮到文化的普遍进程。所以，理解维柯思想中的这一“新”一“古”的张力，对于理解维柯在西方思想史上的地位至关重要。那么，如何理解“新科学”与“古远智慧”之间的张力呢？

观念历史或者精神历史的研究往往离不开研究对象所体现的特定时代的文化经验。20世纪60年代以来，研究者常常从意大利那不勒斯君主复辟、17世纪下半叶的政治文化生活出发来探讨维柯的问题意识以及文化危机感。但是，那不勒斯先后归属于西班牙、奥地利公国，这个城邦的文化生活与欧洲17世纪以来的历史的剧变休戚相关。^[2]萌芽于文艺复兴之后的意大利、集中表现于法国、最后在英国的“书籍之战”中推向高潮的“古今之争”，为维柯展开“新科学”铺就了文化背景。换句或说，维柯在创设“新科学”的过程中，对“古今之争”所提出的许多问题做出了直接的回应，有些回应还超越了那个时代。无怪于卡尔·洛维特（KarlLoewith）用略带夸张的语气说，维柯远远地走到了自己时代的前面，几乎预见了当今所发生的一切。为了看清维柯的问题意识和文化危机感，对于当时蔓延于整个欧洲的“古今之争”做短促的回顾，可能是大有裨益的。

“古今之争”在知识领域和艺术领域中展开。知识领域内“古今之争”所聚焦的问题是：古人比今人更有知识吗？而艺术领域内“古今之争”所聚焦的问题则在于：古人的艺术是否是永恒的范本？就第一个问题即知识问题而论，17世纪的哲人们自有一致意见，那就是认为知识的积累早期颠覆了古代权威，对古人的盲目崇拜无非徒添知识道路上的障碍。培根断言，知识随着年龄和经验一起积累，今人不仅成为古人而且超越了古人，同时还呈现了令人激动的进步前景和新知识的可能性。就第二个问题而论，事情就不那么简单了。古人的艺术随着文艺复兴而重现天日，自然是后人无法逾越的典范，古典主义思想家有如法国的布瓦洛、英国的蒲伯，则认为古人的典范代表了理性的光辉，古典的标准放之四海而皆准，因而艺术的本质就是“模仿”——不是模仿自然，而是模仿古代杰作。古今两派，各有遵奉：古派认定，世风日下人心不古，今人在知识和艺术方面都不如古人；而在今派看来，大化流衍唯新是从，风物尽随时变，当务之急是告别古人的权威，“适应现时代的趋向和精神”^[3]。

青年时代的维柯就浸润在那不勒斯“古今之争”激动人心的氛围中。首先是伊壁鸠鲁的信徒哲学家伽桑迪革新古代原子论以适应现代基督教义，从而对古典知识构成了严峻的挑战，但隐含在卢克莱修的“原子论”里隐蔽的无神论的复活，以及伽利略的物理学，则构成了对现代基督教思想的威胁。其次，现代气味十足的笛卡尔主义使古代的亚里士多德主义成为一桩笑谈，并终结了所有的物理学体系而达到了登峰造极的霸权地位。古代原子论与现代基督教思想之间的扞格、笛卡尔哲学与古代思想之间的冲突，让“古今之争”日趋惨烈，宗教裁判所的介入又让新思想的宣传者成为牺牲品——维柯的朋友中就有三个人遭到迫害。第三，“古今之争”从哲学、科学、宗教蔓延到了文学艺术领域，现代通俗作家和艺术家呵父骂祖，渴望决裂经典，展开自由创造。1687年法兰西学院新神话寓言作家佩劳（G.Perrault）写诗为路易统治歌功颂德，引来了布瓦洛的尖锐反击。佩劳尚今抑古，布瓦洛厚古非今，激烈的争论很快波及整个欧洲，英国的托马斯·沃尔顿（ThomasWarton）也卷入了辩护今人艺术的争论之中，欧洲知识分子几乎都认为有必要介入争论和表明立场。最后，而且最具有刺激性的是笛卡尔及其追随者一方面对流俗的人文学科表示轻蔑，另一方面又对古代智慧不屑一顾，从而发起了一场捍卫现代的双边战役，引发了维柯一代人对于文化危机的忧思。笛卡尔倡言“掌握希腊语或拉丁语并非一项比掌握瑞士语或大不列颠语更重要的责任，或者说，关于神圣罗马帝国的历史知识并不比欧洲最小国家的历史更有优先性”^[4]，同时冷落古典作家，特别攻击古典修辞学。在忧虑与茫然之中，维柯自然会比较“古今之争”中各派的立场，以便择其善者而从之。

在维柯的知识图绘上，古代有两个迥然异趣的形态。一是中世纪经院哲学，它以古代哲人亚里士多德的哲学及其注疏为一切可靠知识的源泉。二是文艺复兴以来复活的新柏拉图主义及其古代神学。深刻影响维柯思想并令其终身景仰的作家是柏拉图、塔西陀和培根。当他的亲密朋友多理亚（PaoloDoria）谈到笛卡尔的高明形而上学时，维柯便搬出柏拉图的对话及其诗意哲理。在他看来，柏拉图和塔西陀都具有一种峻峭难攀的形而上学智慧，不过柏拉图是按照人应该有的样子去看人，而塔西陀则是按照人的实在的样子去看人。就是从对这两位古代作家的景仰中，维柯预见了他自己的那一“理想的人类永恒历史的规划”，预言一切民族的兴衰荣枯，都必须经过这种理想的人类永恒的历史。如果说柏拉图是玄奥智慧的代表，那么塔西陀就是普通智慧的典范。而培根则兼有二者之长，成为真正的哲人典范。这种自我定位已经表明维柯力图超越“古今之争”对立双方的局限，养育自己独特的文化个性。自觉置身于古代与现代之间，主动游离于争论之外，让维柯既不成为厚古薄今的保守之士，也不流于唯新是从的鲁莽之徒。从“古今之争”中，维柯习得的功课之一，就是他发现了“真正的荷马”。沉入到天命靡常、邈远虚无的古代，维柯发现了“诗性的智慧”：初民是以诗意的方式言说，因而是天然的诗人，同时也是异教民族的创建者。以“诗性智慧”这把神奇的钥匙，维柯发现了荷马就是整个希腊文化——《伊利亚特》和《奥德赛》的作者多么明智地把两组希腊故事编织在一起，一组属于茫然难稽的时代，另一组则属于英雄时代。荷马象征着早期希腊的青春和激情，也象征着晚期希腊的理性与严肃。荷马在语言和想象力上无疑是首屈一指的诗人，但随着神话（mythos）进入理性（logos），诗性的天然幻想则无奈地凋零。不过，按照维柯“远游”（corse）与“复归”（recorso）的历史学说，神话和理性也不断轮回，异教文化也周期性地重复自身。在这么一种历史观的视域下，维柯确实独行于“古今之争”战场之外，既不主张对古代典范进行拙劣的模仿，也不主张捍卫现代人的自由创造，既没有对神话想象进行过度的美化，也没有对现代理性进行过度的辩护。

[1]维柯的《新科学》有1725年、1744年两个版本，第一个版本在英文版中被称为《新科学初版》（The First New Science），编者为Leon Pompa，剑桥大学出版社，2002年版，又见中国政法大学出版社，2003年影印版“剑桥政治思想史原著系列”。第二个版本即通行的《维柯的新科学》（The New Science of Giambattista Vico），英译者为Thomas Goddard Bergin和Max Harold Fisch，柯内尔大学出版社，1968年版。朱光潜先生根据这个版本翻译了中译本《新科学》，北京：人民文学出版社，1986年版。本文所引维柯《新科学》，主要参照朱光潜先生的译本，并参考了英译本，偶尔对译文略作调整，为了行文通畅，恕不一一注释说明。

[2] 这方面的研究著作包括：尼克里尼《那不勒斯17世纪末的公民生活、文学与宗教》，马斯特罗尼《那不勒斯17世纪下半叶的政治思想和文化生活》，以及吉奥范尼《那不勒斯的文化生活——从17世纪中叶到君主国复辟》。参见Joseph M. Levine，《维柯与古今之争》，林志猛译，载刘小枫、陈少明主编《经典与解释》第25辑，北京：华夏出版社，2008年版，第107—136页。

[3] Saint Evremont，《论古代人的诗》，参见朱光潜：《西方美学史》，北京：人民文学出版社，2003年版，第194页。

[4]Rene Descartes，Discourse on Method，in Descartes’Philosophy Works，eds.Elizabeth S.Haldane and G.T.Ross，New York：Penguin Classic Books，1955，vol.I，p.309.