六
超越命运

命运决定人的前途，决定事变的进程和结局。对于史诗人物，命运是“硬道理”，是在一般或非特殊情况下不能，也不应改变的事态的生成和发展程序。奥德修斯奥德修斯历经千辛万苦，最终回到家乡，那是因为他命里注定能够，或者说他的回归是命里注定的事情。神（或宙斯）定导的命运安排他的一生，包括让他历经苦难，最终回返故里。应该记住的是，命运只是履行自己的“义务”，不会替奥德修斯奥德修斯着想，但神的参与会使这种不诉诸感情的状况得到一定程度的改变。诗人大概会倾向于认同，宙斯在原则上参与了奥德修斯奥德修斯命运的“制定”。宙斯和命运共同主宰着他的一生，决定着他将会遭遇或经历哪些重大的事件。倘若命运注定奥德修斯奥德修斯能够与家人团聚，他就不会像他的伙伴们那样，惨死在回归的途中。^[1]宙斯的意志常常代表，或者说有时就是命运。雅典娜请求宙斯让奥德修斯奥德修斯离开卡鲁普索的海岛，回归乡里。宙斯欣然同意，告诉雅典娜此人能够返回故乡和顶面高耸的房居，与亲友们团聚，因为这一切正是命运的指归（moir' esti,μοíρ' εστí）。^[2]命运不可违逆。宙斯似乎在按命运既定的进程办事，但同时也指出此乃神的（实际上是他的）谕示，是一个不受挫阻的决定（nēmertea boulēn）。^[3]宙斯的意志和命运的指归在此实现了合二为一。对于神（或宙斯）与命运的关系，诗人的认识有时会趋于模糊，但总的说来还算合乎“情理”，通常不会妨碍读者的理解。归途中，奥德修斯奥德修斯历经坎坷与艰辛。^[4]他受过库克洛普斯（即波鲁菲摩斯）的欺凌（当然最终还是后者倒霉），但也在埃俄洛斯的国度受到热情招待，国王为他的回归提供了便利。^[5]事情看来会有一个佳好的结局，^[6]但风云突变，伙伴们的好奇心和愚蠢使奥德修斯奥德修斯功亏一篑。^[7]诗人批评了伙伴们的愚蠢，但在介绍奥德修斯奥德修斯总结回归的历程时却公允地指出，英雄之所以不能在那个时候还乡，是因为命运（aisa）注定那时不是他回抵家乡的时机。^[8]伙伴们的节外生枝看似偶然，实则有着必然的依据。奥德修斯奥德修斯不应（或不能）在那时回家，所以即便伙伴们不打开风袋，使海船被刮回埃俄利亚，他们大概也会干出别的蠢事或惹出别的麻烦，致使回归之事一波三折。奥德修斯奥德修斯大概也知道命运暂时不济，故而没有彻底灰心丧气。他想到过一死了之，但最终还是选择了忍耐，“用披篷盖住头脸，躺倒船面”，任凭狂风把航船刮回埃俄利亚的海滩。^[9]

命运既定的事情总会发生，但这是就大势而言。在史诗情节的实际展开过程中，偶尔也会发生意外或难以预测的事端。“反”命运的事件看似偶然和细小，但一经发生便有可能影响全局，造成对既定过程的破坏，使预定的结局无法兑现。奥德修斯奥德修斯命里注定能回家乡，但诗人却不想因此鼓励他的听众们对英雄的命运高枕无忧，以为破毁命运（moira）的事件必然不可能发生。宙斯同意让奥德修斯奥德修斯起程回家，女仙卡鲁普索也答应放人并为奥德修斯奥德修斯的归航提供方便，为他准备了伐木造船的工具。奥德修斯奥德修斯行船海上，一路顺风，眼看即将抵达法伊阿基亚人的居地，却不料恰逢波塞冬从埃塞俄比亚人那里做客归来，摇动三叉长戟，荡搅海面，掀起巨浪，砸碎奥德修斯奥德修斯自制的筏船。^[10]奥德修斯奥德修斯漂游海上，处境危险，多亏有雅典娜护佑，罢息逆吹的狂飙，才使得这位“宙斯养育的”勇士得以躲过死亡（thanaton）和命运（kēras）的扑袭。^[11]厄运并没有就此终结。奥德修斯奥德修斯继续随波逐浪，又是两天两夜，第三天上眼见陆地的轮廓，却又遭受巨浪击打，要不是雅典娜帮忙，粉身碎骨恐怕在所难免。^[12]刚刚熬过这次冲击，浪水的回流又把他砸离紧抱的岩石，扔向海面，“像一条章鱼，被强行拖出巢穴，泥砾糊满吸盘”，海涛压住英雄的头脸，将他掩埋。^[13]生死存亡已在一线之间。其时，可怜的奥德修斯奥德修斯会冲破命运的限定（huper moron,úπε｀ρ μóρον），当即死去，若非灰眼睛女神雅典娜点拨，^[14]再次助他闯过难关。奥德修斯奥德修斯拼命游去，凭借女神的帮助和自己不懈的努力，终于游到岸边，爬上海滩。奥德修斯奥德修斯没有死去。他被抛到了死的边缘，却又奇迹般地活了下来。奥德修斯奥德修斯确实没有僭越命运，只是我们也应该看到，无论是在这件事上，还是就“一般”而言，乌黑和强有力的命运并不彻底拒绝超越。如果没有雅典娜的助佑，奥德修斯奥德修斯的huper moron（至少在诗人看来）将会变成事实。冲破或超越命运可能带来两种结局，一种是朝着好的方向发展（比如该死而没有死），另一种是朝着坏的方向演变（比如不该死却死了），奥德修斯奥德修斯的情况（倘若“实现”的话）属于后一种。人不应轻言放弃，因为命运在“细节”上的可变性，给人的努力留下了活动的空间。^[15]然而，宙斯的意志最终难以，也不可能抗拒，命运的钳制从“战略”上牢牢控掌着人的生死存亡，总能达到既定的目的。不是说命运是一种极富自我意识并只能是积极主动的力量，我们想要强调的是，在诗人和史诗人物看来，命运常常并不“起眼”，但它甩不掉、挣不脱，必定与人生同在。命运总会发生“效力”，不一定有意识，却总能在整体上极其牢固而又僵硬地把握住人生的历程。奥德修斯奥德修斯常常会在危急关头得到神或人的襄助，确保他能逢凶化吉，平安回抵故乡，完成杀灭求婚人的伟业，虽然其中会有若干小的变数，但命运的僵直会排斥和杜绝明显的“失手”，机械而固执地持续推进，直到基本上不走样地落实宙斯的规划（boulē,βουλη＇βουλη＇），^[16]客观上成功化解huper moron所构成的威胁。

命运无所顾忌地显示着自己的强悍，它的存在或明或暗地影响着众神的行为。奥林波斯山上的（部分）神明分作两帮，分别帮助阿开亚人和特洛伊人。^[17]神有自身的偏好和倾向，愿意看到心想的事情能够成真。然而，神会在帮助“己方”凡人的同时，也适度推动命运按既定的方式展开，防止不合时宜的破毁，自觉或不自觉地维护命运的尊严。神一般不做违逆命运的事情。当命运和个人情感发生矛盾或冲突时，神会选择顺应命运，把自己的倾向性（亦即凡人的利益）放在第二位。^[18]雅典娜襄助奥德修斯奥德修斯，使他免于丧命海上；但与此同时，她也在协助命运（moros），使之不受突发事件的干扰，不被僭越（huper），朝着既定的方向稳步推进。雅典娜不一定对自己维护命运不被僭越的做法有着十分清醒的认识；我们甚至可以说，她在帮助奥德修斯奥德修斯时并没有想得那么多，并没有意识到自己是在阻止一种违反命运的“偏颇”进程。她或许只是觉得有必要，也有责任帮助自己喜爱的凡人，使他不至于死在海上，得以回家与妻儿团聚，尽数杀灭求婚的恶人。但是，我们不应忽略雅典娜已知奥德修斯奥德修斯命运的事实；此外，她也明晓宙斯的态度，明白奥德修斯奥德修斯不仅必须回家，而且能够按照宙斯的意愿（boulē），实现命运的“安排”。宙斯的意志经常是命运的另一种表述；通常情况下，二者之间（至少在诗人看来）并不构成矛盾。雅典娜之所以帮助奥德修斯奥德修斯，除了感情的因素外，还因为奥德修斯奥德修斯值得被帮助，可以顺合命运地接受她的帮援。即便没有直接想到命运，^[19]女神也会下意识地照顾到命运的制约，客观上与命运的限定和宙斯的意愿形成配合，在不违抗命运制约的前提下帮助奥德修斯奥德修斯。作为一个事实，雅典娜帮助了爱将奥德修斯奥德修斯；但与此同时，她也顺应命运的指归，阻止了僭越命运（huper moron）事端的发生。

神护佑他们钟爱的凡人，也自觉或不自觉地维护着命运的尊严。集会上，阿伽门农有心探测将士们的战斗意志和决心，故而谎称打算撤兵，启航返回“我们热爱的故乡”。不料士兵们信以为真，全体朝着停在海边的船舟狂奔，“急于回家，动手把船底的挡塞搬开”。^[20]其时，阿开亚人有可能冲破命运的制约（hupermora，úπε＇ρμοραúπε＇ρμορα），驱船穿渡汪洋，回返家园。^[21]但是，阿开亚人命里注定能够，也必须攻破伊利昂，荡劫城堡，夺取战争的胜利。提前回家既意味着胜利的丢失，也昭示着对命运的不该发生的僭越。在这一关键时刻，天后赫拉发话，命嘱雅典娜采取措施，阻止阿开亚人提前回归家园。赫拉是阿开亚人的助神，痛恨特洛伊人，当然不愿看到阿开亚人放着即将到手的胜利不拿，提前撤兵。此外，她在讲话中没有直接点题命运，只是对“眼下的事态”做出判断。赫拉的反应首先和主要是基于对阿开亚人和特洛伊人的喜恶。不过，作为宙斯的妻子，赫拉应该预知战争的结局。我们知道，正是她彻底打消了宙斯拯救必死的萨耳裴冬的念头，女神强烈的命运意识迫使“神和人的父亲”接受了她的劝说。^[22]赫拉没有必要总是把命运挂在嘴上。她在命嘱雅典娜行动的讲话中没有直接提到命运，却也坦言阿开亚人为了夺回海伦已付出惨重的代价。言下之意或许是：既然已经死了这么多人，何不咬紧牙关，继续承受牺牲，直至达到目的，夺取最后的胜利。赫拉要雅典娜“用和气的话语”阻止军勇们拖船入海，^[23]但雅典娜到了战地后却找到奥德修斯奥德修斯，要他“用和气的话语”劝说众人从海边（停船处）归返集会的地点。^[24]雅典娜的做法体现了她的“应变”能力，无可厚非。应该引起我们重视的是奥德修斯奥德修斯在惩罚了塞耳西忒斯之后，对在场的阿开亚人讲述起当年舰队云聚奥利斯时发生的一件事情。^[25]依照宙斯的安排，阿开亚人将在战争的第十年里攻破普里阿摩斯“路面宽阔的”坚城。^[26]阿开亚人最终必将获胜，而特洛伊人则最终必将战败，战争的结局早在双方交手前即已预定。我们有理由设想，赫拉和雅典娜不会不知道战争的既定结局。退一步讲，即便赫拉特别“闭塞”，不知道这个连普通的阿开亚人都知晓的战争的既定，她的话也在客观上起到了阻止阿开亚人僭越命运（hupermora）的作用，维护了命运总体上来说不可逆转的有效性。何况女神其实心知肚明战争最后的胜负归属，所以我们可以把她的举动看做是与命运的默契配合，客观上维护了命运的权威。由于赫拉的干预，雅典娜及时阻止了事态的恶化，（通过奥德修斯奥德修斯）把阿开亚人挡回会场，使他们有机会聆听奥德修斯奥德修斯对战争之“命运”的回顾，紧接着又耳闻了奈斯托耳的激励和教诲，^[27]坚定了战斗到底的信心。

众神无意冒犯命运。细读文本，我们将会发现他们对命运的尊重甚至超过了对作为奥林波斯神主的宙斯。众神从不与命运争吵，也从不挑战它的权威，尽管他们有时并不十分清楚命运与宙斯的意志之间有什么需要特别提及的区别。破毁命运的制约原则上不符合神的利益。即便“冲破”的结果有利于某一位（或某几位）神明，他（们）也不会公开鼓励己方的凡人huper moron（或huper aisan）。在荷马史诗里，神会阻止凡人破毁命运，而不是相反。阿基琉斯阿基琉斯复出战斗后，战场上的形势发生了有利于阿开亚人的巨大变化。和赫拉一样有着清醒命运意识的阿波罗^[28]放心不下特洛伊的安危，进入这座神圣的（hirēn）城市，唯恐达奈人（Danaoi）先于命运的规约（huper moron），“当天即把它荡劫”。^[29]在阿波罗看来，由于阿基琉斯阿基琉斯的出战，阿开亚人僭越命运（huper moron）限定的时日，提前攻克城堡，并非绝对没有可能。如果不加干涉，事态可能沿循违反命运的方向发展，变得不可收拾。带着强烈的命运意识，阿波罗进入特洛伊城，以后又把阿基琉斯阿基琉斯诱离城边，^[30]大大缓减了特洛伊人承受的压力，减少了损失。

huper moron不仅仅只是一个“理论”上的设定。阿波罗的担忧不是杞人忧天。阿开亚人可能冲破命运的限定，事实上他们也有过这样的实践。帕特罗克洛斯举起“七棱八角”的巨石，砸死赫克托耳赫克托耳的驭手开勃里俄奈斯，两军就抢夺遗体展开了殊死的激战。^[31]只要太阳仍然爬升，诗人唱道，仍在中天跨移，双方的投械均频频中的，打得尸滚人翻。“然而，当太阳行至替耕牛卸除轭具之时，阿开亚人渐显强势，居然超越命限（huper aisan,úπε｀ρ αíσανúπε｀ρ αíσαν），从特洛伊人的枪械和喧嚣下拖出壮士（hērōa）开勃里俄奈斯的遗体，剥下铠甲，从他的双肩。”^[32]请注意，诗人说的是阿开亚人事实上已经huper aisan。帕特罗克洛斯开始了新的冒险。他三次扑击，三次杀倒九名特洛伊军男；紧接着又似乎超越了人的凡俗，第四次发起冲击。^[33]既然帕特罗克洛斯已经daimoni isos（像似神灵），他就有可能超越或破毁命运的既定，给特洛伊人造成“额外”的伤害，甚至有可能率领阿开亚人提前攻破伊利昂的城垣。^[34]危急中，由于阿波罗的适时干预，阻止了帕特罗克洛斯的疯烈，才使得特洛伊没有在命运规定的时刻之前被阿开亚人攻陷。^[35]阿开亚人不仅可能冲破命运，而且实际上已经在渐显不利的场境中（其时阿波罗已“介入凡人的战斗”）超越命运（huper aisan），抢得先机，从围攻势头正猛的特洛伊人手里夺得英雄开勃里俄奈斯的遗体。处于相对劣势一方的阿开亚人，其时居然在与有阿波罗强劲支持的特洛伊将士的围抢中逐渐占得上风，夺下尸体并剥得铠甲，在本该显示败迹的时候取得了局部的胜利。这便是huper aisan，是aisa“始料不及”的事变。事态的发展和某些阶段性结果的产生，有可能违背强势者获胜的生存规则，造成僭越命运（aisa）的意外。凭借自己的顽强斗志，也可能因为阿波罗无暇顾及战事的方方面面，阿开亚人暂时做到了huper aisan（尽管他们自己未必意识到这一点），非常罕见地摸到了命运的软肋。神助佑受他们钟爱的勇士（以及由后者所代表的那个“方面”），也在表现自己倾向性的同时，有时凭借清醒的头脑，有时则是下意识地维护着命运的尊严和宙斯定导的秩序。^[36]尽管如此，我们的上述分析表明，命运还是给人的“反”命运的努力留下了表现的机会。人当然可以顺应命运，努力奋斗，在神的关照和帮助下实现自己的意愿。难能可贵的或许还有另外一种情况，那就是在形势或条件于己不利（乃至非常不利）的前提下逆命动而动，与命运抗争，huper aisan，完全凭借人的智慧和力量，在某个不太长的时段里，在某种特定的条件下，在某个局部的范围内，偶尔却是弥足珍贵地独立展示人的勇气和创造力，证明人的即便日后把他们自己从人神杂糅的世界中分离出来后，也不会彻底受到贬损的存在价值。命运为人和人的生存“纺线”，但也给人留下了自由发挥的空间或余地。只要命运允许并认可huper aisan（或huper moron），人就会有独立表现自己的机缘，就有了抵御消极宿命论的有限动力，^[37]就可能在紧要关头挑战命运，表明人有勇气超越自身的凡俗，至少能在抗争的某些高强度的极点上放射出哪怕是一星半点的“神性”光彩，短时间内由“本我”升华为某种程度上的“非我”，daimoni isos，亦即“像似神灵”。^[38]

[1] 《奥》1.6—9。离开特洛伊时，以每船乘载八十五名兵员计，奥德修斯奥德修斯统领的部众当有千人之多（参考《奥》9.159），沿途渐次损失，最后只留得孑然一身，回到故乡伊萨卡。奥德修斯奥德修斯统领十二条海船出征（《伊》2.637），返航时所率船数一条不少，亦为十二（《奥》9.159），战争似乎没有给他的部众造成什么损失，此事蹊跷。问题或许出在“十二”上。在史诗里，“十二”是诗人爱用的数字，脱口而出，甚是自然，似乎没有考虑到是否有必要从船数的变动上来体现战争造成的人员损耗。

[2] 《奥》5.41—42。命运既定的事情，宙斯自然不便反对。就他的本意而言，也不愿让奥德修斯奥德修斯无限期地泄留海外，只是顾及兄弟波塞冬的情绪，不便亲自出马，主动提及此事（即提议让奥德修斯奥德修斯返回家园，参考1.65—75）。

[3] 《奥》5.30。

[4] 奥德修斯奥德修斯所受的磨难，绝大多数发生在抵达女仙卡鲁普索的海岛之前。在与卡鲁普索同居的七年里（《奥》7.259），此人享受着丰裕的物质生活，但也因思家心切，导致情绪低落，精神痛苦，郁郁寡欢（5.151—158）。

[5] 《奥》10.17—18，23.314—315。

[6] 《奥》10.29—30。

[7] 《奥》10.34以下。

[8] 《奥》23.315—316。参考10.175。奥德修斯奥德修斯还指出，他之所以迟迟不能回家，是因为受到“宙斯和其他神明”的阻挠（23.352）。奥德修斯奥德修斯当然知道波塞冬对他的不友好态度（5.445—446）。赫克托耳赫克托耳相信，只有到了命运注定必死的时刻，自己才会被人打入哀地斯的府居（《伊》6.487）。

[9] 《奥》10.50—55。国王把奥德修斯奥德修斯一行去而复回解读为（他们）受到神的愤恨，故而表示他不愿继续帮助不受神灵喜爱的凡人（10.72—75）。

[10] 详见《奥》5.278以下。

[11] 《奥》5.382—387。伊诺给奥德修斯奥德修斯的头巾大概也会在关键的时候发挥救护的作用，助他化险为夷（5.346—347）。奥德修斯奥德修斯是一位颇有女人缘的英雄。当然，可能伤害他的“对方”中也不乏女性（或女妖），比如塞壬、斯库拉和卡鲁伯底斯等。

[12] 《奥》5.388以下。重点参考5.424—427。

[13] 《奥》5.430—435。

[14] 《奥》5.436—437。然而，奥德修斯奥德修斯却似乎并不知晓雅典娜一直在关注他的安危，多次助他脱离险境。参考他的陈述（13.316—319）。

[15] 在死亡实际来临之际，赫克托耳赫克托耳并不知晓厄运（kēra, 或死的命运）何时降临（参考《伊》6.486—489）。躲过阿基琉斯阿基琉斯掷出的铜枪后，他因此认为阿基琉斯阿基琉斯亦没有从宙斯那里（ek Dios， εκΔιòs）得知“我的命运”（emon moron, 22.279—280）。赫克托耳赫克托耳或许不认为自己必定会死在阿基琉斯阿基琉斯手里（德伊福波斯〈实由雅典娜幻变〉的虚假出现使他看到了一线希望）。命运在凡人理解中的某些不确定性，使英雄们有可能主动（试图）避免消极的失败主义。赫克托耳赫克托耳甚至指望能创造奇迹，杀死无敌的阿基琉斯阿基琉斯（22.285—288）。典型意义上的史诗英雄，即使在知道自己必死无疑的情况下也会奋力一搏，与命运进行最后的抗争。参考赫克托耳赫克托耳的豪言壮语（22.304—305，另见283—285）。

[16] 参考《奥》5.30。但细读5.23。特洛伊战争按宙斯的意志或规划（boulē）进行（《伊》1.5）。宙斯的意愿不受挫阻，必能实现（1.524—527，《奥》5.137—138）。

[17] 参见《伊》20.33以下。从战力上来看，助佑阿开亚人的诸神显然占有优势。

[18] 神不会把凡人及其社会看做是世界的中心，也不会真正把凡人的活动当做是一件十分严肃的事情。参考赫拉的观点（《伊》21.379—380）。比较阿波罗对赫克托耳赫克托耳的态度（22.212—213，另参考20.295—296）。凡人一生短促，且充满艰辛；人生就像春发秋落的树叶（6.146—148），充其量只能风光一时。参考本章注10。在诗人看来，神远比凡人优越和高贵。最好的凡人，即人中的佼佼者，也只能“像神一样”。神是人仰慕的“原型”。凡人的精湛，即便在最高的极点上，也只能表现为对神及其凡人望尘莫及的优越性的趋同（而非真正意义上的等同）。

[19] 雅典娜会自觉配合命运的指归。当奥德修斯奥德修斯举棋不定，“心里魂里”掂量着是去追赶宙斯之子萨耳裴冬，还是转而击杀别的鲁基亚英壮时，雅典娜心知此人注定不能杀倒前者，故而把他的怒气引向后者（即别的鲁基亚人）身上（《伊》5.671—676）。由于奥德修斯奥德修斯的回归顺合命运（《奥》5.41），且能欢悦“幸福的神明”（makaressi theoisin, 1.82），雅典娜自然乐于倡导并促成此事。雅典娜关心奥德修斯奥德修斯的处境，同情他的境遇（1.48—58）。此外，女神与奥德修斯奥德修斯具备同样的偏重于经验的知识类型，二者的关系一向不错（参考《伊》23.782—783）。这些是促使她在《奥》第一、五卷里站出来为他说话的直接原因。

[20] 《伊》2.154。

[21] 《伊》2.155。

[22] 《伊》16.439以下。

[23] 《伊》2.164—165。

[24] 《伊》2.180—181。雅典娜复诵了赫拉的指令（即原话）。奥德修斯奥德修斯是最受雅典娜喜爱和信任的联军将领。雅典娜找他帮忙，还因为知道他智勇双全，有能力办成赫拉托付的事情。

[25] 《伊》2.301以下。

[26] 《伊》2.332，参考2.66—67。

[27] 《伊》2.336—368。奈斯托耳见多识广，经验丰富，他的劝说和建议常能使阿开亚人受益。阿伽门农对他的发言作了高度的评价（2.370—372），不知先他（指奈斯托耳）发言而当时又在现场的奥德修斯奥德修斯听过后会作何感想。按奈斯托耳自己的说法，他与奥德修斯奥德修斯从来心心相印（换言之，英雄所见略同），一起出谋划策，商讨方略，使阿开亚人受益匪浅（《奥》3.126—129）。在《伊》里，奈斯托耳的“军师”作用远甚于奥德修斯奥德修斯。

[28] 阿波罗的命运意识可能比赫拉更强。在《伊》里，阿波罗已初步具备得到后人广泛颂扬的理智之神的雏形。人和神分属不同的族类，阿波罗和赫拉分别就此有过“精当”的阐述。

[29] 《伊》21.515—517。

[30] 《伊》21.599以下。帮助特洛伊人是阿波罗此举的直接动因。阿波罗对阿基琉斯阿基琉斯颇有反感（24.40以下），但他的此番谈论发表在赫克托耳赫克托耳战死疆场之后。

[31] 详见《伊》16.733以下。

[32] 《伊》16.777—782。

[33] 《伊》16.783—786。

[34] 《伊》16.698—699。

[35] 《伊》16.700—701。当然，神不会让如此严重破毁命运“安排”的事件发生。凡人有可能在细节或无关宏旨的事情上僭越命运，但在具有战略意义的问题上，他们通常只能服从神的安排，顺从命运的定导，不可能有什么大的作为。诗人不会允许史诗英雄在破毁命运制约方面做出带有战略意义并取得成功的举动。他们可以奋不顾身，竭尽全力，但神不会让他们的努力发展到僭越命运限定的程度。维护命运的尊严，也就是维护神的利益，维护神的特权，保持神对凡人生存状况的永久和不允许挑战的控制。

[36] moira可以指世界乃至宇宙的秩序（参考本章注62所引Nilsson的著作，第169页）。从命运的实施中，我们可以体察到法（law）的存在（参见本章注23所引Gompez的著作，第29页）；对命运（Fate /Necessity /Destiny）的思考，或许还是产生科学（观念）的原因之一（参见B. Russel, A History of Western Philosophy, 第11页）。受阿那克西曼德阿那克西曼德的影响，巴门尼德巴门尼德坚信人的智性追求的最高目标，是尽可能贴切地反映“必然”（anankē）的真谛。对于巴门尼德巴门尼德，必然即为公正（dikē），是贴近存在之源的命分（moira, 参阅W. Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, volume I, 第175页）。aisa、 moira、nemesis和daimōn等词汇均有着古老的印欧语来源（IE origin），它们的表义都依据这样一种信念，即世界的秩序基始于某种原初的分配，而为了维护既有的秩序，不致产生极大的混乱，就要求宇宙中的各方，包括神、人和世间的万物安于自己的份子（或命分），不做越分的事情（L. R. Palmer在颇有创见的“The Indo-European Origins of Greek Justice”一文中谈到过这一点）。参考并比较G. Nagy, The Best of the Achaeans, 第128—129页。当然，不越分并非指无有公德心的安分守己——缺少思辨支撑和知识底蕴的“有”秩序其实和混乱一样不可取，因为它摈弃公正（dikē），而后者是建立良好政制模式和社会秩序的道德前提。“在希腊悲剧里，命运（fate）的力量强于神，这就意味着神的存在主要是为了认可（和维护）自然的秩序”（N. Frye, “The Mythos of Autumn: Tragedy”, in Tragedy: Vision and Form, 第101页）。文论家诺斯洛普·弗莱弗莱的表述趋于宏观，可能并不旨在涵盖众多具体的事例，不宜作为教条对待。细究起来，问题并非如此简单。比如，古典学家韦伯韦伯斯特（T. B. L. Webster）就认为，在索福克勒斯的悲剧里，命运和复仇的地位低于神，换言之，已不被当作拟人化的女神对待（An Introduction to Sophocles,第4页）。在荷马史诗里，宙斯已经知道强有力的权威需要公平来辅佐（参考本章注23、45）。宙斯、波塞冬和哀地斯三分天下（《伊》15.187—193），但宙斯得到象征奥林波斯神族最高权威的天空，因此实际上也控制着大地和海洋，是世界和宇宙的霸主。参考本章注24。波塞冬和哀地斯必须服从宙斯的意志，各司其职，与其他奥林波斯众神一起协助宙斯掌理神族和人间的事务，使一切在命运限定的框架里按部就班地进行，维护世界总体上的有条不紊。像古今中外所有的霸主一样，宙斯有自私和随心所欲的时候，具备一位伟大造反者喜好或不在乎破坏秩序的本能。兴致上来时，他会让众神分作两派，大打出手，丝毫不在乎造成天翻地覆的结果（参考《伊》20.54—67），但求能愉悦自己的心灵（20.23）。宙斯的内心深处肯定蛰伏着强劲和喜好反秩序的冲动。有时，他甚至需要在他看来智商不高的妻子赫拉（1.545—546）提醒，告诉他尊重并维护命运权威（即不被破毁或僭越）的重要性（16.440—449）。荷马很可能考虑过如何有效制衡宙斯权力的问题，尽管我们不应该要求他超越时代，在这方面形成明晰的思路。参考本章注16。

[37] 荷马的命运观给人的努力留下了余地。古希腊文化提倡竞争（agōn,αγω＇ναγω＇ν）。通过竞争（有时是抗争），无论对手是神、传说中的英雄还是别的什么人，参与者均能“由此得知自己能量的极限”（J. Wallace,The Cambridge Introduction to Tragedy, 第11页）。尽可能地发挥人的潜能，是一件重要和应该得到鼓励的事情；但是，在这条路上“走得太远便是挑战神明，犯下hubris，亦即放纵骄横的过错”（同上）。Wallace是针对希腊悲剧讲这番话的，但她的解析无疑也适用于荷马史诗。moira（或aisa）与阿拉伯人信奉的kismet（命运、宿命）有所不同。在伊斯兰教义的背景下，“安拉（Allah）至高无上”，“人对自己命运的发展几乎没有任何影响”（N. N. Martinovitch, “The Turkish Theatre”, 第36页；转引自S. Langer, “The Tragic Rhythm”, in Tragedy: Vision and Form,第87页；Martinovitch的观点不一定非常“确切”，仅供参考）。在古代美索不达米亚，服从是第一美德；“美好的生活”，即为“服从的生活”（T. Jacobsen, “Mesopotamia”, in The Intellectual Adventure of Ancient Man, 第138—139和202页）。显然，这样的认识迥异于古希腊人的命运观（J.-P. Vernant在The Origin of Greek Thought一书里对此作过有深度的阐述）。有必要指出的是，上文说所的亚细亚式的服从，主要指服从王权，而非直接指对命运。在荷马史诗里的英雄们看来，命运无情、强悍，但人有不放弃的权利，有肩负着在神意的感召下最大限度地释放自身能量的责任。服从命运的安排和发展人的智性潜力以及鼓励弘扬拼搏精神的做法，不仅不构成矛盾，而且相辅相成。当然，希腊人对命运的理解远不是“科学”的。对于命运，他们既没有形成统一的认识，也没有进行明晰的界定，而就系统性而言，他们的人生观并不一定整体地比曾经使他们受益匪浅的东方人的见解高明，同样有待于后世思想的辨析和梳理。“希腊悲观主义与它的东方和现代表述的差异，在于希腊人还没有发现悲哀的情调可以接受重塑，被理想化地升华为一种更高形式的感觉。”（W. James, The Varieties of Religious Experience, 第142页；转引自W. T. Bush, “An Impression of Greek Political Philosophy”, in Studies in the History of Ideas,第48页）James的见解发人深省，很有参考价值。当然，古希腊人不是只会悲观的。悲剧不等于悲观。此外，除了悲剧，他们还有喜剧（他们是那样的热爱生活），显然是试图借此对“悲”实行某种形式的中和，这也是我们应该看到的。有必要指出的是，喜剧（这里指古希腊人的喜剧）的作用显然不仅仅在于逗人发笑。如果“使用”得当，它所体现的讽刺和批判精神，将会非常有利于一个健全社会的人文环境和政治体制的建设。

[38] 换一个角度来看，“像似神灵”正表明“像”者不是神灵。人与神之间有着无法逾越的鸿沟（尽管在诗人看来，这里也应该允许有极少量的例外）。能够“像似神灵”，是人生的最高境界，是人性的最高极点与神性的边缘地带的交汇。人能够像似神灵（daimoin isos），这既是人的光荣和可以引为自豪的地方，也是人的隐患之所在。对于人的daimoni isos诗人没有进行无保留的赞扬；相反，至少在某些上下文里，我们还可以读出他的忧虑。与之相关的一个问题是，在史诗里，huper aisan （或huper moron）从来不是人物的主动诉求，尽管他们会在行动中践行超越，就像阿基琉斯阿基琉斯和帕特罗克洛斯做过的那样。赫克托耳赫克托耳“但愿”自己能像阿波罗和雅典娜一样做宙斯的孩子，却从未说过他要超越人的命运。其实，他比谁都清楚，人无法挣脱命运的束缚，对于效命疆场的勇士来说，死亡的到来只是迟早的事情（细读《伊》6.488—489）。人不应该不设前提地等同于（isos）神明。从某种意义上来说，daimoni isos意味着超越人的本分（或追求过“份”的利益），因此是一种不安分的表现，有可能导致神的愤怒，引来他们的惩罚。阿波罗没有赞美图丢斯之子勇敢。相反，银弓之神认为daimoni isos的他僭越了人的本分，过度或不恰当地表现了自己的英烈，因此有必要予以警告，让他牢记自己只是一介凡人，不应与神明比攀。凡人不应以神的架势或气势——尽管这不一定是狄俄墨得斯本人在那个时候的感觉——以“非凡”的刚勇冲撞神明（参考5.440—442）。参考并比较阿瑞斯的批评（5.881—884）。由此看来，daimoni isos也可以被理解为指对人的不应有的盲目自大。在需要克制和把握好分寸的时候，人中的豪杰们却可能放纵自己的蛮勇，忘记自己的属性，以为具备了神的豪力，以为只要有敢打敢拼和不服输的精神，就能够所向披靡。尽管对狄俄墨得斯的高昂斗志不无赞褒之情（参考5.432—435），诗人还是让他在听过阿波罗的训斥后略作后退，“以避开远射手的怒气”（5.443—444）。阿波罗几乎是不加掩饰地表露了神的优越感。阿基琉斯阿基琉斯对此或许不一定会十分服气（参考22.15—20），但他会以人的受制于属性的无可奈何予以接受，因为人毕竟只能是人，人的moira决定了他们只能忍受神的有时明显带有羞辱意味的傲慢（其实，人有体验卑微乃至受辱的感情需求；神的存在〈这当然是一种假设〉使英雄们获得了安全释放这些情感的渠道，从而不至于在上司和强大的竞争对手面前低三下四，奴颜婢膝，失去为人的尊严）。然而，英雄是神的后代，是人中的豪杰。他们不愿意庸庸碌碌，有超越凡俗、接近或贴近（但不是成为）神灵的愿望和冲动。“像似神灵”（daimoni isos）既是对他们的英雄气概的嘉许，也可能暗含了某种警示。W. K. C. Guthrie注意到了“像神”带给希腊人的这种文化底蕴意义上的两面性（参阅The Greeks and Their Gods, 第113—116页）。