第一节　中西比较译学概念旨要

“西风东渐”尤其是“五四”新文化运动以来，无论欧美翻译观的引进，还是马克思主义文艺思想的主流传播，都在有意、无意地把研究者和批评者引向一种超越个别民族翻译学传统的理路。然而，真正意义上倡导中西比较译学，却是比较文学学科在中国兴起之后的事情。学界对不同译学传统之间的零散比较时有发生，但在“比较译学”这一相当专门化的学科概念下进行系统研究尚未形成全面自觉。事实上，中西比较译学作为通用研究术语，只是近二十余年来的事情，其发生和发展，与翻译研究自身需求及历史机遇密切相关。

在过去相当长一个时期内，无论是东方还是西方，在翻译问题研究中都缺乏自觉的“比较”意识。这是因为，长期以来人们习惯在一种文化圈内，用一种译学模型去考察翻译现象，从而形成一种“文化惯性”乃至“文化惰性”。在相对封闭的历史条件下，这种“文化惯性”很容易令人们以为这就是翻译研究的本来面目，天经地义，没什么异常，甚至有时会误以为自己的“模型”可以放诸四海而皆准，可以用来“套”一切翻译现象。问题恰恰就出在，当历史条件转换，研究对象多元化时，真把自我的“模型”放诸四海，譬如用东方翻译学概念去套西方的翻译实践，或将西方的翻译理论框架来套中国的翻译实践，便会出现观念不同、范畴各异等一系列问题。也就是说，当人们用一种文化传统体系内生出的美学价值标准去衡量另一体系中的翻译现象时，便会发生一系列的错位、误读、歪曲，以及相当程度上的无能为力。

从根本上来说，任何理论都只是一种认识取向，一种研究策略，看似最完善、周密的任何理论，都不可能涵盖川流不息、曲曲折折、千变万化的存在经验。出自单一文化传统中的理论，自然会有极大的局限性。一旦要尝试解释其他传统中的翻译现象，便难以避开阴阳错配和束手无策的宿命。就西方翻译研究者而言，他们终究会意识到，世界上很多翻译现象和译作的产生，并不完全依据奈达、卡特福德、纽马克等人的翻译原则，自有另一套模型系统去支撑；而对于今日中国的翻译批评家，他们也会逐渐明白，除了支谦的“因循本旨，不加文饰”、严复的“译事三难：信达雅”、傅雷的“神似”论以及钱锺书的“化境”说之外，也必然存在着迥然不同的关于翻译的观感思构程序和审美价值观念。不同的体系要达到相互了解和认识，要走出这样一个理论“三岔口”，便不能仅仅依靠文学翻译自身的自然交流，还需要理论上的对话和沟通。一旦这种对话欲望日渐强烈，达至一定程度，比较译学自然应运而生。

放眼当代世界，社会开放程度日益增加，文化交流日益频繁。一个翻译研究者，虽然命中注定一开始只能被抛掷和生活在一个特定的地域文化圈中，但在当今的历史条件下，他不可能像鸵鸟一样，只埋首于单一文化传统的沙丘中。世界正向我们走过来，我们也必须向世界迎过去。无论是否情愿，我们都必须不断调整自己的视野，步入不同的文化，开展译学对话，逐渐适应在理论“他者”的注视下，进行理论的调解、兼容与相互阐发。历史要求我们把翻译理论认识的框架和范围推向更大的外延。翻译研究必须要从“民族翻译学”走向“比较翻译学”，在对话中寻找可以相互理解、相互认证的“话语模式”、“共同美学据点”，探讨某些“共同翻译规律”（common poetics of translation），在跨文化的语境中关心翻译的世界性与普适性问题。这是一个特殊的文化时空，在这一环境中，比较译学既是翻译研究者的责任，也是翻译研究者的使命。在这个意义上说来，比较译学堪称译学在当代条件下的某种存在方式——从狭义上讲，比较译学是一个相当专业化的学科和研究圈子；从广义上讲，比较译学已经不可避免地成为当代翻译研究的话语方式。

中西之间的文化落差和不平等交流，造成了中西译学关系上的不正常局面，即西方高位，中国低位；西方译介中国少，中国译介西方多；西方译学话语具有现代形态，中国译学话语呈现古典形态。这就使得中国翻译学人面对强大的西方理论话语挑战，急需回应和对话，并且要在这种回应和对话中发现和重建民族翻译学的意义，从而改变不平衡的局面。就西方学者而言，除少数目光敏锐、有远见卓识者外，一般人依旧满足于当代西方理论的强盛现状，对他们来说，不对话并不影响西方理论的处境和学术生存，对话倒有可能消解西方理论普遍性的“神话”。假定人人都可以用一种与西方不同的思维方式来谈论译学概念，对于西方译论的主流地位无疑是一种挑战和质疑。进一步而言，如果可以通过对话让不同译学在一种共同话语框架中共存，言谈和阐释的权力就不再是一方的专利，而成为一种共同的拥有。迄今为止，比较译学只是一个刚刚起步的研究领域，任重而道远。寻找可以对话的概念和范畴已十分不易，更遑论追求相互认同的美学据点和话语模型。至于所谓“共同译学”，则更是一种遥远的历史期待与展望。任何一种观念从趋近、认同到约定俗成，都需要一个漫长的过程。数千年互不相关，各自发展，自成一体的译学传统，而今要坐到一起交流、对谈，并逐步走向理解，绝非一代人所能完成的使命，任何急功近利的浮躁做法，结果只会适得其反。近年来的比较译学研究，在价值判断和理论普遍性方面的讨论颇多，而关于对谈原则和方法论的深度研讨却相对较少。这也许是一种策略上的失误。我们并不反对关于普遍性的追寻，然而，就目前来看，建立一种对谈原则和研究的方法论基础，多做具体的、局部的相互阐释工作，似乎更有价值，远比许诺一种普遍性“规律”的获得和价值的普遍认同更为现实。具体来讲，就是要先取得阐释权力的相互认同，而认同的前提则是一个能协调双方的话语和方法论基础。正如杜威·佛克马（Douwe W．Fokkema）所言，“在我们的价值判断中，普遍性的机遇极少，在我们对知识的寻求中，普遍性的机遇虽多一些，但仍然有限。普遍性的最佳机会就在于我们使用的方法中。”因此，“如果有关主张普遍性的某种方法论的想法正在受到拒斥的话，那么我们的国际性大会就将沦为某种供不同思想观点交锋的战场。事实上，可超越意识形态的某种方法论问题，对于研究（地域性或全球性）文化差异以及这些不同的文化在彼此交往中的问题，有至关重要的意义。如果我们摒弃关于这种方法论的想法，那我们也必须放弃对存在于我们的文化价值与其他文化中盛行的那些价值之间的差别所进行的科学探讨。”⁽²⁾据此而言，比较译学研究的确有必要减少一些关于价值判断和普遍性预设的声音，更多一点关于方法论基础和对话原则的讨论，后者的隐含价值将透过客观、公平和宽容渗透到方法和原则之中。

既存的译学传统作为一种历史事件，不可能像自然科学的许多门类，如化学、物理等通过实验来验证和重复。在社会和人文学科中，建构假说以探讨社会历史运作因果规律的做法，被证明有着极大的局限性。本质地看，包括译学在内的多数人文研究，其实是每一个生活在所谓“当代”（历史中的“当代”或今天的“当代”）中的人们，为解答现实的困扰朝向未来的一种期待，是回过头来对以往历史传统（政治、经济、文艺、哲学……）的意义和事实的整理与理解，是一种再探讨和再阐释，可以称之为“阐释学的探寻”（Hermeneutic Inquiry）。

广义地讲，人文研究就是一种关于人和世界的阐释学，因而，比较译学不妨可以理解为两种以上不同阐释学思路的交流和对谈。中西比较译学即西方译学阐释学与中国译学阐释学的对话。在西方译学阐释学中，有着从狄尔泰、施莱尔马赫至胡塞尔、伽达默尔、保罗·利科的解释学哲学背景与内核，但它并非仅仅局限于作为这种理论背景的现象学和存在哲学，而应具有更大的广延性和包容性。同理，中国译学阐释学既有中国传统训诂、考据、义理学说的严谨和老庄道家思辨逻辑的背景，但同时它的思路也指向中国翻译现象的意义整体界说。中西两种不同的译学阐释学思路，由于所处历史文化背景和现实发展程度不同，在追问翻译学的“意义”方面各有侧重。西方阐释学在走出古老的解经学和法学阐释学后，实现历史性转换，在20世纪取得其现代形态——当代哲学阐释学。因此，在理论上较为注重理论的超越，对原有价值意义敢于作理性审视，进而对既有意义进行拆解、限定，意图重建历史“意义”。在译学领域中具有较强的革新倾向。而中国解释学至今并未出现向当代哲学层面转换的震动。受传统小学和经学影响，保留诸多古典形态的痕迹，更重原典的注疏和转述，以追寻古人“元义”为鹄的。不管是“我注六经”还是“六经注我”，也不论“述而不作”还是既述又作，都是围绕历史传统进行或近或远的阐发读解，很少怀疑意义建构的基本内核，更不会尝试进行“意义”的颠覆。在中国译学发展中，往往披上复古外衣，打起尊古、原道、宗经、征圣的旗号，把自己的发明藏匿于古人思想的注解当中，在代代因袭中偷运“私货”。所谓借古人酒杯，浇现代人心中块垒。这一传统，稳则稳健，但难有西方译学阐释学的理论冲击力，许多富于创建性的思想，被掩埋于层层因袭的历史话语囚笼和近乎含混模糊的描述中，有待重新阐释和建构。

比较译学研究思路的提出，为这两种追寻意义的系统汇合提供了一个特别的空间。在一个共时性的对等位置上，看一看两种不同的译学思路面对作为人类精神存在方式之一的文学翻译时，因历史和方法论原则的不同，曾经做出、可能做出和应该做出怎样的意义回答。因此，从一定意义上说，中西比较译学不一定理解为两种自成一体的不变传统的比较，也不仅在于两种译学价值观能够沟通，更不在于那个在一定历史语境中几乎不可能出现的“共同译学”乌托邦。中西比较译学的最终目的在于，当两种以上不同译学阐释传统和方法原则终于坐到一起时，能否在对谈和争论中构建一种相互取长补短、综合发挥，具有钱锺书先生所言“打通”特征的诗学阐释学和话语方式，从而能够比固守单一译学传统的时代更加深入地谈艺说文，讨论多元文化状态下的文学和翻译事实，尽可能地呈现生命的诗意。

从以上论证可知，将比较译学理解为两种以上不同译学阐释方法和立场的对谈、选择和价值取向，提供了一种超越简单译学价值比较与判断的理论困扰的可能性。阐释和对谈原则自身蕴含的创造力在本质上具有某种开放和延展性。从阐释的立场看，文学作品蕴含的“真理”既不孤立地存在于作品中，也不孤立地存在于审美主体的意识里，而是存在于二者相互对话与阐释的无限过程中。所谓不同译学阐释传统的交流、对谈，同时也是“意义”从过去经由现在，朝向未来的一种沟通过程。“经典”可以在对谈中复活，“元义”可以在阐释中得到扬弃与发明，而“传统”正是在这种历史性的相遇与会通中走向现代和未来。如果这一思路尚未游离出比较译学应运而生的历史要求、思考境遇和研究现状的话，它或许可以被视为使这一学科反思自身，走向深入的某种理据与策略。

就中西译学研究方法论的相异点来说，比较公认的区别大致可以归纳为：中国是内省的，西方是外察的；中国是直觉的，西方是体验的；中国是主情的，西方是理性的；中国是鉴定的，西方是分析的。这些区别归根到底是思维方式和思维习惯的不同。黑格尔说：“在欧洲人思想里占主导地位的却是完全不同的东西，是东方人这种实体的直观的反面：即反思的主观性。”⁽³⁾“实体的直观”不用解释，“反思的主观性”乃指与一切外物接触时肯定“我”的主体地位，并逐次解决“我”与“非我”的矛盾。“我”去了解“非我”、克服“非我”，于是分清了主客观的界限，知识论、方法论的问题因而得以展开。《原始思维》一书的作者列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）甚至把中国的传统思维方式列为原逻辑思维的范畴。他说：“原逻辑思维本质上是综合的思维。……它们不要求那些把结果记录在确定的概念中的预先分析。”换句话说，这种综合“表现出几乎永远是不分析的和不可分析的。”⁽⁴⁾

中国人的审美方法，习惯于内省，几乎一直停留在不可言传的阶段上，而西方人则习惯于外察。内省的结果，“非我”的一切特殊性都消失了，变成了虚妄；外察的结果，特殊性的事物都能植下根基，变成坚硬的理性。中国人因缺乏由分析特殊性而形成的坚硬理性，故而对客体的考察也就不能形成科学、综合、普遍性的思想；也就很少能够形成系统的理论著作。孔子论诗：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”，完全从内省出发，是一种既定原则的演绎。孟子论“美”：“充实之为美”，也是从内省出发。西方人却不同，被称为“美学之父”的鲍姆嘉通（Alexander Gottlieb Baumgarten）将美定义为“凭感官认识道德完善”，虽然定义也非常简单，却有了主客两方面属性的限定；康德的“审美四契机”说，从质、量、关系、方式四方面解释了审美现象的内在矛盾（二律背反），为后来的研究者提供了广阔的思考空间。黑格尔的“美是理念的感性显现”，也有思辨意义，乃至新黑格尔主义者鲍桑葵（Bernard Bosanquet）对“美”所下的定义：“凡是对感官知觉或想象力，具有特征的、也就是个性的表现力的东西，同时又经过同样的媒介，服从于一般的、也就是抽象的表现力的东西就是美的。”⁽⁵⁾这里同样可以看到一种分析力的渗透，一种通过知性分解后的理性综合。我们对比孔子的“乐然后笑”（《论语·宪问》）和法国哲学家柏格森（Henri Bergson）的“笑是人们对镶嵌在活的东西上面的机械的东西的一种反应。”⁽⁶⁾两相比较，不难看出两种思维方法和思维习惯的异趣。

中国主情，论文常以人作比喻；西方主智，论文常以物作比喻。以人作比喻，具有集体表象的互渗性，朦胧的综合性；以物作比喻，具有清晰的分析性、抽象性。早在20世纪30年代，钱锺书就揭示了中国古代文论“把文章通盘的人化或生命化”的特点，如《周易·系辞下》：“近取诸身，远取诸物……以通神明之德，以类万物之情”；《文心雕龙·附会》：“以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气……义脉不流，则偏枯文体”；《颜氏家训·文章篇》：“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。”用比喻、排比生动形象地表现了文章中理致、气调、事义、华丽四者并重，各有特点又互有轻重，并强调它们在文章中的重要性。当然，西方也有“风格即人”的说法。钱锺书认为，西方通常只用“人格”或作者的心理来解释作者的文笔，不同于中国人认为文笔自身就是气骨神脉种种生命机能构造的看法。因此，西方的“文如其人”说是显喻，人与文章是并行的二元，而中国则无分彼此，混同一气。西方人言“气”指气压，是物理界的比喻，指笼罩在事物外的背景；中国人言“气”，如气息，是生命界的比喻，指流动在人身内的气韵。总之，西方是外察的方法，中国是内省的方法。⁽⁷⁾

中国翻译研究方法的内省、直观、主情、鉴赏，看起来好像都偏于主观，突出“我”字，实际上缺乏“我”的自觉，不能放在物我之间的关系上来激活主体意识。因此，只能以“我”之见揣度万物。而西方有了“我”之自觉，就分出了“我”与“非我”。“我”为主观世界，“非我”为客观世界。要确立“我”之地位，必须了解“非我”，因此，研究“非我”的一套逻辑程序随之产生，促进了科学包括翻译研究方法趋向科学化的发展。因此，中西翻译研究方法的异趣不能不追溯各自最高层次哲学思维方法的不同。概而言之，中国哲学重人生而不重知识论。梁启超曾说：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学。”⁽⁸⁾重人生、重人事、重实际，往往从伦理人情着眼，多的是教训式的箴言，久之便养成怠于研究抽象思维的习惯和纯粹求真求知的态度。西方人则普遍认为，“惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发掘它自身时，那才是它的最优秀的活动。”⁽⁹⁾中国哲学往往缺乏自身的追求，依附于政治伦理道德的阐述。隶属于这种人生哲学的翻译研究，以功利为鹄的，以实用为依归，缺乏对翻译本体的探究，对翻译研究方法因此缺乏自觉与共识。

与哲学上重人生论不重知识论相契合，中国人在思维方法上重感悟不重论证。所谓重感悟，也就是从人生的体验出发，借以感情的参与，这种感情因素和心理因素都会造成真正的思维惰性。然而，论证却要求概念有序性，要求从一些概念转到另一些概念，每一个概念又可以分解成其他一些能够分解的概念。中国思考者往往不屑于此。旧时代思维的惰性不但造成了自然科学理论的萎缩，也给翻译研究方法带来消极影响。翻译研究除了它的先导阶段收集材料、校勘、考证这些方法与其他人文科学差别不大，也与西方差别不大外，真正有差别的乃是进入研究所仰赖的理论思维方法与审美方法。思维方法大致如上所述，中国缺乏知性思维环节，因此理性的具体也显得抽象。至于审美方法，中国人在感知以后立即把它固定下来，缺乏逻辑判断的要求，因此可以显示，却不能说明。这种翻译研究方法乃至思维方法的异趣，归根到底是文化本源的区别，中国以自然为本，西方以人为贵；中国贵精神，西方重物质；中国耽于空想，西方追求科学，进而影响思维方法。当然，文化的本根还可以追溯到自然和社会的条件、经济和政治的条件。

中国近代逐步向世界开放以来，特别自“五四”以后，翻译起了根本的变化，人的自觉激起了翻译的自觉，世界的发现引出了翻译的发现。外国的包括马克思主义的文学观念，各种创作方法，逐渐与各国的文化传统相融合，翻译研究方法遂起了根本性的变化。顿悟式的思维方法，感兴式的诗话词话式表述方法，体验式的小说评点方法，逐渐让位给理性的审美判断，特别是马克思主义历史与审美相结合的研究方法，由抽象上升到具体、理性的辩证逻辑方法，在理论框架建构上给我们以更大启迪，已经产生并将继续产生深远的影响。正是基于如上中西翻译思想异趣的分析，才可以说明古代乃至现代中国何以没能产生影响世界的翻译理论，何以杨宪益等推出千万字翻译精品的大家没能提炼其丰富译事中的翻译思想以惠泽后世。上文关于中西比较译学的概念界说，让我们清晰地意识到，要想在新时代的历史际遇中更多、更好、更真实地向西方说明中国，讲好中国故事，必须在近一两个世纪以来的中国翻译实践中区分“译入”与“译出”两种不同形态的译事，进行理论归纳和提升，以更好地规范未来的汉译外行为并实现对外文化传播效果的最优化。