10. 人类活动的定位
虽然私人和公共的区分相应于必然与自由的对立，虚空与持久的对立，以及最终的、耻辱与光荣的对立，却决不是说，只有必然的、徒劳的和耻辱的东西在私人领域里才有它们的位置。“私人”和“公共”这两个词的最基本意义表示有些东西需要隐藏，另外一些东西需要公开展示，否则它们都无法存在。如果我们注视这些东西，而不考虑我们到底是在哪种特定的文明中找到它们的，就会发现每种人类活动都在世界中有它恰当的位置；对于积极生活的主要活动——劳动、工作和行动来说更是如此；但是这种现象还有一个公认极端的例子，阐明它的优点在于它在政治理论中扮演了相当重要的角色。
绝对意义上的“善”(goodness)，区别于希腊和古罗马的“有益于”(good for)或“卓越”(excellenct)，是随着基督教的兴起才为我们的文明所知的。自那儿以后，我们知道了善功是各种可能的人类行动中重要的一种。早期基督教和罗马共和国(respublica)之间众所周知的敌对状态，在德尔图良(Tertullian)的口号“没有什么事情比公共事务更与我疏远”(nec ulla magis res aliena quam publica)[82]中得到了最佳概括。这种跟政治的疏远通常被正当地理解为早期基督徒对末世论的期待，但在经验告诉他们，即使罗马帝国的覆灭也不意味着世界末日之后，末世论就失去了直接的影响力。[83]不过基督教的彼世性(otherworldliness)特征还有另一个根源，也许更直接地和拿撒勒耶稣的教导有关，并且无论如何都不依赖于世界终将灭亡的信念，以至于人们更倾向于把它看作下面这个事实的真正原因，就是为什么基督教的末世论期待显然没有实现，它对世界的疏离却能更轻易地长久存在下去。
耶稣以言行教导的唯一活动是善的活动，而善显然有一种藏起来不让人看和听的倾向。基督徒对公共领域的敌视，至少早期基督徒过一种尽可能远离公共生活的倾向，都可以被理解为致力于善功的自明后果，而非所有其他信念和期望的结果。因为很明显，善功一旦为人所知，变成了公开的，就失去了它作为善的特征，失去了它仅仅为着善自身的性质。善一旦公开显示，就不再是善的了，尽管它还可以用于有组织的慈善行为和团结行为。因而：“注意不要把你的施舍给在人前，不要让他们看到。”只有在善不被人察觉，甚至不被行善的人自己察觉的情况下，善才能存在；任何看到他自己行善的人就不再是善的了，充其量只是社会中有用的一员或教堂里尽职守责的一员。因而：“不要让你的左手知道你右手所做的。”
也许正是善的这种奇怪的否定性质——外在显现的缺乏，导致拿撒勒的耶稣在历史上的出现变成了一个如此深的悖论性事件；似乎这正是他思考和教导说，无人可为善的原因：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，没有人是良善的。”[84]同样的信念表达在《塔木德》
关于三十六义人的故事中，上帝为了这三十六个人拯救了世界，但没有人知道他们是谁，连他们自己也不知道。这使我们想起了苏格拉底的伟大洞见：无人是智慧的，由此才产生了对智慧的爱，即哲学**；耶稣的整个生活故事似乎也证明了，对善的爱是如何从无人可为善的洞见中产生出来的。
爱智慧和爱善，如果它们将自身实现为哲学活动和善功，那么它们在一点上是共同的，就是任何时候只要人僭称有智慧或是善的，它们就终止了，即自行取消了。历史上从不缺乏试图把转瞬即逝的活动化为存在的尝试，但这样的努力无不陷入荒谬境地。古代晚期哲学家声言他们自己是智慧的，但荒谬的是他们宣称在臭名昭著的法勒雷斯铜牛(Phaleric Bull*)上活活受炙烤时，仍然很快乐；同样荒谬的是追求善的基督徒，在有人打他的左脸时把另一侧脸转过来让人打，而且他们试图把这样的行为当作一种真实的生活方式，而不仅仅是比喻。
但是源自爱善的活动和源自爱智慧的活动之间的相似性，到此就为止了。的确它们两者都在一定程度上与公共领域对立，但是善在这方面更加极端，因而与我们这里的讨论更有关系。只有善才须绝对隐藏起来，逃避所有显示，如果它不想被毁灭的话。而哲学家，即使他决心像柏拉图一样离开人类事务的“洞穴”，也不必真正隐藏自己；相反，在理念的天空下他不仅发现了万物的真实本质，而且在“我与我自身”(eme emautō)的对话中(在此柏拉图显然看到了思想的本质[85])发现了自己。独处意味着和自己在一起，因而思考虽然是所有活动中最孤独的，却决不意味着没有同伙，无人相伴。
爱善的人虽从来过不上独处的生活——他总是与他人在一起，为他人着想，但却根本上没有见证，并且首先缺少的是他自身的陪伴。他虽不是独处的，但却倍感孤独；他与他人在一起，却必须向他们隐藏自己，甚至不相信自己能见证他的所作所为。哲学家总是能得到自己思想的陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；善行必须在完成的瞬间被忘却，因为哪怕是记忆，也会破坏其作为“善”的特质。而思考由于可以被记住，就能凝结为思想，并像所有由于回忆而存在的事物一样，可转化为有形的对象，比如写下来的纸张和印出来的书，从而变成人造物的一部分。善功，由于它必须即刻被忘却，就从来不能成为世界的一部分；它们来去无痕，完全不属于这个世界。
正是善功内在的非世界性，才让爱善者根本上成为了一个宗教人物，让善像古代的智慧一样具有一种本质上非人的、超凡的品质。然而爱善并不像爱智慧那样，只限于少数人的经验(正如孤独是每个人都经历过的，而独处只是少数人的经验)。因而在此意义上，善和孤独对政治的影响，要比智慧和独处对政治的影响大得多；唯有独处能在哲学家身上成为一种真正的生活方式，而更普遍的孤独体验却如此地与人的复数性条件相抵触，以至于如果它不是想全然毁灭人的存在的话，人就无法忍受很长的时间，并且需要上帝的陪伴，上帝是善功唯一可想象的见证者。宗教经验在活动的意义上是爱的经验，而且像被动地观看向人显露的真理那样罕见，它的彼世性特征本身要在世界中显现；像所有其他活动一样，它不能离开世界，而必须在世界中进行。但是尽管它显现在这个其他活动都显示和依赖的空间内，它的显现却有一种主动的否定性质；逃离世界、对世界的居民隐匿起来，它否定了世界给予人的空间，特别是世界的公共部分(在那里，每个东西以及每个人都被他人注视和倾听)。
从而，善作为一贯的生活方式，在公共领域的范围内不仅是不可能的，而且甚至对公共领域是破坏性的。没有人比马基雅维利更敏锐地意识到行善的这一毁灭性质，因而他在一个著名的段落中敢于教导人们“如何不善”。[86]毋须赘言，他的意思并不是要告诉人们必须学会如何作恶；因为犯罪行为即使出于其他原因，也必须逃开众人的耳目。马基雅维利对于政治行动的标准是荣耀，与古典标准一致，而恶与善都同样与荣耀无缘。从而所有能借以“获得权力而非荣耀”的手段都是恶的。[87]来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏公共世界；来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里。因此，在马基雅维利看来，教会之所以成为意大利政治的腐败因素，是因为它本身参与了世俗事务，而不是因为主教和高级教士个人的腐败。在他看来，宗教对世俗领域的统治问题不可避免地有两种选择：要么公共领域腐蚀宗教团体从而让自身被腐蚀；要么宗教团体不受腐蚀从而彻底破坏公共领域。因此在马基雅维利的眼里，一个改革了的教会甚至更加危险。他既怀着极大的尊敬又怀着极大的忧虑关注着他那个时代的宗教复兴，“新秩序”通过“防止宗教被高级教士和主教的放肆行为所破坏”，来教导人们去行善，而非“去抵制恶”，结果“邪恶的统治者可以为所欲为地做恶”。[88]
我们选择善功这个公认的极端例子(极端是因为这个活动甚至在私人领域中也没有一席之地)，是为了表明对政治共同体的历史评判，应当与这些活动本身的性质相应。通过这样的评判，就能决定积极生活内的哪些活动应该公之于众，哪些应该隐之于私。提出这个问题，我并不是打算要对积极生活的活动做详细透彻的分析(对这些活动的清晰阐述，却被那种主要从沉思生活立场出发的传统奇怪地忽视了)，而是试图以一定程度的确实性来弄清楚它们的政治涵义。
注释：
* 根据下引的库朗热古《古代城邦》中对古希腊城邦信仰状况的研究，家火或坛火是古人祭祀祖先或家神的地方，家庭祭祀以坛火为象征，每家人要保持坛火永不熄灭。——译者注
* 宙斯·赫启欧斯(Zeus Herkeios)是家族的保护神，他的祭坛居于希腊家庭的中心，家长就是一家的祭司，代表家人献祭。——译者注
* 指雅典提供津贴鼓励公民参与公共活动，包括观剧、参加议事会和公民大会、宗教节日等。——译者注。
* 阿伦特把近代社会看作古代限制在私人领域内的经济活动自近代以来扩张至公共领域的产物，这里的“社会的”(the social)一词在广义上指近代化私为公的态度或倾向，与“政治的”(the political)相对，因此本节标题(“the Rise of the Social”)并不完全等于“the Rise of Society”。与之相应的是本章第六节的标题“社会的和私人的”，意指“社会的”( the social)实乃“私人的”(the private)。——译者注
* 政治体(a body politic)，阿伦特用这个词特指人们为了自我彰显和促进共同利益而结成的政治空间，比如希腊城邦就是一个政治体，而不是通常所谓的政体或政治国家。——译者注
* 犹太教法典。——译者注
** 哲学(philosophy)，原义是“爱智慧”。——译者注
* 指一种非人道的酷刑，源自公元前6世纪中叶西西里岛上阿克拉加斯(Acragas)城的僭主法勒雷斯(Phalaris)，他以残暴著称。据说他把他的敌人绑在一个烧红的铜牛上活活烧死，他们发出的惨叫声像牛的怒号。17世纪英国著名的古典学者理查德·本特利(Richard Bentley)，撰文证明了现存的148封法勒雷斯书信实际是后来古罗马的一个智者伪造的。——译者注
[1] 令人印象深刻的是，荷马笔下诸神的行动都与人有关，他们从高处统治人或介入人间事务。诸神之间的冲突和争斗要么是因为他们参与了人的事务，要么是因为他们偏袒了人们当中对立的各方。由此出现的就是一个人和神一起行动的故事，即使决定是由奥林匹亚山上的众神集会作出的，场景也是人设置的。我认为这样的“合—作”体现在荷马的“众神”(erg' andrōn te theōn te)(Odyssey i.338)之中：吟游诗人吟唱神和人的业绩，而不仅仅是神的故事或人的故事。类似地，赫西俄德的《神谱》描述的不是神的业绩而是世界的起源(116)，由此告诉人们事物是怎样通过不断的生产和孕育(永恒回归)形成的。歌唱者(缪斯的仆人)唱道，“古人的光荣业绩和赐福的诸神”(97ff.)，但是就我所知没有一处提到诸神的光荣业绩。
[2] 这一引文出自阿奎那著作Taurinian版本(1922)的索引目录。正文中没有出现“politicus”一词，但索引正确地概括了阿奎那的意思，这一点从Summa theologica(i.96.4; ii.2.109.3)中也可看出。
[3] 在利维(Livius)的著作里是Societas regni，在科尔奈利乌斯·奈波斯(Cornelius Nepos)的著作里是societas sceleris。这样的联盟也可用于商业目的，而阿奎那坚持认为，只有在“投资者本人也承担风险”之处，商人之间才有“真正社会”(true societas)，即在那里合伙人才是一个真正的联盟[见W.J. Ashley， An Introduction to English Economic History and Theory(1931)， p.419]。
[4] 我这里和下面用“人—类”(man-kind)表示人类种群，以区别于“人类”(mankind)，后者指人的总和。
[5] Werneri Jager， Paideia(1945)， Ⅲ， 111.
[6] 虽然根据The Ancient City(Archor ed.; 1956)的导言，福斯特·德·库朗热(Fustel de Coulanges)的主题在于证明“同一种宗教”形成了古代家庭组织和古代城市国家，但他引用的无数例证却证明了以家庭宗教为基础的氏族(gens)王国和城市国家“实际上是完全敌对的两种政府形式……要么城市不能持久，要么它必须在某个时间跟家庭决裂”(p.252)。在我看来，这部伟大著作中的这种矛盾主要是因为库朗热打算把罗马和希腊放在一块处理；他的证据和范畴主要依靠的是罗马的建制和政治倾向，尽管他也承认女灶神崇拜“在希腊很早的时候就衰微了，但在罗马从未被削弱”(p.146)。不仅家族和城市的分裂在希腊比在罗马深得多，而且只有在希腊，奥林匹亚宗教、荷马式宗教和城市国家的宗教独立和高于古老的家庭和家族宗教。虽然维斯塔(Vesta)，女灶神，在罗马统一和重建之后变成了一个“城市坛火”的保护神和官方的、政治崇拜的一部分，但她的希腊同伴，赫斯提亚(Hestia)却第一次被赫西俄德(Hesiod)提到，赫西俄德是唯一跟荷马有意识对立，赞美坛火和家族生活的希腊诗人；在城邦的官方宗教中，赫斯提亚不得不把她在十二个奥林匹亚诸神集会上的席位让给了狄奥尼索斯(Dionysos)[见Mommsen， Rmische Geschichte(5th ed.)， Book Ⅰ， Ch.12，and Robert Graves， The Greek Myths(1955)， 27.k]。
[7] 这句话出现在菲尼克斯(Phoenix)的演说中，Iliad ix.443。它明确地提到对于战争的教育，广场(agroa)，即公共集会，在那里人们能显示自己。按字面翻译是：(你的父亲)责令我来教你所有这一切，做一个言说者和实践者(mythōn te rhētēr' emenai prēktēra te ergōn)。
[8] Antigone(1350—1354)最后几句的字面翻译如下：“然而伟大的言辞，抵消(或补偿)了过分骄傲的重大打击，教给人年老的智慧。”这几句话的内容对现代人来说是如此难以理解，以致几乎找不到一个译者敢于给出不加发挥的意思。荷尔德林的翻译是个例外，“然而心高气傲/被沉重打击/作为报答啊/他们晚年学会了思考”。普卢塔克(Plutarch)记载的一则轶事在较低的程度上显示了行动和言说之间的联系。一个人曾经来到德摩斯梯尼(Demosthenes)跟前，向他诉说他被人打得多严重。“但是你，”德摩斯梯尼说，“并没有遭受你告诉我的事情。”于是这个人大叫：“我没受苦？”德摩斯梯尼说：“现在我听到这个受了伤害的人的声音，听到他的痛苦了。”(Lives， “Demosthenes”)话语和思想的这种古老关系，不是我们所理解的通过语言表达思想的意思。在常用的西塞罗短语智慧和言辞(ratio et oratio)中，还可以找到这种古老关系的残余。
[9] 关于这一发展的特点是每个政治家都被称作“修辞家”，修辞(公共言说的艺术)不同于辩证法(哲学言说的艺术，这个区别本身来源于柏拉图，Gorgias 448.)，被亚里士多德定义为说服的艺术(见Rhetoric 1354a 12ff.， 1355b26 ff.)。在这个意义上我们才能理解希腊人对于底比斯的衰落的看法，他们把底比斯的衰落归咎于底比斯人为了军事训练而忽视修辞(见Jacob Burkhardt， Griechische Kulturgeschichte， ed. Kroener， Ⅲ， 190)。
[10] Nicomachean Ethics 1142a25 and 1178a6 ff.
[11] Aquinas， op.cit. ii.2. 50.3.
[12] Dominus(统治)和paterfamilias(家长)两词同义，就如同servus(奴役)和familiaris(家庭)两词同义一样：Dominum patrem familiae appellaverunt; servos ... familiares(家长诉诸统治，正如奴隶诉诸家庭)(Seneca Epistolae 47.12)。古罗马的公民自由在罗马皇帝采用了dominus的称号时，就不存在了，“奥古斯都和蒂贝拉都将这个称号视作一种诅咒和一种羞辱而拒不接受”(H.Wallon， Historie de l'esclavage dans l'antiquité[1847]， Ⅲ， 21)。
[13] 按照奎诺·米尔达尔[Gunnar Myrdal， The Political Element in the Development of Economic Theory(1953)，p.xl]的看法，“社会经济学或国民经济学(Volkswirtschaft)”，是“从一开始就渗透到经济学中的政治思想得以成型的‘三个主要焦点’之一”。
[14] 这并非否认民族国家及其社会发源于中世纪王国和封建制，在中世纪的封建制中，家族和家庭单位有着古典时代无可比拟的重要性。可是它们的区别也是十分明显的。在封建结构内，家庭和家庭间几乎是相互独立的，因此皇室家庭虽然代表着一个给定的领土范围和作为第一家庭(primus inter pares)统治着封建领主，但并不像一个绝对统治者那样假装是一家之长。中世纪的“国家”是一种家族的聚合物，其成员并不把自己看作是构成整个国家的一个大家庭内的成员。
[15] 这个区别清楚地显示在亚里士多德Economics的跋的首段，因为它把家庭组织内专制的一人统治(mon-archia)与截然有别的城邦组织形式对立起来。
[16] 在雅典，我们看到索伦的立法是一个转折点。库朗热正确地指出在雅典法律中，父权的丧失使赡养父母成了一种孝的义务(Coulanges， op.cit.， pp.315—316)。不过，父权只有在与城邦利益相冲突时才受到限制，从来不是为了家庭成员个人的缘故而受限制。因而买卖儿童和遗弃婴儿在古代一直存在[见R.H.Barrow， Slavery in the Roman Empire(1928)， p.8：“家长权(patria postestas)的其他权利都成了遗迹，但是遗弃婴儿的权利直到公元374年才被禁止”]。
[17] 对于这个区分而言有趣的是在有些希腊城邦里，法律强制公民们分享他们的收成和共同消费这些东西，而每一个人同时对自己的土地又有绝对无可争议的所有权。库朗热把这项法律看成是“一个单独的矛盾”；其实不矛盾，因为在古人的理解中这两种所有权的类型毫无共同之处。
[18] 见Laws， 842。
[19] 引自Coulanges， op.cit.， p.96;普鲁塔克的话出自Quaestiones Romanae 51。有点奇怪的是，库朗热对希腊和罗马宗教中冥府神的片面强调，其实忽视了这些神不只是死人的神，崇拜不只是一种“死亡崇拜”；早期的世俗宗教视生和死为同一过程的两面，生来自死又复归于生；出生和死亡不过是被冥府诸神掌管着的同一个生物生命的两个不同阶段。
[20] 色诺芬的Memorabilia， ii.8记载的，发生在苏格拉底和游叙弗伦之间的一场讨论相当有趣：游叙弗伦被迫劳动，他相信自己的身体无法长久地支持这种劳动，到老了就会穷困潦倒。不过，他还是认为劳动胜过乞讨。而当苏格拉底劝他找个“经济状况好又需要一个助手的人”时，游叙弗伦回答说他不能忍受奴役(douleia)。
[21] 引自Hobbes， Leviathan， part Ⅰ， ch.13。
[22] 在Herodotus(iii.80—83)那里讨论到的不同政府形式提供了最著名和最优美的注脚：希腊平等的保卫者欧塔涅斯(Otanes)宣称他“既不想统治也不想被统治”。基于同一种精神，亚里士多德宣称，一个自由人的生活胜过一个暴君，否认暴君有自由是理所当然的(Politics 1352a24)。据库朗热考证，所有希腊和拉丁词中表示某人对他人统治的，如rex， pater， anax， basileus，最初都指的是家庭关系，是奴隶对他们主人的称呼(Coulanges， op.cit.， pp.89ff.，228)。
[23] 这个比例一直在变化，不过在色诺芬对斯巴达的报道中确实被夸大了，据之说在一个四千人的市场集会上，一个外邦人只数出四十个公民(Hellenica， iii.35)。
[24] 见Myrdal， op.cit.：“社会就像一个家长为他的家庭成员提供住所的观念，深深地扎根在经济学术语中……在德语中Vorkswirtschaftslehre(国民经济学)表示……经济活动有一个拥有共同目的和共同价值……集体主体。在英语中，‘财富理论’和‘福利理论’表示了类似的想法”(p.140)。“以社会家务管理为功能的社会经济意味着什么？首先，它暗示或意味着在管理他自己或他家庭的个人与社会之间存在着一种类比关系，亚当·斯密(Adam Smith)和詹姆斯·密尔(James Mill)都详细地阐述了这种类比关系。在J.S.密尔加以批判，以及应用的政治经济学与理论的政治经济学的区分得到了广泛的承认后，这种类比渐渐较少得到强调了。”(p.143)这个类比被废弃不用的事实，也许要归因于社会吞噬家庭单位的发展趋势，最终社会成了家庭的一个全方位的替代品。
[25] R.H.Barrow， The Romans(1953)， p.194.
[26] E.列维松(E.Levasseur)发现的封建劳动组织的特征，对于整个封建共同体都是有效的：“每个人都有自己的安居之所，并掌控自己的生活，贵族掌控庄园，农民从事耕作，而市民则生活在城市之中。”(p.229)[Historie des classes ouvrières et le de l'industrie en France avant 1789(1900)]
[27] 柏拉图在Laws(777)中建议对奴隶的公平对待几乎与正义无关，也不是“出于对奴隶的关心，毋宁是出于对我们自己的尊重”。因此，正义的政治法律和家庭的统治法律可以共存，见Wallon， op.cit.， Ⅱ， 200：“长久以来，法律因而……避免使自身陷入家庭之中，在那里它承认另一种法则的统治地位。”在古代，特别是在罗马，对家庭事务、奴隶处置权、家庭关系等事情上的司法权，本质上是为了限制不如此就不受制约的家长权力；但不可想象在奴隶自身的纯粹“私人”社会中存在着一种正义统治，因为从定义上说，奴隶就处于法律范围之外并受制于其主人的统治。只有主人自身，就他是一个公民而言，才受法律的约束；为了城邦的利益，法律甚至最终要限制他在家庭中的权力。
[28] W.J. Ashley， op.cit.，p.415.
[29] 这种从一个领域或阶层上升到一个更高领域或阶层，是在马基雅维利那里反复出现的主题(特别见Prince， ch.6 about Hiero of Syracuse and ch.7; and Discourses， Book Ⅱ， Ch.13)。
[30] “到梭伦时代，当奴隶被视为比死亡更糟”[Robert Schlaifer， “Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle”， Harvard Studies in Classical Philology(1936)ⅩLⅦ]，从那以后，philopsychia(爱生活)和懦弱就成了奴性的代名词。所以，柏拉图认为他从奴隶宁愿受奴役也不愿死的事实中，证明了奴隶的天生奴性。(Republic， 386A)。在塞涅卡(Seneca)对奴隶们的抱怨的回答中，也可以找到这一看法的晚期回声：“自由唾手可得，还有何人为奴？”(Ep.77.14)，或者在他的名言中找到：“不具备懂得如何去死的德性的生活，就是奴性生活。”(77.13)要理解古代对于奴隶制的态度，就要记得大部分奴隶都是战败的敌人，只有一小部分奴隶是由于出身。虽然在罗马共和国治下，奴隶基本上是从罗马统治范围以外的地方运来的，但是希腊奴隶通常跟他们的主人属于同一个民族；他们由于不敢自杀而证明了他们天生的奴性，因为勇气是首要的政治德性，他们的行为就表明他们“天生”不值得尊重，不配成为公民。罗马帝国对奴隶的这种态度有所改变，不仅是因为斯多葛主义(Stoicism)的影响，而且是因为绝大部分的奴隶人口都是由于出身而成为奴隶。但是即使在罗马，维吉尔也认为劳动与不名誉的死密切相关(Aeneis vi)。
[31] 自由人靠勇气把他和奴隶区别开来，似乎是克利特诗人希伯里亚斯(Hybrias)的一首诗的主题：“我的财富是刀剑和美盾，而那些不敢用刀剑和美盾保卫自己的人，满怀敬畏地匍匐在我脚下，称我为主或伟大国王。”(引自Eduard Meyer， Die Sklaverei im Altetum[1898]， p.22)
[32] Max Weber， “Agraverhltnisse im Altertum，” Gesammelte Aufstze zur Sozial-und Wirtschaftschichte(1924)， p.147.
[33] 塞涅卡的一个评论很好地表明了这一点，在谈到受过高等教育的奴隶(能背诵全部经典作品)对假定是无知的主人来说有什么用处时，他说：“家里人知道什么，主人就知道什么。”(Ep.27.6，引自Barrow， Slavery in the Roman Empire， p.61)
[34] “总是最优秀和超过其他人”(Aier aristeuein kai hypeirochon emmenai allōn)是荷马的英雄最关心的(Iliad， vi.208)，而荷马是“全希腊的教育者”。
[35] “政治经济学最初作为一门‘科学’的概念要追溯到亚当·斯密”，它不仅不为古代和中世纪所知，而且也不为经典学说所知，首个“最完整的经济理论”“不同于现代经济学之处在于它是一门‘艺术’而非一门‘科学’”(W.J.Ashley， op.cit.， pp.379ff.)。古典经济学假定了人，就他是一个行动的存在而言，完全出于自我利益而行动，并只被占有的欲望所推动。亚当·斯密引入一双“看不见的手来推动一个不是(任何人)意图的目的”，证明即使这种有一致动机的最低限度的行动，对于一门科学的创立来说也仍然包含了太多不可预测的自发因素。马克思对古典经济学的发展进一步用群体或阶级利益取代了个人利益，并把阶级利益简化为两个主要阶级，资本家和工人，以至于在古典经济学家还看到矛盾冲突的地方，他看到的就只有一种利益。马克思主义经济学体系更首尾一贯，因而显然比他前辈的经济学更“科学”的地方，主要在于他建构了“社会化的人”，一种比自由主义的“经济人”更少去行动的存在者。
[36] 自由功利主义而非社会主义，“被迫接受一种站不住脚的关于社会和谐一致的‘共产主义虚构’”，以及“共产主义虚构隐含在所有经济学著作中”，这两点是米尔达尔出色著作的主要论题(Myrdal， op.cit.， pp，54 and 150)。他有力地表明，经济学只有在假定一种利益遍及整个社会时，才能成为一门科学。站在“利益和谐”背后的，总是只存在一种利益的“共产主义虚构”，这种利益可以称为福利或公共福祉。自由主义经济学家因此被一种“共产主义”理念引导，即被“作为社会整体的利益”引导(pp.194—195)。此论证的关键之处是“这等于是说：社会必须被理解为单个主体。而社会恰恰不能如此来理解。否则我们就是企图背离一个基本事实：社会活动是数个个人意图的结果”(p.154)。
[37] 对于马克思理论与现代社会的相关性这一常常被忽视的角度，Siegfried Landshut作了出色论述，见他的“Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre”， Hamburger jahrbuch für Wirtschafts-und Gesellschaftpolitik， vol.Ⅰ(1956)。
[38] 我在这里和后面用的“劳动分工”一词，仅指一种活动被划分和分割为无数细小操作的现代劳动状况，而不是指在职业专门化条件下的“劳动分工”。只有在社会被设想为一个单个主体，其需要的满足可以通过“一双看不见的手”在它的成员之间进行再分配的假定之下，后者才能被当做“劳动分工”。同样的假定在细节上做适当修改后，也适用于性别劳动分工的奇特观念，有些作家甚至视之为最原始的劳动分工，因为这个观念假定了社会的唯一主体——人类或人类物种，在男人和女人之间分配劳动。在相同的论证用于古代的地方(例如见Xenophon， Oeconomicus vii.22)，强调的方面和意义都是十分不同的。古代所作的主要划分是在屋内、在家里度过的生活，和在外面、在世界中度过的生活之间的区分。只有后者才是真正值得人过的生活，而为劳动分工所必需的假定，即男女平等的观念，在古代当然是完全不存在的(cf.n.81)。古代人似乎只知道一种职业专门化，这种专门化据说是自然属性和天赋预先规定好了的。因此，需要几千工人的采矿工作就根据体力和技术来分配。见J.-P.Vernant， “Travail et nature dans la Grèce ancienne，” Journal de psychologie normale et pathologique， Vol.LⅡ， No.1(January-March， 1955)。
[39] 所有欧洲语言中的劳动一词(拉丁语和英语是labor，希腊语是ponos，法语是travail，德语是Arbeit)，都意味着辛苦操劳，也用于指生育的阵痛。Labor和labare(“在重负下步履蹒跚”)在词源上相同，ponos和Arbeit在词源上都是贫穷(希腊语为penia，德语为Armut)之意，甚至赫西俄德(当代认为他是古代罕见的支持劳动的作家)也把“痛苦的劳动”视为折磨人的首恶(Theogony， 226)。希腊用法见G.Herzog-Hauser: “Ponos，” in Pauly-Wissowa。德语的Arbeit和arm都源于德语的arbma-，意思是孤独、被忽视、被遗弃。见Kluge/Gtze， Etymologishes Wrterbuch(1951)。在中古德语中，这个词被用来翻译labor， tribulation， persecutio， adversitas， malum[见Klara Vontobel， Das Arbeitsethos des deutschen Protesntantismus(Dissertation， Bern， 1946)]。
[40] 当某人某一日受奴役的时候，宙斯就拿走了他一半的卓越(aretē)(Odyssey， xvii.320ff.)。荷马这句经常被引用的话从犹美奥斯(Eumaios，一个本身是奴隶的人)的口中说出，意味着这句话是一种客观陈述，而不是一种批判或道德评价。奴隶丧失了他的卓越，因为他失去了进入公共领域的资格，而卓越正是在公共领域中显示的。
[41] 这就是为什么不可能“为任何一个曾经生活过的奴隶作性格描述”的原因，“在他们获得自由和声名昭著之前，他们始终都不是人，只是影子般的模糊存在”(Barrow， Slavery in the Roman Empire， p.156)。
[42] 我这里引用里尔克临终前作的一首鲜为人知的论疼痛小诗，这首无题小诗的前几行是：“来吧，你，你最后的，我承认你/肉体中无法治愈的伤痛”，它的结尾如下：“我还是那个，在那里不为人所知地燃烧着的吗？/记忆撕裂不到里面/哦，生活，生活：呆在外面吧。/我在洞穴里。没有人，认识我。”
[43] 关于疼痛的主观性及其与各种形式的享乐主义和感觉主义的关系，参见§§15和43。对于活着而言，死亡首先是消失、不显现(dis-appearance)。不过与疼痛不同的是，死亡的一面似乎也可以展现在生命当中，那就是在年老的时候。歌德曾经指出，年老就是“逐渐从显现中隐退”。这一评论的真理性以及这个实际显现的隐退过程，清楚地体现在伟大艺术家，如伦勃朗，列奥纳多等的老年自画像中。在这些画中，他们目光如炬，似乎照亮和掌握了正在衰退的肉体。
[44] Contra Faustum Manichaerum，v.5.
[45] 这甚至是阿奎那政治哲学的前提(见Aquinas， op.cit. ii.2. 181.4)。
[46] corpus rei publicae这个词在前基督教的拉丁语中广泛使用，不过还带有在一个共和国(res publica)，一个给定的政治领域内定居的人口的含义。相应的希腊词sōma在前基督教的希腊从来没有在政治意义上使用过。这个隐喻似乎第一次出现在保罗那里(例如见Tertullian Apologetitus 39或Ambrosius De officiis ministrorum iii.3.17)，在所有早期基督教作家那里也得到广泛使用。对于一致假定所有人都是quasi unum corpus(精神和肉体的统一体)(Aquinas， op.cit. ii.1.81.)的中世纪政治哲学来说，这个隐喻变得十分重要。不过早期作家还强调所有成员的平等，即对于整体的幸福来说每个人都是同等必要的，但到后来强调的重点转向了首领和成员之间的区别，转向了首领的统治责任和成员的服从责任之间的区别。[关于中世纪，参见Anton-Hermann Chroust， “The Corporate Idea in the Middle Ages，” Review of Politics， Vol.Ⅷ(1947)。]
[47] Aquinas， op.cit. ii.2.179.2.
[48] 见本笃会教规的57条，Levasseur， op.cit.， p.187：如果某个修道士为他的工作感到骄傲，他就必须放弃这个工作。
[49] Barrow(Slavery in the Roman Empire， p.168)在讨论罗马奴隶的成员资格时，有启发性地指出，成员资格除了提供“终生有益的良好伙伴关系和保证得到一个体面的葬礼外……还享有墓志铭的无上光荣；在最后一项上奴隶找到了令人忧伤的慰藉”。
[50] Nicomachean Ethics， 1177b31.
[51] Wealth of Nations， Book I， ch.10(pp. 120 and 95 of Vol.I of Everyman's ed.).
[52] 关于现代孤独作为一种大众现象，见David Riseman， The lonely crowd(1950)。
[53] Plinius Junior，引自W.L.Westermann， “Sklaverei”， in Pauly-Wissowa， Suppl. Ⅵ.， p.1045。
[54] 有大量证据表明，罗马和希腊对财富和文化有着不同评价。不过有趣的是注意到这类评价如何始终一贯地与奴隶的地位相应。罗马奴隶在罗马文化中的地位远高于希腊奴隶在希腊文化中的地位；反过来，希腊奴隶在经济生活中的地位远比前者重要(见Westermann， in Pauly-Wissowa， p.984)。
[55] 奥古斯丁(De civitate Dei， xix.19)在对邻人利益(utilitas proximi)的博爱(caritas)责任中看到的是对闲暇(otium)和默祷的一种限制。但是“在积极生活中，我们应当渴求的不是这种生活的荣誉或权力……而是在我们之下的人(salutem subditorum)的福利”。显然，准确地说，这种责任更近似于家长对他家庭成员的责任而非政治责任。基督教对于人应当关心自身事务的教义来源于帖撒罗尼迦前书4:11：“立志做安静人，办自己的事”[prattein ta idia，这里ta idia被理解为与ta Koina(公共的共同事务)的意思相反]。
[56] 库朗热(Coulanges, op.cit.)指出：“familia(家庭)的真正含义是财产；它表示田地、房屋、金钱和奴隶。”(p.107)可是，这里的“财产”并不被视为附属于家庭；相反，“家庭系于坛火，坛火系于土地”(p.62)。关键是：“财产就像坛火和坛火所系的坟墓一样不可移动，只有人是匆匆过客。”(p.74)
[57] 列维松(Levasseur， op.cit.)讲述了中世纪一个共同体的建立和进入它的条件：“生活在城市之中，这还不足以拥有被接纳的权利。必须……拥有一所房屋……”另外，“所有在公共场合大声说出的对于共同体的不敬之辞，都导致了房屋的拆毁和罪犯的流放”(p.240， including n.3)。
[58] 这一区别在奴隶身上非常明显，他们虽然没有古代所理解的财产(即没有一个自己的位置)，却决非现代意义上的无产者。Peculium(“一个奴隶的私有物”)可能达到相当数量，甚至包括拥有他自己的奴隶。巴洛就谈到“他的阶层中最卑贱者拥有的财产”(Slavery in the Roman Empire， p.122，这部著作是关于peculium之作用的出色记述)。
[59] 库朗热记载了亚里士多德的一个评论：在古代，只要父亲还活着，儿子就不能成为一个公民，父亲死后，只有大儿子能享有政治权利(Coulanges， op.cit.， p.228)。库朗热认为罗马平民(plebs)最初由没有家和坛火的人组成，因而明显不同于罗马人民(populus Romanus)。(pp.229ff.)
[60] “这一宗教整个地都限制在各家的四面墙内。……所有这些神，灶神(Hearth)、户神(Lares)和亡灵神(Manes)都叫做隐藏的神或内部的神。祭祀的所有行为都有必要在私下秘密进行，如西塞罗所说的秘密祭祀(sacrificia occulta)(De arusp.respl.17)”(Coulanges， op.cit.， p.37)。
[61] 似乎爱留西尼(Eleusinian)秘仪提供了这整个领域的一种共同的或准公共的经验(由于这一领域的特殊性质，即使它对所有人来说是共同的，也需要隐藏，隐匿在公共领域之外)：每个人都可参与它，但是谁也不许谈论它。神秘的东西涉及不可说者，而超出语言的经验按定义就是非政治的，甚至反政治的[见Karl Kerenyi， Die Geburt der Helena(1943—1945)， pp.48ff.]。品达(Pindar)的一个残篇证明了它们涉及出生或死亡的秘密：oide men biou teleutan， oiden de diosdoton archan(他知道生命的终结，他知道宙斯所给的开端)(frag.137a)，据说秘仪的发起者知道“生命的终结和宙斯赋予的开端”。
[62] 希腊指法律的词nomos源于nemein，意思是分配、拥有(所分配的东西)和定居。法律和围墙在nomos这个词中的结合，清楚地体现在赫拉克利特的残篇中(“人们应当为法律而战，正如为围墙而战”)。而罗马指法律的词lex则有着完全不同的意思：它表示人与人之间的一种正式关系，而非把人们和他人分开来的围墙。但是界限和“把公域从私域中分开”(agrum publicum a privato)(李维语)的护界神，忒尔弥诺斯(Terminus)，在罗马受到的尊敬程度远甚于希腊相应的守护神(theoi horoi)。
[63] 根据库朗热记载的一个古希腊法律，两栋房屋不允许相互碰触(Coulanges， op.cit， p.63)。
[64] Polis最初意味着环形墙之类的东西，似乎拉丁词urbs也表达了一种圈的概念，与orbis(轨道)一词有着相同的词根。我们在我们的“城镇”一词中发现了同样的含义，这个词最初像德语的Zaun一样都意味着一个环绕的墙垣(见R.B.Onians， The Origins of European Thought[1954]， p.444， n.1)。
[65] 因此立法者不必是一个公民，通常是从外面请来的。他的工作是非政治的；因而，政治生活只能在他完成立法工作之后才开始。
[66] Demosthenes Orationes 57.45:“贫穷迫使自由人做许多奴性十足的下贱事情。”
[67] 这种进入公共领域的条件一直到中世纪早期都存在。英国的“习俗书”仍然在“城镇的自由人(franke homme)和手艺人之间划了一道鲜明的界线。……如果一个手艺人发财了想成为自由人，他们必须先发誓放弃他的手艺，并把他所有的工具都从房子里扔出去”(W.J.Ashley， op.cit.， p.83)。只有到爱德华三世的治下，手艺人已变得如此富有，以至于“不是手艺人不能有公民资格，而是公民资格开始和某个行会的成员资格挂钩”(p.89)。
[68] 与其他作家不同，库朗热强调的是作为一个古代公民需要耗费大量时间精力在公共活动上，而不是着眼于作为古代公民的“闲暇”，因此他正确地认识到，亚里士多德关于不得不为自己的生计而工作的人不能成为一个公民的声明，是一项简单的事实陈述而非一种傲慢的表现(Coulanges， op.cit.， pp.335ff.)。现代发展的特点是财富本身变成了公民资格，而不管财富拥有者从事的是什么职业：只有现在，财富才与特定的政治活动无关，纯粹成了公民的一项特权。
[69] 对我来说这一点似乎解答了一个难题：“在古代世界经济史的研究中，一个著名难题就是古代社会工业发展到一定阶段就停滞不前了……可是从罗马在其他部门，在公共服务和军队上进行大规模组织所表现出来的完备性和能力来看，工业的进步本是可以期待的。”(Barrow， Slavery in the Roman Empire， pp.109—110)期待在私人领域里出现像在“公共服务”里同样的组织能力，可以说是从现代处境出发的一个偏见。马克斯·韦伯在他一个出色评论中(Max Weber， op.cit.)就注意到了这个事实：古代城市“与其说是生产的中心不如说是消费的中心”，古代的奴隶主是“食利者而非资本家(Unternehmer)”(pp.13， 22ff.， and 144)。古代作家对经济问题的漠不关心和这方面材料的缺乏，也附带地支持了韦伯的论证。
[70] 全部的工人阶级史都受制于一个天真的假定，就是总相信存在着这样一个没有任何财产，只靠他们双手劳动维生的阶级。可是我们看到，即使古代的奴隶也不是无财产的，而古代所谓的自由劳动通常证明了包括“自由店主、商人和工匠”(Barrow， Slavery in the Roman Empire， p.126)。因此，M.E.帕克(M.E.Park)，(The plebs Urbana in Cicero's Day[1921])得出结论，说古代没有自由劳动，因为自由人总是某些物品的所有者。W.J.阿什利概括了从中世纪到15世纪的状况：“到这一时期还没有出现大量的工薪劳动者阶层，没有现代意义上的‘工人阶级’。谈到‘工人’，我们指的是一大群人，他们中的个别人也许会上升为雇主，但大多数都没有希望上升到较高的社会地位。但在15世纪，几年学徒期工作是一个穷人必经的阶段，之后大多数人学徒期满后都可以自己开业，成为一个自主的手艺人。”(W.J.Ashley， op.cit., pp.93—94)
因此，古代的工人阶级既不自由也并非没有财产；如果奴隶被给予(在罗马)或买得(在雅典)他的自由，他也不能成为一个自由劳动者，而立刻变成了一个独立的商人或工匠。[“多数奴隶看来把他们的资产算作自己的自由”来经商或办工厂(Barrow， Slavery in the Roman Empire， p.103)。而在中世纪，成为一个现代意义上的工人只是一个人生活的临时阶段，获得主人身份或成人资格的准备阶段。中世纪的雇佣劳动是个例外，德国的日工(在路德翻译的圣经中是Tagelhner)或法国的住在固定居住区以外的工人都等于是穷人，英国的“劳苦穷人”(labouring poor)也一样(参见Pierre Brizon， Histoire du travail et des travaileurs(1926)， p.40]。另外，《拿破仑法典》(Code Napoléon)之前没有一个法令处理自由劳动的事实(见W.Endemann， Die Behandlung der Arbeit im Privatrecht[1896]， pp.49， 53)，也清楚无疑地表明了工人阶级的出现是个多么晚近的现象。
[71] 对于“财产就是盗窃”的天才评论，出现在普鲁东去世后发表的Théorie de la propriété， pp.209—210中，在那里他提出财产以其“利己主义的、魔鬼般的本性”可作为“不颠覆国家就能抵抗专制主义的最有效手段”。
[72] 我必须承认在当前社会，我看不出自由主义经济学家(他们现在自称为保守主义者)有什么理由能证明他们的乐观主义——对财富的私人占有足以保卫个人自由，也就是财富和私有财产起着同样的作用。在一个固定职业者社会里，这种自由只有由国家来保卫才是安全的，而且即使现在，它也常常受到来自社会，而非来自国家的威胁，因为社会分配着职业并决定着个人占有的份额。
[73] R.W.K.Hinton，“Was Charles I a Tyrant？” Review of Politics， Vol.ⅩⅧ(January， 1956).
[74] “资本”(capital)一词来源于拉丁语的caput；在罗马法中指一笔债务的本金，见W.J.Ashley， op.cit.， pp.429 and 433， n.183。18世纪的作家才开始在现代意义上使用这个词，即“用此方式投资以获利的财富”。
[75] 中世纪的经济理论还没有把金钱当成一个共同的衡量标准或尺度，而是把它当作可消费物之一。
[76] Second Treatise of Civil Government， sec.27.
[77] 古代作家少有的赞美劳动和贫穷的例子，都是被这个威胁所激发的(见G.Herzog-Hauser， op.cit.)。
[78] 希腊和拉丁语指房屋内部的词，megaron和atrium，都有很强的黑暗和黑色的意思(见Mommsen， op.cit.， pp.22 and 236)。
[79] Aristotle Politics 1254b25.
[80] 亚里士多德把妇女的生活叫做ponētikos， On the Generation of Animals 775a33。妇女和奴隶相互隶属并生活在一起，没有哪个妇女，甚至家长的妻子，能和与她有相同地位的人——其他自由妇女住在一起，因为等级不在于出身而在于“职业”或功能，沃伦对此有出色的表述(Wallon， op.cit.， I， 77ff)，他谈到“等级的融合，这个所有民主功能都共享的特征”，“在对家庭生活的日常料理之中，妇女……与她们的奴隶融合在一起。她们形成了某种等级，而劳动就是她们的特权，正如战争之为男人的特权”。
[81] 关于17世纪的工厂条件，见Pierre Brizon， Histoire du travail et des travailleurs(4th ed.; 1926)， p.184。
[82] Tertullian， op.at. 38.
[83] 这种经验的差异部分地解释了奥古斯丁和德尔图良在政治观上的差异，前者有从大处着眼的健全智慧，后者却有从细微处着眼的惊人见识。他们俩都是罗马人，都深受罗马政治生活的影响。
[84] Luke 18：19.同样的思想出现在Matt 6：1—18，在那里耶稣警告人们提防伪善，提防虔诚的公开显现。虔诚不能“显示于人前”，只能显示于“暗中察看”的上帝面前。上帝确实“要报偿”人，但不是以可转换为“公开”显现的标准。德语词sheinheiligkeit(伪善)表达的就是这一宗教现象，即稍一显示就已经是十足地伪善了。
[85] 在柏拉图作品的各个角落，都可以发现这个短语(特别见Gorgias 482)。
[86] Prince， ch.15.
[87] Ibid.， ch.8.
[88] Discourses， Book Ⅲ， ch.1.