8. 私人领域：财产
相对于公共领域的多重含义，“私人”这个词从它原初的“被剥夺”意味上获得了意义。过一种完全私人的生活，首先意味着被剥夺了对一种真正人的生活来说本质重要的东西：被剥夺了从被他人看到和听到中产生的实在性；被剥夺了一种在一个共同事物世界的媒介下形成的，使人们彼此既联系又分离的“客观”关系；被剥夺了赢得某种比生命本身更长久的事物的机会。私生活的贫乏在于他人的缺席；就此而言，私人无法显现，从而他存在就如同不存在一样。他做任何事情都不会对他人产生意义或影响，对他重要的东西对别人来说无足轻重。
在现代处境下，这种丧失了与他人的“客观”关系、丧失了经由他人得以保证的实在性的被剥夺状况，已经演变成了大众孤独的现象，并且采取了最极端、最反人性的形式。[52]极端是因为大众社会不仅破坏了公共领域，而且破坏了私人领域，不仅剥夺了人在世界中的位置，而且剥夺了他们私人的家庭。在家庭中他们曾经拥有躲避尘世的避风港，而且无论怎样，即使被世界驱逐的人也能在家庭温暖的壁炉旁找到一个替代之所，获得家庭生活有限的实在性。使家庭生活充分发展为一个内在的私人空间，要归功于罗马人杰出的政治感觉。他们不像希腊人那样为了公共生活而牺牲私人生活，相反，他们理解到这两个领域只有以共存的形式才能存在。虽然罗马奴隶的处境比起希腊奴隶来说好不了多少，但一个罗马作家相信主人的家庭之于奴隶，就如同共和国之于公民，这一点是十分独特的。[53]而且无论家庭的私人生活如何可忍受，都不仅仅是一个替代品。在罗马，就像在雅典一样，私人领域为一些在我们今天看来要比政治更高级的活动提供了充足空间，例如希腊的敛财活动或罗马的艺术和科学活动。但这种“自由”态度(在特定情形下造就了非常富足和高度有教养的奴隶)，只不过意味着发家致富在希腊的城邦里没有实在性，正如做一个哲学家在罗马共和国里也没什么真正意义。[54]
私生活的被剥夺性质，即完全生活在家庭的受限制空间中，从而被剥夺了人生之本质重要的东西的意识，到了基督教兴起之时，当然就要受削弱，甚至熄灭了。基督教道德与它的基本教义不同，坚持每个人只应当照管好自己的事情，政治责任首先是一种负担，承担它纯粹是为了那些不堪公共事务之烦扰的人的福祉，让他们得以解脱。[55]令人吃惊的是这种态度一直延续到世俗现代，以至于卡尔·马克思在这里就像在其他方面一样，只是概括了这种态度，把它概念化，把这个两百年来作为现代性基础的假定转化为一个纲领，并最终预告和希冀了整个公共领域的“消亡”。基督教观点和社会主义观点在这里的区别，只是一个因为人的原罪而视政府为必要之恶，另一个则希望最终取消政府。它们的区别不在于对公共领域本身有不同评价，而在于对人性的不同看法。从这两个角度中的任何一个出发都不可能认识到，先于马克思的“国家消亡”或把国家改造为一个非常有限的政府部门的，是公共领域的消亡；在马克思的时代，政府已经开始萎缩了，即被改造成了一种全国性的“家务管理”，直至我们的时代开始彻底消失，甚至变成了更有限、非人的管理部门。
公共领域消失的最后阶段就会伴随着私人领域被清除的危险，这似乎是公域和私域之关系的本质。因此，整个讨论最终转向关于私人所有财产是否可欲的问题并非偶然，因为即使按照古代政治思想，“私人”这个词一旦与财产相联系，就立刻失去了它的被剥夺性质以及通常情况下与公共领域相对立的性质；财产显然具有某些属性，这些属性使得它虽处于私人领域，却始终被看作是政治团体的最重要组成部分。
私人和公共之间的深刻关联，其最基本的层面体现在私人财产的问题上，这一点在今天很容易遭到误解，因为现代一方面把财产等同于财富，另一方面把无财产等同于贫困。使这个误解造成更多困惑的是，在历史上，财产以及财富对于公共领域的重要性远在其他任何私人事务或考虑之上，而且至少它们在形式上有着差不多相同的地位，即都是进入公共领域和获得完整公民身份的主要条件，从而人们很容易忘记财产和财富不仅不是一回事，而且本质上完全两样。当前到处都是实际上或潜在地非常富裕的社团，同时这些社团本质上又是无财产的，因为任何个人的财富都在于他从作为整体的社会中分得的一份年收入，这种状况清楚地表明了财产和财富是多么的不相干。
现代肇始于对穷人的剥夺和继之发生的对新兴无产阶级的解放，在现代以前，所有文明都建立在私有财产神圣性的观念之上。相反，无论是私人拥有的还是公共分配的，财富从来都不是神圣的。在起源上，财产不多不少地意味着一个人在世界的特定部分内占有了自己的一席之地，从而属于一个政治体；也就是说，作为一家之长，和其他家长一起组成了公共领域。这个私人所有的一小块世界与拥有它的家庭是如此高度一致，[56]以至于驱逐一个公民不仅是剥夺了他的地产，而且是实际地拆毁其屋。[57]一个外邦人或一个奴隶的财富在任何情况下都无法代替这种财产，[58]贫穷也不能剥夺一家之长在世界中的这个所在和由此而来的公民身份。在早期，如果一个人碰巧失去了他的处所，他就几乎自动失去了他的公民身份以及法律的保护。[59]这种私生活的神圣类似生死幽暗之所的神圣性，生死作为凡人的开始和终结，让他像所有生物一样，来自黑暗又归于冥界的黑暗。[60]家庭领域的非剥夺性质最初就在于它是生与死的场所，一个对于公共领域来说必须隐藏起来的地方，因为它包含着人的眼睛无法穿透，人的知识也不能洞察的东西。[61]它是隐藏的，因为人不知道自己出生时从哪里来，也不知道死后往哪里去。
对于城市来说重要的不是这个领域的内部(始终是隐藏的，不具有公共的重要性)，而是它的外在形象，后者在城市区域内通过一家和另一家的界线显示了出来。法律在起源上等同于这个界线，[62]在古代，这个界线是一个实际的空间，一个私域和公域之间的无人区，[63]在为私域和公域提供庇护的同时又把两者分开。城邦的法律当然超出了这一古代的理解，但仍保留着它原始的空间含义。城市国家的法律既不是关于政治行动的(首要的政治活动是立法的观念虽然起源于罗马，但本质上是一种现代思想，在康德政治哲学中找到了最伟大的表述)，也不是像所有现代法律那样，是建立在《摩西十诫》的“汝不应当”(Thou Shalt Nots)基础上的一套禁令。它实质上是一堵墙，没有这堵墙，就只会有一大片房子，一个集镇(asty)，但不会有一座城市，一个政治共同体。这个像墙一样的法律是神圣的，只有它围起来的东西才是政治的。[64]没有它，一个公共领域就无法存在，正如没有篱笆圈住，一份财产就不安全一样。前者包围和保卫了政治生活，后者遮挡和庇护了家庭的生物性生命过程。[65]
因而，我们说在现代以前，私有财产被看成是进入公共领域的、不证自明的前提条件，这种说法并不精确，事实上它的意义远不止此。私生活就如同公共领域的另一面，黑暗和隐藏的一面。既然成为政治的意味着获得了人存在的最高可能性，那么一个人没有自己的私人处所(像奴隶一样)，就意味着他不再是人。
私人财富作为一个人谋生的手段，其政治意义在历史上是后来才出现的，而且有着与私有财产完全不同的起源。我们前面提到古代人把必然性等同于家庭的私人领域，在那里每个人都不得不为了自身生存而掌控生命必然性。而能处置自己私生活的自由人，仍可能为贫困所“迫”，虽然不像奴隶那样受主人支配。贫困强迫自由人像奴隶一样行事。[66]从而，私人财富成了进入公共领域的一个条件，不是因为财富的主人致力于发财致富，而是相反；因为财富合理地确保了它的主人不必把精力花在为自身提供使用和消费的手段上面，从而能自由地追求公共活动。[67]显然，只有在绝大部分的生存迫切需要得到照料之后，公共生活才是可能的。照料它们的手段是劳动，因而一个人的财富常常可以以他拥有的劳动者数量，即奴隶数量来衡量。[68]在这里，一个人拥有财产意味着他成了他自己生活必需品的主人，从而潜在地成为了一个自由人，能自由地超越他自己的生命和进入一个为所有人所共有的世界。
只有随着这样一个切实有形的共同世界的出现，即随着城市国家的出现，这种私人所有才获得它突出的政治意义，因此在荷马的世界里，还找不到后来著名的“对下贱职业的蔑视”，就几乎是理所当然的事情了。如果财产所有者宁愿扩大他的财产也不愿用它去过一种政治生活的话，那么他就是宁愿牺牲他的自由，甘愿变成为违背自身意愿的奴隶，为必然性所役。[69]
直至现代肇始以前，这种财产从来都不被视为神圣的，只有在作为收入来源的财富和一个家庭所在土地相重合的地方，即在一个彻底的农业社会里，这两类财产的重合才达到了使所有财产都具有神圣性的程度。现代的私有财产支持论者无论怎样异口同声地把财产理解为私人所有的财富而非别的什么，都没有理由诉诸传统；因为按照传统，没有对私生活的适当确立和保护，就没有自由的公共领域。现代社会庞大而且仍在进行的财富积累，由于发端于对财产的剥夺(对农民阶级的剥夺紧随着宗教改革后对教会和修道院财产的剥夺，几乎可以说是它的连带后果[70])，因此从来没有显示出对私有财产的关切，而且任何时候只要它跟财富积累相冲突就会被牺牲。普鲁东的名言“财产就是盗窃”的观点，在现代资本主义起源中有牢固的事实基础；更意味深长的是，甚至普鲁东也在是否应当对总体剥夺采取可疑补救措施的问题上犹疑不决，因为他深知取消私有财产固然或许可以疗治贫困之恶，但更有可能招致更大的暴政之恶。[71]由于他没有在财产和财富之间加以区分，他的这两个洞见在他的作品中就更显得像一对矛盾，实际上它们并不矛盾。个人的财富占有活动与积累的社会化过程一样，终究不会尊重私人财产。因此，主张任何意义上的私有都会妨碍社会“生产力”的发展，从而应当排除对私人所有权的考虑以促进社会财富不断增长的看法，其实不是卡尔·马克思的独创，而恰恰存在于这个社会的本性当中。[72]