5. 城邦与家庭

虽然政治领域等同于社会领域的误解可以追溯到希腊术语翻译成拉丁语，并被基督教—罗马思想加以改造利用的古老时期，但是在它的现代用法和现代对社会的理解中，甚至这一误解变得更为混乱了。因为至少自古代城市国家产生以来，与家庭和政治领域相应的私人生活空间和公共生活空间始终是两个截然有别的、独立存在的实体；但是社会领域(严格地说，它既非私亦非公)的出现却是一个相当新的现象，它在起源上与现代同时出现，并在民族国家中获得了它的政治形式。

本书关心的是，由于现代的这种发展，我们在理解公共领域和私人领域的决定性区分，城邦空间和家庭、家族空间的决定性区分，以及最后，与一个公共世界有关的活动和那些与维生有关的活动之间的决定性区分时，就遇到了异乎寻常的困难，而对于所有古代政治思想来说，这些区分都是自明的和基础性的。在我们眼里，它们之间的分界线完全模糊了，因为我们所见的人民组织和政治共同体都是依照家庭形象建立的，一种巨型的、全国性的家务管理机构照管着人民的日常生活。与此相应的政治思想不再是政治科学，而是“国民经济学”或“社会经济学”或民族经济学(Volkswirtschaft)，所有这些都暗示了一种“集体家政”^[13]；在经济上把众多家庭组织成一个超级家庭的模式，就是我们所谓的“社会”，其政治组织形式就是所谓的“国家”。^[14]从而我们发现难以理解古代思想在这些问题上的看法；按照古代思想，“政治经济学”本身就是个语词的矛盾，因为任何“经济的”事情，即与个人生命和种族延续有关的一切，按定义都是非政治的家庭事务。^[15]

从历史上看，城市国家和公共领域的兴起极有可能是以牺牲家庭和家族的私人领域为代价的。^[16]不过家族坛火的古老神圣性^*从未真正丧失，虽然它在古希腊比在古罗马较少得到宣扬。防止城邦侵害其公民私人生活和促使它保卫个人财产界限的神圣性的，不是我们所理解的对私人权利的尊重，而是这样一个事实：如果不拥有一幢房屋，一个人就无法参与世界上的事务，因为他在这个世界上没有一个真正属于他自己的处所。^[17]即使柏拉图的政治规划预见了对私人财产的取消，并把公共领域扩大到完全消灭私人生活的程度，他也仍然怀着极大的尊敬谈及宙斯·赫启欧斯^*——界线的保护者，并把一个不动产和另一个之间的边界(horoi)称为神圣的，而看不到这和他的主张有任何矛盾。^[18]

家庭领域的显著特点是，在其中人们被他们的需要和需求所驱使而一起生活。驱使的力量是生命本身，用普鲁塔克的话说，家神、家族神是“让我们生活和供给我们身体营养的诸神”^[19]。由于个人维持生计和延续种族生命都需要他人的帮助。维生是男人的任务，繁衍后代是女人的任务，这两种自然功能——男人劳动为提供食物，女人劳动为生育——都受制于生存的紧迫性。从而家族内的自然共同体来源于必然性，必然性统治着家庭中的所有活动。

相反，城邦领域是自由空间，如果这两个领域之间有什么关系的话，那么理所当然的就是：在家庭中对生命必需性的控制是追求城邦之自由的条件。在任何情况下，政治都不能仅仅是一种保护社会的手段——无论是在中世纪那里的信仰者社会，还是在洛克那里的财产所有者社会，或是在霍布斯那里的一个冷酷无情地致力于获取过程的社会，或是在马克思那里的一个生产者社会，或是在我们自己社会里的一个打工者社会，或是在社会主义或共产主义国家里的一个劳动者社会。在所有这些情形下，都是社会的自由(有些情况下是所谓的自由)要求对政治权威加以限制，并证明限制政治权威的正当性。自由存在于社会领域内，而强力和暴力被政府所垄断。

所有的希腊哲学家，无论他在何种程度上反对城邦生活，都理所当然地认为自由单单存在于政治领域内，必然性主要是一种前政治现象，是私人家庭组织特有的，强力和暴力在私人领域内才是正当的，因为它们只是征服必然性——例如通过对奴隶的统治来得到自由的手段。因为所有人都受制于必然性，他们就有资格对一些人使用暴力；暴力是前政治的、为了争取世界的自由而让自己摆脱生命必然性的行为。这种自由乃希腊人称为幸福(eudaimonia)的基本条件，因为幸福首先是一种依赖于财富和健康的客观状态。贫穷和疾病都意味着受制于物理必然性，此外，做奴隶还意味着服从于人为的暴力。奴隶状态的这种双重“不幸”几乎与奴隶实际的主观幸福无关，因此，一个贫穷的自由人宁愿选择每日变化的劳动市场上的不稳定状态，也不愿选择有规律的稳定工作，因为后者限制了他每天喜欢做什么就做什么的自由，就已然让他感到受奴役了；他宁愿要更严酷、更痛苦的劳动，也不愿过许多家庭奴隶的轻松日子。^[20]

统治家庭及其奴隶的家长拥有强力，这种强力被认为是必要的，因为人在成为一个“政治动物”之前是“社会动物”。不过这种前政治的强力却和那种混乱的“自然状态”毫无共同之处：按照17世纪的政治思想，人们只有通过建立一个政府，靠着对权力和暴力的攫取，“让他们全体处于敬畏之中”，才可消除“一切人对一切人的战争”和摆脱“自然状态”。^[21]相反，整个统治和被统治的概念，政府和权力的概念(在我们的理解中都伴随着管制命令)，对希腊人来说都是前政治的，属于私人领域而非公共领域。

城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。^[22]因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领域的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。^[23]从而平等(不像现代那样与正义相关)正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领域。

然而，在此要以一种鲜明的对比来描述现代与古代政治理解的深刻分歧，已经不可能了。在现代世界中，社会领域和政治领域已经不分彼此。政治不过是社会的一种功能，所谓行动、言说和思想首先是社会利益的上层建筑并非马克思的发现；相反，它是马克思从近代政治经济学家那里无批判地接受下来的核心假定之一。政治的功能化让人不能觉察到这两个领域之间的任何严格鸿沟；这也不是一个理论或意识形态的问题，因为自从社会崛起以来，即自从“家务”(oikia)或经济活动开始上升至公共领域以来，家务管理和一切从前与家庭私人场所有关的事务都变成了“集体”关心的事情。^[24]在现代世界，这两个领域持续地彼此融入，仿佛生命之流本身从不停歇地奔涌。

古代人每天超出狭隘的家庭领域和“上升”到政治领域时必须跨越的鸿沟消失了，这本质上是一个现代现象。私人和公共之间的鸿沟在中世纪仍以某种形式存在，虽然已失去了它的大部分意义，而且完全变换了位置。公正地说，罗马帝国覆灭之后，是天主教教堂为人们提供了一个公民资格的替代品，而在此之前公民资格是市政府的特权。^[25]中世纪，笼罩日常生活的黑暗和笼罩圣物的灿烂光辉之间的张力，以及同时从世俗领域向宗教领域的上升，在许多方面都相应于古代从私人领域向公共领域的上升。当然它们之间的区别也是非常明显的，因为无论教会变得多么“入世”，它本质上都是以对彼岸世界的关切把信仰者结合成一个共同体。虽然难以把宗教性等同于公共性，但是在封建制度下，世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，其标志是一切活动都被纳入家庭场所中，在那里它们只有私人的重要性，从而真正的公共领域荡然无存了。^[26]

这种私人领域扩张的特征，同时也是古代家长和封建主的区别，在于封建主在他的统治范围内行使正义，而古代家长虽然也在家庭内行使或温和或严厉的统治，却从不知道法律和正义可以用于政治领域之外。^[27]把所有人类活动都纳入私人领域，以家庭为模式来塑造所有人类关系的倾向，最终发展出中世纪城市特有的职业团体：行会、同业会、工友会，甚至发展出最早的商业公司，在那里“最初的家庭联合似乎恰恰反映在公司(com-panis)这个词里……这类词的意思是‘吃同一块面包的人们’，‘分享同一份面包和酒的人们’”^[28]。中世纪的“共同善”(common good)概念决非表示政治领域的存在，而只是承认私人拥有物质或精神上的共同利益，承认只有他们中的一员承担和寻求这种共同利益时，才可保住自己的私人性和专注于自身事务。使基督教对政治的态度根本上有别于现代政治现实的，与其说是它对某种“共同善”的承认，不如说是它对私人领域的把持，并且没有我们称为“社会”的那种奇特杂交领域，在其中私人利益具有了公共重要性。

因此，丝毫不令人惊讶的是，在中世纪思想中只有政治思想关注世俗领域，它却没有意识到在家庭内受庇护的生活和在城邦内无情的暴露之间存在的深渊，没有意识到勇敢之德乃是最基本的政治态度之一。令人惊讶的倒是唯一的后古典政治思想家马基雅维利，在以异乎寻常的热情恢复古代赋予政治的尊严时，察觉到了这个深渊的存在，并且认识到跨越它需要某种类似于勇气的东西。他以“雇佣兵从下等升到上等”，从私人上升到王室成员，也就是说，从对一切人共同的处境上升到葆有伟大业绩的荣耀来描绘这种跨越。^[29]

离开家庭(最初是为了从事某个冒险和光荣的事业，后来纯粹是为了把自己的生命贡献给城邦事务)需要勇气，因为只有在家庭中，一个人才首要考虑自己的生命和存亡。任何进入政治领域的人首先预备着拿他的生命去冒险，过于顾惜生命而放弃自由正是奴性的标志。^[30]因而勇气是最优越的政治德性，只有拥有它的人才被允许进入一个在内容和目标上都是政治性的伙伴团体，从而超越那种由于生存紧迫性而强加给一切人——奴隶、野蛮人、希腊人不例外——的那种纯粹麇集状态。^[31]“优良生活”(good life)(亚里士多德所谓的公民生活)不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵，而且具有完全不同的性质。它是“优良的”在于它通过掌控纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程。

在希腊政治意识的根底处，我们发现这两种生活的区分得到了无与伦比的清晰阐述。所有只服务于谋生或维持生命过程的活动，都不被允许进入政治领域，为此希腊人甚至付出了把贸易和制造业都交给奴隶和外邦人经营的代价，以至于雅典确实变成了马克斯·韦伯生动地描述为有一个“消费者无产阶级”的“津贴城邦”^*[32]这个城邦的真实特征仍然十分清楚地体现在柏拉图和亚里士多德的政治哲学中，即使他们有时模糊了家庭和城邦的界限。特别是在柏拉图那里，他大概是追随苏格拉底，开始从私人生活的日常经验中为城邦援引范例和论证。不过，模糊家庭和城邦界限的倾向也出现在亚里士多德那里，他追随柏拉图，试图假定城邦至少在历史起源上与生存必然性联系，只是它的内容或内在目的(telos)在于超越生存的“优良生活”。

苏格拉底学派教导的这些思想，虽然不久后就变成了老生常谈的公理，但在那时却是最新的和最具革命性的，因为它不是来自实际的政治生活经验，而是来自哲学家从政治的负担中解脱出来的渴望。这种渴望在哲学家的自我理解上得到了辩护，他们甚至证明了沉思这种所有生活方式中最自由的生活，也仍然维系和受制于必然性。不过至少在柏拉图和亚里士多德那里，实际政治经验的背景仍然是如此强大，以至于家庭和政治生活的区域划分从未遭到过质疑。没有在家庭内对生命必然性的统治，就不可能有生活或“优良生活”，但政治决非为了生活本身。就城邦成员而言，家庭生活的存在乃是为了城邦中的“优良生活”。