论“祖宗家法”的唐宋嬗变及其传统国宪渊源属性

吴欢[1]

近现代经典宪法定义“限制国家权力，保障公民权利”并不能概括人类有政治社会生活以来所有“国宪”或“宪法”现象。纵观人类政治史和法律史，任何民族的政治共同体都有“宪法”，宪法实为组织政治共同体的基本规则。若进一步对古典时代中西法律传统中的宪法现象加以抽绎，我们可以将宪法界定为政治共同体“安身立命”的根本依据，华夏文化政治共同体“安身立命”的根本依据就是传统中国的“国宪”。[2]传统中国国宪（以下简称“传统国宪”）是一个由基本理念、基本宪制及其规范构成的意义综合体，在华夏文化政治共同体的政治法律实践中有着丰富的渊源形式和特殊的实施保障机制。[3]

“祖宗家法”就是传统国宪的基本渊源形式之一。学界已有的关于“祖宗家法”的研究，主要集中在探讨某一具体时空条件下“祖宗家法”的意涵与实践，其中，尤以邓小南教授关于赵宋“祖宗之法”的研究为代表。[4]但这些研究较少从华夏文化政治共同体治理秩序的整体演进和治理规则的宏观嬗替的角度出发，探讨“祖宗家法”在华夏治理秩序构建中的可能意义。[5]换言之，这些研究更多地关注“祖宗家法”作为具体政治纲纪的作用，而忽视了其作为传统国宪渊源的属性。本文即试图在学界已有研究的基础上，对华夏治理秩序史上的“祖宗家法”做一初步的整体观察，并将视角聚焦于其在唐宋社会变革之际的功能嬗变，最后指出“祖宗家法”所具有的作为传统国宪渊源的属性与意义。

一、“祖宗家法”的历史源流

中华文明是一种守成文明，华夏文化政治共同体的先贤们理想的社会图景是存在于过去的某个时间的。无论是儒家视为黄金时代的夏商周三代，还是道家“乐在其中”的“小国寡民，老死不相往来”，本质上都是向后看的，都是试图恢复和恪守已有的美好政治传统和社会风俗。“孝文化”则是中华文化一个突出的特点，“孝”是中华民族的传统美德。这种“守成”与“孝道”观念体现在政治法律观念和制度上，就是对已经存在的“祖宗家法”的恪守和因袭，所谓“祖宗家法不可变”。[6]“祖宗家法”因此也成为华夏治理秩序史上不可不察的关键意象。“祖宗家法”及其类似的提法如“祖宗之法”“祖宗成规”“祖宗之制”等含义各有交叉，在中国历史上不同时代亦有不同的表述。[7]但在事实上，在中国法律传统中，“祖宗家法”从先秦时代起就广泛存在并不断丰富。

“祖宗家法”的萌芽，似乎可以追溯到华夏文明的童年时期，与华夏文明农业型特征有关。华夏文明是一种农耕文明，农耕文明的生存和发展特别倚重于日照、季风、降水、时令等自然条件以及水利工程的修建。农业生产经验丰富的“农师”成为原始人群中最初的权威之一，他们有关农业生产和生活的经验成为最早的“祖宗家法”。传说中的炎帝因“教民农作”被尊为“神农氏”，“治五气，艺五种，抚万民”则是黄帝轩辕氏的历史功绩；黄帝的夫人嫘祖也以教导人民养蚕织锦著称。这些华夏文明始祖所开创和传授的经验法则，就是最朴素的“祖宗家法”，也是华夏文化政治共同体最早的治道规则。范忠信教授因此指出，农耕文明的稳定性或农耕人民的安土重迁性格也深深地影响了中华法律传统，养成了中华法律传统“忌变法”“忌改作”的性格。[8]

夏商西周时期，“祖宗家法”开始与天命观念和祖先崇拜联系在一起。随着华夏文化政治共同体治理规模的不断扩大，治理秩序的不断生成，早期的“农师”形象开始成为共同体的治理者，如躬耕历山的帝舜和播种百谷的后稷。他们创造了共同体公共生活的基本规则与秩序，提出了关于治理权的来源与正当性、治理者的来源与正当性，治理权的行使规则、治理权冲突的化解规则等理论，并且通过自身的治理实践，证明这些理论能够为共同体的人民带来有规则、有秩序和有尊严的生活，因此他们受到了后世继承者的赞美和膜拜，也被尊为华夏文化政治共同体的千古圣王。[9]在这一时期，自然条件对于农业生产的种种限制，也逐渐被人格化为“天”“天帝”“上帝”等形象，“天意”“天命”也成为政权存在合法性与正当性的来源。所谓“天命玄鸟，降而生商，宅殷士芒芒”[10]，“有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘”[11]，讲的就是商汤与周文王因为自身的德行而获得了上天的委任，担任人间的治理者。通过强调祖先的德行和上天的眷命，夏商西周统治者构建了一整套的以“天命”“天法”“天罚”的名义进行“革命”的“天命—革命”理论，用以论证通过非常手段获得国家权力的正当性、合法性，以及如何保持国家政权先进性的问题。[12]所有的这些理论和问题，无一关系到华夏文化政治共同体根本治理秩序，也无不与“祖宗”所立之法发生勾连。

春秋战国时期，随着社会政治文化的大动荡与大整合，“祖宗家法”的观念开始分化。一方面，“祖宗家法”被“祖述尧舜，宪章文武”的儒家所信奉和怀念。孔子云：“三年无改于父之道”[13]，“文武之道，未坠于地，在人”[14]，“礼之用，和为贵。先王之道斯为美”[15]，“吾道一以贯之”[16]。孟子云：“遵先王之法而过者，未之有也。”[17]说的就是华夏祖先开创的治理之道，也就是具有充分正当性与合法性的治理之道，也就是华夏文化政治共同体“安身立命”之道。另一方面，“祖宗家法”观念也受到主张“不法先王，不是礼义”的法家的冲击。法家耳闻目睹春秋战国时期的社会剧变，祖宗之法早已不堪敷用，纷纷著书立说，鼓吹社会变革。其中，最突出的表现就是春秋时期的成文法公布运动和战国时期的变法改革运动。这种冲击甚至一直延续到全面接受法家治国主张的秦朝。秦一统天下之初，李斯与群臣之间关于是否按照旧制分封诸王子的争论，以及秦始皇最后“置诸侯不便”的决策就是典型的例子。[18]“祖宗家法”的这两种命运，深刻地反映了春秋战国时期大分化、大改组、大变革的时代特征。

两汉到魏晋南北朝时期是中国法律儒家化开始和深入发展的时期，这一时期的“祖宗家法”主要是在两种意义上使用。[19]一种侧重于“祖宗”的价值取向，表现为庙堂阶层对于“尊祖敬宗”这一礼制核心原则的宣示和强调，即所谓“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐”[20]。这种意义上的“祖宗家法”，在当时被称作“汉家制度”“祖宗故事”“祖则”“宗轨”等。另一种则侧重于“家法”的技术操作，通常是指讲习传授经典章句之学的传统，尤其指儒生世代相传的一家之学术谱系。这种“章句之学”的传统体现在法律上，就是魏晋时期蔚为大观的“法律章句”著作。[21]这两种意义上的“祖宗家法”虽然并未在彼时政治生活中发挥核心规则的作用，但都体现了儒家伦理型政治思想对政治法律实践的影响和渗透。

二、唐宋“祖宗家法”的聚焦考察

总的来说，李唐以前的“祖宗家法”，虽然起源较早，但是在内涵上存在着较大的不确定性，在提法上也不固定，在对实际政治的影响方面也较小。在李唐王朝时期，统治者开始对“祖宗成规”进行郑重其事的宣示和强调，庙堂之外的士大夫阶层也进行了修饬“家法”的努力。宋代的君臣上下更是创制和总结了独具特色的赵宋“祖宗家法”。

（一）李唐“祖宗家法”的存在样态

唐代统治者对于“祖宗成规”的强调，突出体现在涉及皇位继承等重大问题的制敕中，表现出对祖宗的敬畏。太宗在立晋王李治为皇太子的册文中说：“尔其思王业之艰难，遵圣人之炯戒，勤修六德，勉行三善……兢兢业业，无怠无荒，克念尔祖宗，以宁我宗社。可不慎欤！”[22]肃宗在立成王李俶为皇太子的册文中几乎照搬太宗的说法：“尔其思王道之艰难，遵圣人之炯戒……兢兢业业，庶保于大猷，然后无忝尔祖宗，克宁我邦国。往钦哉！丕傭景命，可不慎欤！”[23]自代宗以后，唐代帝王的遗诏也是言必称祖宗。如代宗遗诏称：“朕以眇身，袛奉鸿业，不能光宣大训，嘉靖万邦，奉祖宗重熙之德，答公卿寅亮之勤，旰衣宵食，痛心疾首。”[24]德宗遗诏称：“朕承八圣之休德，荷上天之眷祐，嗣守丕训，不敢荒宁。……皇太子诵，……必能觐祖宗之耿光，绍邦家之大业。”[25]邓小南教授指出，“在这类制诏中，皇家的‘治家’与‘治国’原则精神紧密地联系在一起……祖宗对于他们（后世帝王）来说，是袛奉和仰承的先烈，是超越常世、降灵垂鉴的神异力量；祖宗的遗范，祖宗的鸿业是感召他们效法弘扬的精神目标。”[26]此论形象地指出了“祖宗”及其创制的“成规”对于唐代治理者集团治理活动的指导性地位。

与居庙堂之高的帝王将相对“祖宗成规”的强调相呼应，唐代的士大夫亦十分重视“正家之法”。隋唐以降，随着魏晋门阀制度的解体，庶族地主势力开始上升，传统的士大夫集团，即“士族”地位开始受到震动和威胁，“庶族”集团也开始谋求与政治经济实力相称的伦理道德优势。于是，象征着道德高标的“正家之法”渐渐成为一些士大夫家族借以自保抑或自矜的手段。“旧世家炫示其礼法门风，以期高自标帜；而后起家族亦需寻求整齐家风、延绵世祚的轨范。就在这种背景之下，‘家法’愈益受到重视。”[27]大文豪欧阳修敏锐地观察到了这一点，他指出，“唐为国久，传世多，而诸臣亦各修其家法，务以门族相高。”[28]但士大夫家族的“正家之法”并非纯粹的道德高标、沽名钓誉，而是有着极为现实的政治诉求。因为士大夫修饬家法的努力程度，不仅关系到家族的内部事务的妥当处理，也直接关系到士大夫的政治作为，乃至政治生命。以当时因家风礼法严谨而著称的京兆柳氏为例，其《家训》云：“夫门第高者，可畏不可恃。可畏者，立身行己，一事有坠先训，则罪大于他人。虽生可以苟取名位，死何以见祖先于地下？不可恃者，门高则自骄，族盛则人之所嫉。实艺懿行，人未必信；纤瑕微累，十手争指矣。所以承世胄者，修几不得不恳，为学不得不坚。”[29]这样的“家训”明显地透露出一种伦理上和政治上的忧患意识。“正是这种危机意识，使得中唐以后的士大夫之家羞耻门风、‘讲论家法’有了特殊的意义。”[30]这也就是五代时期著名的四朝元老冯道所谓的“静思本末，庆及存亡，盖自国恩，尽从家法，承训诲之旨，关教化之源，在孝于家，在忠于国”。[31]

（二）赵宋“祖宗家法”的内容与实质

尽管李唐君臣上下对于“祖宗成规”和“正家之法”有着远胜于前代的强调与重视，也具有现实政治方面的考量与诉求，但是在赵宋王朝的政治家看来，李唐王朝无论是在“祖宗成规”还是“正家之法”方面都是做得不够的，都是有亏欠的。所以，在“以唐为鉴”的反思之后，赵宋君臣提出了“比隆汉唐”甚至是“超迈汉唐”的政治期待。在“祖宗家法”方面，宋人的确超越了唐人，辗转因革，形成了内容丰富而又收效甚为明显的赵宋“祖宗家法”。

根据邓小南教授的研究，赵宋的“祖宗之法”，开创于太祖、太宗时期，当时陆续奠定的政策基调和一系列做法，是宋初政治的中心内容。[32]因为赵宋太祖、太宗是通过“陈桥兵变”而“黄袍加身”，由军阀变为君主，“变家为国”[33]，故其治理权和治理秩序一开始便面临正当性与合法性的拷问。加之太祖太宗权力交替之际“烛影斧声”的扑朔迷离[34]，更为后代子孙治理权的传承授受埋下了隐患。虽然在各种场合的官样文章中，他们照例宣称自己是“五运推移，上帝于焉眷命；三灵改卜，王者所以傭图”[35]，是受命于天的真龙天子，但是他们内心深处仍然担心“陈桥兵变”“肘腋生变”的重演。于是陆续通过“杯酒释兵权”[36]、改组禁军指挥系统、以朝官知军州事、改革政治中枢等举措，确立了“事为之防，曲为之制”[37]的重在防范“内患”的“防弊之政”，这就构成了赵宋“祖宗家法”的历史基调。真宗朝是赵宋“祖宗家法”形成过程中的过渡时期。真宗赵恒即位之初即强调“先朝庶政，尽有成规，务在遵行，不敢失坠”[38]。而且，由于真宗能够顺利即位，实赖吕端之力良多，所以他对吕端声称要“共守成规”。在与契丹缔结“澶渊之盟”，又安抚西夏之后，真宗通过“神道设教”，进一步神话了自己的形象，巩固了自己的地位。与此同时，赵宋王朝的政治体制也更加成熟，“此前君主与其侧近亲信群体结合相对紧密，个人治理的取向比较突出；此后则基本上完成了向君主官僚制度统治方式的转化”，“务行故事”“与士大夫共治天下”的原则得以确立。[39]赵宋“祖宗家法”的正式提出是在仁宗朝。仁宗时期君臣上下把开国以来太祖、太宗乃至真宗所施行的法度及其精神加以总结概括，将其明确称之为“祖宗典故”“祖宗之法”，并且奉为治国理事之圭臬。

在此背景下，宋代“祖宗家法”得到了突出的强调，赵宋君臣上下在不同场合对“祖宗家法”的具体内容也做出过不同的表述。元祐五年，范祖禹上疏称：“本朝太祖皇帝以来，家道正而人伦明，历世皆有圣后内德之助。自三代以来，未有如本朝家法也。”[40]仁宗时辅臣丁度说：“臣事陛下二十年，每奉德音，未始不本于忧勤。此盖祖宗家法尔。”苏辙曾经说：“祖宗别更有家法：殊不杀人，大辟则案条，疑狱则奏上，有司不若唐之州县得专杀人也。”[41]但这些多失之过空泛或者过琐屑。有宋一代，对“祖宗家法”表述最详的，当属元佑年间时任宰相吕大防。吕大防向哲宗“推广祖宗家法以进”，称：“祖宗家法甚多。自三代以后，惟本朝百三十年中外无事，盖由祖宗所立家法最善。”至于“祖宗家法”的具体内容，吕大防总结如下：“自古人主事母后，朝见有时，……祖宗以来，事母后皆朝夕见，此事亲之法也。前代大长公主用臣妾之礼，本朝必先致恭，……此事长之法也。前代宫闱多不肃，宫人或与廷臣相见，……本朝宫禁严密，内外整肃，此治内之法也。前代外戚多预政事，常致败乱，本朝母后之族皆不预事，此待外戚之法也。前代宫室皆尚华侈，本朝宫殿只用赤白，此尚俭之法也。前代人君虽在宫禁，出舆入辇；祖宗皆步自内庭，出御后殿，……此勤身之法也。前代人主在禁中，冠服苟简；祖宗以来，宴居必以礼，……此尚礼之法也。前代多深于用刑，大者诛戮，小者远窜；唯本朝用法最轻，臣下有罪，止于罢黜，此宽仁之法也。至于虚己纳谏，不好畋猎，不尚玩好，不用玉器，饮食不贵异味，御厨止用羊肉，此皆祖宗家法所以致太平者。”[42]但吕大防这番总结仍受到当时政敌的批评。宋朝以后，历代亦有总结赵宋“祖宗家法”的。如顾炎武《日知录》中“宋朝家法”条中说：“宋世典常不立，政事丛脞，一代之制，殊不足言。然其过于前人者数事，如入君宫中自行三年之丧，一也；外言不入于捆，二也；未及未命即立族子为皇嗣，三也；不杀大臣及言事官，四也。此皆汉唐之所不及，故得继世享国至三百余年。若其职官军旅食货之制，冗杂无纪，俊之为国者并当取以为戒。”[43]顾氏的总结由于身在局外，反而较吕大防更能抓住要害。

邓小南教授认为，对于“祖宗家法”，宋人通常作宽泛的理解。赵宋的“家法”，内外包容，巨细无遗，既涉及帝王的“家事”，也关系到范围广泛的“国事”，实际上就是自“祖宗”以来累世相承的正家治国方略与规则。”[44]笔者认为，此论的确抓住了宋代“祖宗家法”纷繁复杂的表象背后深层次的共性，揭示了赵宋“祖宗家法”的要害之处。赵宋“祖宗家法”尽管在不同时期、不同政治人物有着不同的表述，但究其要害或曰精神实质，仍在前述“事为之防，曲为之制”八个字。赵宋建国是延续唐、五代以来武人篡政的风气而为之的，太祖、太宗为避免成为“五代”之后的“第六代”，从政治、军事、财政、经济等诸多方面创法立制，其总原则就是“以防弊之政，为立国之法”，史称“国朝立法，以洗晚唐五季之恶习，历变多而虑患之法”。[45]真宗、仁宗之际，契丹、西夏之外患虽在，但相对“肘腋之祸”却是远忧。继任之君无不谨遵先皇旧制，严密防范来自文臣、武将、女后、宗室和宦司的威胁。“祖宗家法”就在赵宋历代君臣上下齐心协力的共同努力下得以不断发展的。“事为之防，曲为之制”作为赵宋“祖宗家法”的精神实质，贯彻在两个方面：一方面从理论上总结历史上君权旁落的教训，高度强调中央集权的作用；另一方面创法立制，把中央集权的精神贯彻到政治、经济、军事、文化、司法等各个方面，成为万世不易的“祖宗家法”。作为“祖宗家法”的精髓，“事为之防，曲为之制”特别强调维护中央集权的治理秩序，特别强调保持对于意外事变的警惕心态，特别强调防微杜渐、防患未然，特别强调以制度的因袭保持政权的稳定。有宋一代，未发生如隋唐五代那样的女主专政、宦官干政、藩镇割据的情形，大抵与此有关。当然，在这一思想指导之下，赵宋政治也出现了朋党之争、守内虚外、强干弱枝等弊端，但这些弊端却已经是传统的政治法律哲学所不能解决的。

三、“祖宗家法”的唐宋嬗变

通过前面的梳理，大致可以窥见唐宋之际，中国法律传统中的“祖宗家法”经历了某种程度的嬗变，即赵宋王朝对于“祖宗家法”的理解和运用，实现了由“正家之法”到“治国之政”的重大转变。而发生嬗变的原因，就在于唐宋之际的政治、经济、文化等社会条件以及政治人物的主观思想认识均发生了变化。

（一）“祖宗家法”唐宋嬗变的表现

“祖宗家法”的唐宋嬗变，我们大致可以归纳为以下几个方面：

其一，从家国关系上看，唐代的“祖宗家法”存在“正家之法”的缺位，而宋代的“祖宗家法”实现了从“正家之法”到“治国之政”的升华与结合。唐代士大夫阶层基于自保或者自衿而特别强调“正家之法”的情形已经在前文有所交代，但属支流，无关宏旨。李唐统治者对于“祖宗成规”虽然常怀敬畏之心，但“正家之法”在统治者的思想世界里是存在缺位的，所以引致了后世对其“本始不正”的批评。赵宋的“祖宗之法”，首先侧重于对国家各种要害权力的分割与防范，根本目的在于维护中央集权，防止来自藩镇、女主、宦官、朋党等方面的威胁，这就表明，赵宋的“祖宗家法”首先是在治国理政的层面上被理解和运用的。与此同时，防范女主、宗室、宦官等势力的威胁，从“家国一体”的意义上来理解，就是君主在处理皇族家庭成员内部的种种关系，通过“正家”的方式来实现“治国”的目的。宋真宗在表彰“敦睦宗族，不陨家声”的李宗谔时就说：“朕今保祖宗基业，亦犹卿之治家也。”[46]因此，赵宋的“祖宗家法”实现了“正家之法”与“治国之政”的结合，适应了传统中国“家国一体”的政治结构模式。

其二，从内容上看，唐代的“祖宗家法”内容不确定、不系统，而宋代的“祖宗家法”则经过历朝君臣的不断完善和补充，形成蔚为大观的体系。根据学者已有的研究，唐代所称“祖宗家法”，多数时候类似于两汉尊祖敬宗之制，是指开国皇帝创制的有关祖宗祭祀等具体事项的具体制度。[47]如贞观九年，群臣讨论高祖太庙仪制时，“中书侍郎岑文本议曰：‘……臣等参详，请依晋宋故事，立亲庙六，其祖宗之制式遵旧典。’制从之”[48]。而且尽管李唐统治者在即位诏书或者遗诏等重大场合屡屡提及“祖制”或“祖宗之法”，但多属于政治宣示，而不涉及具体内容。赵宋的“祖宗家法”如前所述，在朝臣和君主的观念中，都有一些有形的、具体的制度性的载体，如吕大防总结的事亲、事长、治内、待外戚、尚俭、勤身、赏礼、宽仁等八法。赵宋自仁宗起，还专门修纂《训鉴》《宝训》《圣政》等，以便整理有关“祖宗家法”的制度惯例。

其三，从实效上看，唐代的“祖宗家法”远不及宋代“祖宗家法”对国家政治生活影响深刻。如前所述，因为李唐所谓“祖宗成规”仅仅是在官样文章中进行空泛的宣示，没有揭示其具体内容，即使存在如《帝范》《贞观政要》等文本，也未能如赵宋累朝相因、垂范久远。这就导致李唐“祖宗家法”在政治生活中发挥的作用不甚明显。相反，因为赵宋“祖宗家法”蕴含着“事为之防，曲为之制”的精神内涵，贯穿了政治、经济、军事、文化等各方面的政事，而且有较为明确的外延与界定，所以赵宋“祖宗家法”影响有宋一代政治生活极为深远。[49]

（二）“祖宗家法”唐宋嬗变的原因

唐宋“祖宗家法”产生前述嬗变或曰差异的原因，可以从以下方面进行考察：

首先，也是最明显的原因，在于赵宋统治集团对于晚唐和五代的史事进行了深刻的反省。赵宋“祖宗家法”的形成，是从对李唐史事的反思开始的。李唐由兴转衰，表面上看，是因为藩镇割据、女主干政、宦官专权、朋党之争等，但是宋人欧阳修却将批评矛头直指李唐的“天下之本”“朝廷之本”“人君之本”，即“唐自穆宗以来八世，而为宦官所立者七君。然则唐之衰亡，岂方镇之患！盖朝廷，天下之本也；人君者，朝廷之本也；始即位者，人君之本也。其本始不正，欲以正天下，其可得乎！”[50]范祖禹揭示了何谓“本始不正”：“昔三代之君莫不修身齐家以正天下，而唐之人主起兵而诛其亲者，谓之‘定内难’；逼父而夺其位者，谓之‘受内禅’。此闺门无法不足以正天下，乱之大者也。”[51]批判了李唐的“本始不正”之后，宋人也反思了自“安史之乱”以来，历经五代十国治乱交替的政治教训，逐渐确立了“欲武臣尽读书”[52]和“宰相须用读书人”[53]的政治导向，提出和形成了本朝以“事为之防，曲为之制”为精神实质的“祖宗家法”。

其次，也是更为深刻的原因，在于自晚唐五代以至两宋，地主阶级内部士庶的界限被打破，庶族地主出身的文臣集团成为左右宋王朝政治局势的主导力量。唐代“士庶之分”“华夷之辨”造成的政治分野，在五代十国的乱世遭遇了强烈的涤荡与冲击。宋初政局初定百废待兴时期，一方面统治人群中的民族色彩不断淡化，另一方面在丧乱之际不受重视的文臣也开始受到统治阶层的重视。这些饱读儒家诗书、注重修饬“家法”的文臣登上赵宋政治舞台之后，展现出了治国理政的丰富才干。同时因为他们易于控制，不似武臣威胁巨大，被统治者愈发的加以倚重，形成了“崇文抑武”的格局。文臣们更加抓住这样的有利格局，不仅使自身的政治地位得以保存和不断提高，更加使得文臣群体所信奉和坚持的政治理念慢慢渗透到赵宋的政治话语之中，成为赵宋“祖宗家法”有机组成部分。

最后，主要原因在于深受“内省而广大”的宋文化影响的士大夫集团积极入世，参与政治生活，构建“祖宗家法”的权力话语。陈景良教授指出，“在儒、释、道三家合流的基础上成熟起来、以理学建构为标志的宋文化，不仅将纲常伦理确立为万事万物之所当然和所以然，亦即‘天理’，而且高度强调人们对‘天理’的自觉意识。”因此，宋文化具有“广大而内省”的特质。[54]秉承这一特质的宋代士大夫群体，不仅有着对于“天人关系”的执著探索，还有着疑经非圣、断以己意、敢于创新、鄙薄雷同的独立思考精神。因此有宋一代，士大夫群体积极入世，参与政治活动，表现出慷慨激昂的政治气概，形成了赵宋王朝“与士大夫共治天下”的历史局面。在此背景下，赵宋“祖宗家法”的形成与确立，解说与诠释，坚守与虚置，无一不深刻地打上了士大夫群体的烙印。前述范祖禹对李唐史事的反省，吕大防对“祖宗家法”的总结，以至对于《宝训》《圣政》的编纂，以及一些关键政治场合宋朝士大夫那种据“祖宗家法”力争的舍我其谁的气概，都是宋代士大夫群体在宋代“祖宗家法”问题上发挥的特殊作用。

此外，唐宋“祖宗家法”嬗变的原因，无疑还与统治集团的个人素质、当时的内外政治局势等因素有关，限于篇幅不再赘述。但通过前述有限的分析，我们还是可以直观地看到，唐宋两朝之间“祖宗家法”在家国关系、具体内容以及实际作用等方面存在着某种嬗变，其原因则在于由唐至宋社会阶级关系、文化品格以及统治集团的思想认识都发生了变化。唐宋“祖宗家法”的嬗变，实际上是唐宋政治、社会结构和士大夫文化心理变化的一个缩影和折射。这一转变也从一个侧面反映了唐宋之际政治权力结构的重大转型，一定程度上佐证了由日本学者内藤湖南提出的在中国学界存在广泛影响的“唐宋变革”论。[55]

四、作为传统国宪渊源的“祖宗家法”

如前所述，“孝文化”是中华文化一个突出的特点。早在夏商周时期，“不孝”就被认为是十分重大的罪恶，所谓“元恶大憝，矧为不孝不友”。[56]孝则是传统的美德，所谓“百善孝为先”。历代君主从来都标榜自己是黎民百姓的道德楷模，“内圣外王”是他们的终极理想，“为民做父母行政”是他们的自我定位，“圣贤教化愚民”是他们的施政手段。所以对于“孝道”这个至大至美的道德口号，总是喊得最响的。同时，无论出于道德自觉还是政治需要，他们也必须践行一定的“孝道”，遵守一定的“孝道”的要求，从而构成对专制皇权的某种制约，反映出当时政治结构某些方面的特征。其典型体现，就是对“祖宗家法”的尊崇与恪守。这是因为，“孝”在古代中国，很大意义上就是“顺”，就是顺从、服从、遵守父母长辈的教导。父母平时的教导固然必须遵守，临终前的遗言更是至重至要、不得违背。相对于普通百姓父母的临终遗嘱，帝王之家的“祖宗家法”更多的是本朝创业君主的“政治遗嘱”，“祖宗家法”就存在于这些“政治遗嘱”之中。

（一）“祖宗家法”的典型载体

中国传统政治家和法律人很注重整理贤明帝王的“政治遗嘱”，赵宋以外，以成文形式存留下来的典型“祖宗家法”就有《洪范九畴》《帝范》《贞观政要》《皇明祖训》《皇明宝训》《清太祖圣训》等。[57]

《洪范九畴》是《尚书·洪范》提出的治理国家必须遵循的九条根本大法，反映了夏商周时代的基本政治方略和根本法律原则。周武王灭殷后向殷商遗老箕子征询治国方略，箕子告诉武王，天帝有“洪范九畴”，曾以“河图洛书”方式赐予大禹，是人间社会“彝伦”的最高根据，也是君王获得天命的标志和依据。“洪范”内容有九：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、威用六极。”[58]这九章大法，是夏商周时代的根本政治大法，是国家的纲纪、禁忌和追求之所在，是中国早期政治国家的基本构成章法。

《帝范》是唐太宗李世民为太子李承乾亲传亲撰的为君之道，包括君体、建亲、求贤、审官、纳谏、去馋、诫盈、崇俭、赏罚、务农、阅武、崇文等十二章，书成于贞观二十二年（公元648年）。书前序言中，李世民称：“自轩昊以降，迄至周隋，以经天纬地之君，纂业承基之主，兴亡治乱，其道焕焉。所以披镜前踪，博览史籍，聚其要言，以为近诫云耳。”[59]在将此书赐予子女时他也再三叮嘱云：“饬躬阐政之道，皆在其中，朕一旦不讳，更无所言。”可见此书是李世民自己对“贞观盛世”治理之道的全面总结，也是留给后世子孙的政治遗嘱。

《贞观政要》是唐人吴兢记录唐太宗政绩和与大臣魏征等议论古今政治得失的政论集，成书于开元、天宝之际。《贞观政要》虽记载史实，但不按时间顺序组织全书，而是从总结唐太宗治国施政经验，告诫后世皇子的意图出发，分君臣问答、奏疏、方略等材料，按照为君之道、任贤纳谏、君臣鉴戒、教诫太子、道德伦理、正身修德、崇尚儒术、固本宽刑、征伐安边、善始慎终等十个专题归类排列，使这部著作既有史实的成分，又有很强的政论色彩；既是唐太宗贞观之治的历史记录，又蕴含着丰富的治国安民的政治观点和成功的施政经验，是中国古代优良治理之道的集大成者。

《皇明祖训》是明太祖朱元璋亲自主持编撰的治道总结文献，是朱元璋为巩固朱明皇权而告诫其后世子孙的。全书分持守、严祭祀、谨出入、慎国政、礼仪、法律、内令、内官、职制、兵卫、营缮、供用等十三章，成书于洪武六年（1373年）。外有《祖训首章》，分述禁用酷刑﹑禁立丞相﹑对犯法宗亲的处置及对四夷诸国的方针，实为朱元璋一生政治经验的总结，并对明朝内外政局政事作出安排。序言中，朱元璋称：“盖自平武昌以来，即议定著律令，损益更改，不计遍数。经今十年，始得成就。颁而行之，民渐知禁。至于开导后人，复为《祖训》一编，立为家法。……凡我子孙，钦承朕命，无作聪明，乱我已成之法，一字不可改易。非但不负朕垂法之意，而天地、祖宗亦将孚佑于无穷矣！呜呼，其敬戒之哉！”[60]可见其权威。

《皇明宝训》是明代累朝官修正史，主要辑录明代历朝皇帝言论和政事，作为“遗之子孙”、“历代宝之﹐用为大训”的家法。明朝先后共修有十三朝宝训：《明太祖宝训》15卷，《明太宗宝训》5卷，《明仁宗宝训》2卷，《明宣宗宝训》5卷，《明英宗宝训》3卷，《明宪宗宝训》3卷，《明孝宗宝训》3卷，《明武宗宝训》2卷，《明世宗宝训》9卷，《明穆宗宝训》2卷，《明神宗宝训》12卷，《明光宗宝训》1卷，《明熹宗宝训》4卷。到万历年间，太祖至穆宗《宝训》仅残存四十卷。由于明代皇帝良莠不齐，仅有太祖、成祖百战创业，勤政不倦，后世子孙多骄奢淫逸，毫无建树，故这些《宝训》中，真正堪称“祖宗家法”的，仅有《明太祖宝训》和《明太宗宝训》。

《清太祖圣训》编修于清康熙年间，含敬天、圣孝、神武、智略、宽仁、论治道、训诸王、训群臣、经国、任大臣、用人、求直言、兴文治、崇教化、勤修省、节俭、慎刑、恤下、辑人心、通下情、明法令、鉴古、赏功、昭功、昭信、戒缅乐、谨嗜好等章，内容主要是对清太祖努尔哈赤建国理政经验和成就的总结，也包含对一般民众的道德训诫。

从这些典型载体中，可以将传统政治法律文化中“祖宗家法”的主要内容归纳为三个方面：一是关于君主德行的劝诫，如宽仁、正身修德、敬用五事等，在中国古代人治传统中，这是实现善治的根本前提；二是关于宗室事务的安排，如训诸王、严祭祀、教诫太子、建亲等，在传统“家天下”政治体制中，这既是帝王家事，更是国家大事；三是关于君王治国理政的基本原则，如君道、治道、用人纳谏、崇文等，这些更当然地构成传统国宪的主要内容。[61]

（二）“祖宗家法”的国宪意涵

基于前文对唐宋“祖宗家法”的聚焦考察和对唐宋以外“祖宗家法”典型载体的介绍，从主要内容和根本功能上看，“祖宗家法”的要害在于，它不仅仅是单纯的政治纲条和道德劝诫，同时也是前代君主的“政治遗嘱”或曰“政治遗产”。

申言之，“祖宗家法”主要是历代开国君主们对前代政治兴亡成败的经验教训的总结，本朝治国思想的宣示和重申，对为建国而进行的政治军事斗争经验的总结，对王朝建立过程中和建国之初乃至今后相当长一段时间内政治共同体中所形成并呈现的政治权力结构的确认。开国君主们通过一定的仪式与程序将这种“政治遗嘱”向继承者和政权中的其他政治势力做出宣告。这种宣告有时甚至伴随诅咒发誓，从而获得一定的公信力和执行力。经过这种宣告，安抚了政权中的其他政治势力，承认他们在政权中的地位，不致使其发生变乱；同时也是对继承人进行最后的政治训导，将他即位以后的政治作为限制在一定的框架之内，不致偏离常轨。而后继之君基于意识形态和现实政治的考量，一般也对“祖宗家法”表示着敬畏与遵循，并且因时而异，加以损益和变通，从而使得中国古代的政治法律思想和实践呈现出某种稳定性和继承性的特征。正因为“祖宗家法”代表着开国皇帝对创业之初的国家政权结构态势和特殊利益集团既得利益的确认，所以建树平庸的嗣位之君一般会加以严格遵照执行。历史上偶尔有力图振作的后世君主不满既得利益集团干预、左右甚至控制国家政权，想要改弦更张，重新划分“权力蛋糕”，如果不是本身具有强大作为又得到朝廷中实力派的支持，这种“改革”，往往是无功而返的，有时甚至会给自己的君主地位带来威胁。[62]

由此，可以对作为传统国宪渊源的“祖宗家法”的意涵做如下总结：“祖宗家法”并不是单纯的政治纲条和道德劝诫，而是历代开国君主对本朝治国思想的宣誓，对为建国进行的政治军事斗争经验和教训的总结，对王朝建立过程中和建立之初已经形成的并且今后相当一段时间内仍要继续存在的国家政治权力结构的确认，并且通过一定的仪式被赋予了神性的色彩。[63]在这种意义上，“祖宗家法”中蕴涵的传统国宪规范，突出的特点就是稳定性和历史性。因为维持了政治秩序的稳定，所以最终有利于整个民族对自由的追求和对自身的解放，即所谓为华夏文化政治共同体提供“安身立命”的根本依据。

（文字编辑 李泠）

[1] 作者系浙江大学光华法学院2012级博士研究生，杭州师范大学“法治中国化”研究中心兼职研究员。本文是教育部人文社科基地重大招标项目“唐宋社会变动与法律变化研究”（项目编号：08JJD820161）的阶段性成果。本文最初的版本曾以《浅谈“祖宗家法”的唐宋嬗变》为题提交2010年河南大学法学院举办的“法律史视野下的唐宋变革”学术研讨会，幸得与会师友指正。同时感谢中南财经政法大学陈景良教授、杭州师范大学范忠信教授对本文的悉心指导，感谢中南财经政法大学博士生阿依古丽和于熠对本文提出的商榷意见，唯文责自负。

[2] “经典宪法定义”的提法及其时空与文化局限性的早期探讨，参见刘茂林、仪喜峰：《宪法是组织共同体的规则》，载《法学评论》2007年第5期。对其进一步反思参见吴欢：《宪法：政治共同体“安身立命”的根本依据》，载《法治研究》2012年第12期。笔者认为，“安身立命”是一个中国文化传统和百姓生活中的常见词汇，但正是在这样一个普通的词汇里，蕴含着华夏文化政治共同体最重要的政治密码和最核心的宪法理念。作为宪法词汇的“安身”，就是维护政治共同体的稳定与延续；作为宪法词汇的“立命”，就是赋予政治共同体正当性与合法性。这里的“安”，指的是安顿、安排，也就是组织、构建；这里的“身”，指的就是华夏文化政治共同体，而且在实际政治法律生活中，主要是指国家政权；这里的“立”，指的是赋予、授予或曰解释、论证；这里的“命”，指的是政治共同体或曰政权实体组织和统治、传承和延续所必须具备的正当性与合法性。这两个方面的四点宪法诉求，是古今中外任何政治共同体都不能回避而必须进行回应的。同时，这些宪法诉求也与儒家传统政治哲学对“天命”和“王道”的追求存在着高度暗合。

[3] 对传统中国国宪问题的系统研究，参见吴欢：《安身立命：传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的阐释》，中国政法大学出版社2013年版。笔者在该书中梳理和总结了传统中国国宪6个方面的基本理念和8个方面的基本宪制，以及构成这些宪制主干和支撑的32条传统国宪规范，还提炼出传统中国国宪6个方面的渊源形式和6个方面的实施保障，并以“异姓不王”为例对传统中国国宪的历史运行进行了动态考察，最后对传统国宪的宪法史意义进行了集中阐发。

[4] 参见邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店2006年版。另见林瑜洁：《论“祖宗家法”对北宋公文运作的影响》，载《兰台世界》2012年第3期；曹家齐：《赵宋当朝盛世说之造就及其影响——宋朝“祖宗家法”与“嘉祐之治”新论》，载《中国史研究》2007年第4期；唐兆海：《试论北宋的“祖宗家法”》，载《汕头大学学报》1987年第1期等。

[5] “治理秩序”与“华夏治理秩序史”的提出与意义，参见姚中秋：《华夏治理秩序史》（第1卷）（上），海南出版社2012年版。笔者认为，华夏文化政治共同体既已传承延续数千年，其必有内在的社会秩序结构和社会治理方式，也就是“华夏治理秩序”和“华夏治理之道”。而传统国宪，就是华夏治理秩序之大端，华夏治理之道，就是华夏文化政治共同体“安身立命”之道。

[6] 有时这种恪守和因袭的极端表现，可以超越朝代和种族的界限。这就涉及到传统国宪的另一渊源形式“先王成宪”，笔者将另撰文探讨，此处不赘述。

[7] 关于“祖宗家法”及其与相关提法之间的辨析、出现时代的考证，参见邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店2006年版，第21页。本文为求行文简省，用“祖宗家法”概括类似概念和提法。

[8] 参见范忠信：《中国法律传统的基本精神》，山东人民出版社2001年版，第33页。

[9] 这些治道理论构成了传统国宪的基本理念，对此可以参见吴欢：《安身立命：传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的阐释》，中国政法大学出版社3013年版，第68页。

[10] 《诗经·商颂·玄鸟》。

[11] 《诗经·大雅·大明》。

[12] 详细论述参见吴欢：《国制灵魂：先秦“天命—革命”观念及其法哲学意涵》，载浙江大学光华法学院法理学研究所举办的“走向世界的中国法哲学”国际学术研讨会《论文集》，第40—50页。

[13] 《论语·学而》。

[14] 《论语·子张》。

[15] 《论语·学而》。

[16] 《论语·卫灵公》。

[17] 《孟子·离娄上》。

[18] 事见《史记·秦始皇本纪》。

[19] 参见邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店2006年版，第21页。

[20] 《礼记大传》。

[21] 《晋书·刑法志》：“叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家，家数十万言。凡断罪所当由用者，合二万六千二百七十二条，七百七十三万二千二百余言，言数益繁，览者益难。”

[22] 《唐大诏令集》卷二八《皇太子·册文》。

[23] 《唐大诏令集》卷二八《皇太子·册文》。

[24] 《唐大诏令集》卷十一《帝王·遗诏上》。

[25] 同上。

[26] 邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店2006年版，第34页。

[27] 同上注，第52页。

[28] 《新唐书》卷七一上《宰相世系表》。

[29] 《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》。

[30] 邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店2006年版，第55页。

[31] 《旧五代史》卷一二六《冯道传》。

[32] 邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店2006年版，第15页。

[33] 《宋大诏令集》卷一《帝统一·即位》。

[34] 有关这一段史事的考证与讨论，参见张荫麟：《宋太宗继统考实》，载《文史杂志》1941年第1期；邓广铭：《宋太祖太宗授受问题辨析》，载邓广铭：《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社2006年版，第475—502页。

[35] 《宋大诏令集》卷一《太祖即位赦天下制》。

[36] 关于“杯酒释兵权”的考证与辨析，参见王育济：《论“杯酒释兵权”》，载《中国史研究》1996年第3期。

[37] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷十七，开宝九年十月乙卯条。

[38] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷四十一，至道三年四月乙未条。

[39] 参见邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店2006年版，第340页。

[40] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷四百五十一，元祐五年十一月条。

[41] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷四百五十一，元祐八年正月丁亥条。

[42] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷四百五十一，元祐八年正月丁亥条。

[43] （明）顾炎武：《日知录》卷十五，宋朝家法条。

[44] 参见邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》序引，三联书店2006年版，第9页。

[45] 《宋会要辑稿》，《帝系·守法》十一。

[46] （宋）司马光：《涑水记闻》卷六。

[47] 邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店2006年版，第37页。

[48] （唐）杜佑：《通典》卷四十七《吉礼·天子宗庙》。

[49] 此外，李唐“祖宗家法”与赵宋“祖宗家法”在形成方式、精神实质、士大夫的参与构建程度等方面也有一定的差异。这些或前文已经有所提及，或下文将深入剖析，自不赘述。

[50] 《新唐书·僖宗皇帝纪》。

[51] （宋）范祖禹：《唐鉴》。

[52] 《宋史》卷一《太祖本纪》，建隆三年二月太祖语侍臣：“朕欲武臣尽读书以通治道，何如？”

[53] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷七，乾德四年五月乙亥条。

[54] 参见范忠信、陈景良主编：《中国法制史》，北京大学出版社2007年版，第327页。

[55] 1910年，日本学者内藤湖南在《历史与地理》上发表了《概括的唐宋时代观》，首次提出“唐宋变革”。主要观点有：中国的中世起自五胡十六国，至唐中叶为止，唐末五代是中国由中世向近世的过渡时期，唐和宋有显著差异，唐代是中世的结束，宋代是近世的开始。此后，“唐宋变革”论在日本、美国和中国学术界都产生了广泛的影响，中国史学界尤其是近十余年来，召开了一系列的学术会议，出现了丰硕的学术研究成果，对这一理论承或进行发展、补充、继者证伪、立异、存疑。参见王秦：《十年来“唐宋变革”研究述评》，载《长江师范学院学报》2010年第4期；李华瑞：《20世纪中日“唐宋变革”观研究述评》，载《史学理论研究》2003年第4期。法律史学界近年来也逐渐关注这一理论热点，以陈景良教授为代表的研究群体，从法律史学的视野对“唐宋变革”论进行检讨，为法律史研究引入了新的理论资源。

[56] 《尚书·康诰》。

[57] 不成文之“祖宗家法”更不可胜数，如《尚书》“五子之歌”所谓“皇祖有训”“训有之”“蔡仲之命”，所谓“文王遗训”，《史记》“吕太后本纪”所谓“高帝刑白马盟曰：非刘氏而王，天下共击之。今王吕氏，非约也”，《汉书》“窦婴传”所谓“天下者，高祖天下。父子相传，汉之约也”。其他还有“祖宗之制”“祖宗之法”“祖宗成式”等提法散见于历代史籍。限于篇幅主旨，此处仅讨论典型的成文载体。

[58] 《尚书·洪范》。

[59] 《帝范·序》。

[60] 《皇明祖训·序》。

[61] 对这些“祖宗家法”文本的更深入的解读，参见李兵：《明代祖宗家法中的皇权制约机制——考察中国古代“宪”法的一个特殊视角》，中南财经政法大学2010年硕士学位论文，第9—12页。

[62] 例如，清末维新变法就是光绪皇帝在维新派的支持下，想改变满清立国以来的国家权力结构，结果功败垂成、祸及己身的例子。而满清所谓国家权力结构，也是满族统治者千余年来形成的，其八旗制度、满汉分治，也都是自金国时期就有萌芽的“祖宗家法”。

[63] 如刘邦与功臣武将集团“刑白马而誓”，相约“非刘姓不王，非功臣不侯”，违者“天下共击之”。这就是有汉一代的“祖宗家法”，在汉代政治生活中切实发挥了政治根本法的作用。详细论述参见吴欢：《传统法智慧与“异姓不王”政治悖论的破解》，载湖北省法律文化研究会2011年年会《论文集》，第179—191页。