文化相对主义与比较文学

什么是相对主义和文化相对主义？

相对主义有很长久的历史，它虽没有统一完整的理论形式，但作为一种认识论和方法论原则，它很早以来就表现于某些哲学体系，并被广泛利用于历史学、伦理学、美学和自然科学之中。

“相对”和“绝对”是反映事物性质的两个不同方面的哲学范畴。一般说来，“相对”指有条件的、暂时的、有比较关系的、有限的；“绝对”指无条件的、永恒的、无须比较的、在各种情况下都适用的。相对主义强调现实的变动性、不稳定性，否定事物的确定性，只承认人类认识的主观形式和对历史条件的依赖性，而不承认可能的客观真理和事物的客观规律性；在对待事物或认识过程中存在矛盾时，相对主义只重视矛盾双方的转化和相互过渡，而对矛盾双方的界限及其区别和对立则较少注意。

古希腊哲学家赫拉克利特（Heracleitus）提出，人不能两次踏进同一条河流，也就是只承认运动和变化。希腊智者派哲学家如普罗塔戈拉（Pro-tugoras）等把相对主义作为具有普遍意义的认识论和方法论原则。他们认为人是万物的尺度，并以感觉为基础，把认识主体（即人）的内在差别及其变化看做认识的根据，从而抹杀了认识的客观内容和客观标准，以致得出了否认客观世界的存在及其可知性的结论。

相对主义对后来哲学的发展一直具有重大影响。罗马的怀疑论者在揭露认识的不完全性和条件性时，对一切知识的可靠性都持相对的否定态度；英国经验主义者休谟（ David Hume ）怀疑经验之外的世界的客观存在并作出世界不可知的结论，贝克莱（George Berkeley）提出“存在即是被感知”的命题；后来的实用主义、马赫主义等也都是以认识的相对性为基础，建构了自己的理论体系。

中国的老庄哲学也是以相对主义为其重要的思想原则和认识原则的。庄子明显地以相对主义的思想原则来对待当时的天人之辩和名实之辩。庄子认为事物无时无刻不在变移；虚满、生死都只是一时现象，其形态绝不固定，并以此否定事物的规定性。在他看来，小草茎与大屋柱、美与丑、宽大与狡诈等都无多大区别。他指出人爱吃牛羊肉，鹿爱吃草，蜈蚣爱吃蛇，乌鸦爱吃老鼠……所谓味的正邪无不依认识主体的感觉经验而定，而主观感觉又不能不受自己存在的条件的限制，也就是不能不“囿于物”。“井蛙不可语于海者，拘于虚也；夏虫不可语于冰者，笃于时也；曲士不可语于道者，束于教也。”^[1]总之，“彼亦一是非，此亦一是非”，以有限的生命追求无限的知识是不可能做到的。

总之，相对主义认为知识是随着心智的局限性和认知条件的变动而改变的，因此不可能有绝对正确的知识；人只能通过心智的思维和知觉的方式来认识客观世界，因而只能把握一物对他物的关系，而不能把握对象的实在本性。推而论之，某个人、某个集团认为是正确和善的东西，在他人或其他集团看来也可能是错误和恶的。真和善的标准不能不依存于人的主观心智和社会环境，因此也只能是相对的。

无论古今中外，相对主义在当时的历史条件下对于破除传统保守思想，抵制宗教独断专横，反对教条主义都起过良好的促进作用；但它割裂相对与绝对、主观与客观的辩证关系，亦有自身的局限。

文化相对主义是以相对主义的方法论和认识论为基础的人类学的一个学派，这个学派强调人类学更应属于人文科学而不是自然科学，坚持人类学应以“发现人”为主要目标。他们认为：每一种文化都会产生自己的价值体系，也就是说，人们的信仰和行为准则来自特定的社会环境，任何一种行为如信仰、风俗等都只能用它本身所从属的价值体系来评价，不可能有一个一切社会都承认的、绝对的价值标准。在文化相对论者看来，过去的社会学、人类学往往用民族自我中心的偏见来解释不同民族文化的行为方式和行为理由，即以调查者自己群体的价值标准来评价别的民族文化，这本身就是站不住脚的；但是，另一方面，文化相对论者又不得不承认完全中立和超然的观察立场也是不可能的。这一悖论始终是文化相对主义者不能不面对的一个重要问题。

美国著名的文化人类学家赫斯科维奇（Melville J.Herskovits ）认为人们各有不同的文化系统，无论是人类学家还是社会学家都是这些系统中某一文化的产物。他从他的文化中继承了一整套原始的、关于世界和其他问题的下意识的假设。这些假设不仅影响到他的本土文化的日常生活，而且也影响到当他作为一个社会科学家去研究其他文化时的种种看法，即便是貌似公正的一些量化性的调查，如关于IQ的智力调查等，也都不能不带有明显的调查者自身的文化色彩和特殊文化内容。因此，文化相对主义者强调尊重不同文化的差别，尊重多种生活方式的价值；强调寻求理解，和谐相处，不去轻易评判和摧毁与自己文化不相吻合的东西；强调任何普遍假设都应经过多种文化的检验才能有效。赫斯科维奇指出，文化相对主义有三个不同的方面：方法论方面、哲学方面和实用方面。作为方法论，文化相对主义坚持一种科学原则，研究者尽可能最大限度地保持事物的客观性，他不会去评价他所描写的行为模式或者想法去改变它。他更多的是设法去理解在这种文化中建立各种关系的行为准则，而绝不以另一参照系的框架去对之进行解释；文化相对论作为哲学来看，与文化价值的性质有关，同时也与一种从形成思想与行为的文化力引发出来的认识论有关；从实用方面来看，就是将以上的哲学原则与方法论广泛应用于各种跨文化场域。这三个方面相互关联：方法论总是与一定的哲学认识论有联系，而按照一定的方法论原则收集起来的数据和资料又会促进新的认识论和方法论的形成和发展。^[2]

文化相对主义是近代社会的产物，在文化相对主义产生以前，对待不同文化曾经有过三种不同的态度。第一种是认为自己的文化最优越。例如古代中国统治者就认为自己位居中央，对于与自己文化不同的人，一概视为异端，或称为未开化的野人，或称为类同禽兽的蛮夷，必征服之、同化之，以致灭绝之而后快。当年白种人占领南北美洲，对当地土著文化采取的也是这种态度。孟夫子提倡“用夏变夷”，引经据典地推崇“戎狄是膺，荆舒是惩”也与此相类。第二种是从自己的文化观念出发，承认其他文化的某些方面的价值，或加以吸收，或因猎奇而欣赏，或作为珍稀而收藏并据为己有。鲁迅曾经指出：“赞颂中国固有文明的人多起来了，加之以外国人……其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物；其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶！”^[3]这第二种，其实是一种文化掠夺的态度。第三种则是经过冲突后，吸收他种文化，以补自己之不足，如中国对印度佛教的吸收、18世纪欧洲的中国热、古代日本对中国文化的学习等等。

近代社会，特别是以电脑电讯为主的第三次工业革命以来，人们关于其他文化的知识逐渐丰富，又由于帝国主义时代告终，殖民体系土崩瓦解，原帝国主义国家的文化影响力相对减弱，各个新的独立国都在致力于寻回并发扬光大自身原有的文化，这些新的发展迫使原有的强势文化不能不改变自己的思考方向。在这种情况下，文化相对主义就有了很大发展。文化相对主义相对于过去的文化征服（教化或毁灭）和文化掠夺来说，无疑是很大的进步，并产生了重要的积极作用；但是，另一方面，文化相对主义也显示了自身的矛盾和弱点。例如文化相对主义承认并保护不同文化的存在，反对用自身的是非善恶标准去判断另一种文化，这就有可能导致一种文化保守主义的封闭性和排他性，只强调本文化的优越而忽略本文化可能存在的缺失；只强调本文化的“纯洁”而反对和其他文化交往，甚至采取文化上的隔绝和孤立政策；只强调本文化的“统一”而畏惧新的发展，甚至进而压制本文化内部求新、求变的积极因素，结果是导致本文化的停滞，以致衰微。此外，完全认同文化相对主义，否认某些最基本的人类共同标准，就不能不导致对某些曾经给人类带来重大危害的负面文化现象也必须容忍的结论。例如日本军国主义和德国纳粹也曾是在某一时代、某些地区被广泛认同的一种文化现象。事实上，要完全否定人类普遍性的共同要求也是不可能的，如丰衣足食的普遍生理要求、寻求庇护所和安全感的共同需要等等；况且，人类大脑无论在哪里都具有相同的构造，并具有大体相同的能力，历史早就证明不同文化之间的相互理解、相互吸收和渗透不仅是完全可能的，而且是非常必要的。最后，处于同一文化中的不同群体和个人对于事物的理解也都不尽相同，因为人们对事物的认识总是与其不同的生活环境相连，忽略这种不同，只强调同一文化中的“统一”，显然与事实相悖。总而言之，文化相对主义为跨文化研究奠定了基础，开辟了许多新的研究层面，同时也提出了许多亟待解决的新的问题，这些问题已为许多文化相对论者所重视而提出了相应的修正。

文化相对主义与跨文化传通

文化相对主义的重要理论家赫斯科维奇指出：“文化相对主义的核心的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。”^[4]这就不仅强调了不同文化各自的价值，同时也强调了不同文化之间的相互理解与和谐共处。根据这一说法，跨文化研究，首先是关于跨文化传通（intercultural communication，或译跨文化交往）的研究，就成了文化相对主义的重要内容。

所谓“传通”，一般是指A通过C将B传递给D，以达到效果E。A是信息发出者，B是信息，C是通向信息接受者D的途径，E是所引起的反应。有时某种传通并不是有意识的，也可能在不知不觉中传递了不想或不愿传递的信息，并没有要影响别人的意向；在这个意义上，“传通”就包括了人们互相影响的全部过程。但一般的文化传通研究是指一方（信息源）有意向地将信息编码，并通过一定的渠道传递给意向所指的另一方（接受者），以期唤起特定的反应或行为。完整的传通必须是意向所指的接受者感受到信息的传递，赋予信息以意义（破译编码），并受其影响而作出反应。

当信息的发送者是一种文化的成员，而接受者是另一种文化的成员时就形成了跨文化传通。跨文化传通研究主要是指在不同文化之间的一种双边的、影响行为的过程的研究。由于文化是人的生存环境，文化决定着人们表达自我的方式（包括感情流露的方式）、思维的方式、行为的方式、解决问题的方式等等，也就是说，文化限定了每一个作为传通者的个体或集团，其传通行为和赋予意义的方式在很大程度上受着文化的制约。来自不同文化的人在传通行为和赋予意义的方式方面，其差异是很大的，在一种文化中编码的信息要在另一种文化中被理解（解码）必然受到多方面的制约，这种差异和制约主要表现在以下三方面：

1.感知

感知是指对外来信息（包括一切外界刺激）的感受和理解，亦即一种对外来信息进行选择、评价和组织，使之转化为有意义的、经验的内在处理过程。文化，限制并规定着这一过程的进行，历史地形成各种感知定式（perceptualsets），极大地影响着人们如何对外来信息赋予意义，作出判断。

对感知发生重大影响的文化因素有信仰系统、价值系统、心态系统以及世界观与社会组织等等。所谓信仰系统并非单指宗教信仰，而是泛指一般对生活的信念。这种信念有些由直接经验，有些由外来信息，有些由推理而形成。例如我们相信物质由原子组成，这并非来自我们的直接经验，而是来自大量实验信息；我们相信如果不对原子武器严加控制，结果必将导致地球毁灭，这是源于推理。由于科学发达，这类人类共同的信念会越来越多，但在日常生活中，不同的文化因素仍然起着很大作用。例如英国贵族在猎狗追杀猎物时会感到极大的快意，佛教徒却会认为捕杀无辜是最大的罪过而感到不安，这就是由于文化信念的不同所造成的感知的不同。

价值观念决定着人们评价和判断事物的标准，诸如用途大小、好坏程度、审美价值、满足需要的能力以及享受的提供等都与价值评价标准有关。文化价值一般是规范性的。它告诉本文化的成员什么是好的和坏的，什么是对的和错的，什么是真的和假的，什么是积极的和消极的；文化价值系统规定了什么是值得为之献身的，什么是值得维护的，什么会危及人们及其社会制度，什么是学习的正当课题，哪些是荒谬可笑的，什么是使得个人达成群体团结的途径；文化价值观也指明了文化中的什么行为是举足轻重的，哪些是应当尽力避免的。总之，价值观“是人们在作出抉择和解决争端时，作为依据的一种后天培养起来的规则体系”^[5]。美国《跨文化传通》一书曾刊载一个有关文化价值的分类比较表，这种分类比较虽不尽准确，且难免文化偏见，但仍可供参考。该表根据特定价值观在某种文化的价值系统中的地位将文化价值分为：首要的，即值得为之战斗和献身的；第二等，必不可少的；第三等，不太重要的；第四等，可忽略的。表中W代表西方文化，E代表东方文化，B代表美国黑人文化，A代表非洲文化，M代表穆斯林文化。其表如下：

信仰和价值观对心态系统的内容和发展具有重大作用，实际上，所谓心态包括三个组成部分，即认知或信仰的成分、情感或评价的成分、强度或期望的成分。心态的强烈的程度依赖于对自己的信仰和评价标准信赖的程度。这三种因素相互作用，产生一种让我们能够立即对外界事物作出反应的心理状态。例如斗牛被西班牙人看做人兽之间的勇力竞赛，被认为是一种锻炼勇气、技艺和身体敏捷的运动；观看斗牛的人则是在体验着人类对于动物的绝对优势和人战胜自然的辉煌，因而产生一种对斗牛士热烈崇拜的心态。但在崇尚仁爱的中国人看来这只能是一种不忍目睹的、不公平的野蛮行为；在一些提倡动物保护的北美人看来，这种有意识地拖垮和屠宰公牛，也是残酷而不道德的。

世界观是指一种文化对于诸如上帝、人、宇宙、自然以及其他与存在概念有关的哲学问题的取向。世界观帮助人们找到自己在宇宙中的地位，它体现着一种文化最为重要的基础。例如美洲土著的世界观是把自己放在跟自然并列的位置上，他们认为人与客观自然的关系是平行的，是一种平等互重的伙伴关系。另一方面，欧美人把人类看做世界的中心，至高无上的大自然的主宰；他们把宇宙看做自己通过科学技术的力量来实现其希求和愿望的被征服的对象。这就决定了印第安人和欧美人完全不同的信念、价值观和心态。

社会组织形式一方面是指由地理界域所限定的国家、部落、民族、种姓和宗教派别之类；另一方面，也指这种文化中各成员的社会地位和所扮演的不同角色。不同文化的社会组织形式同样也影响着该文化的成员如何去感知世界，并与其他文化进行交往。

信仰、价值体系、心态系统、世界观、社会组织形式都是影响人们感知世界、形成意义和观念的重要文化因素，正是这些文化因素导致跨文化传通的复杂情况。

2.语言过程

从最基本的意义上说，语言是一种有组织结构的、约定俗成的符号系统，用以表达各种事物和一定文化社群或地域社群的人的经验和感情等。这种符号系统与其所指代的内容之间并无精确的必然联系，而多出自一定群体的任意命名。因而词语的含义受到各种各样不同解释的影响和制约；甚至有人认为词语的意义在于人，而不在于词语本身。各种文化都给词语符号打上了自己本身的、独特的印记，不同文化的人们对同一词语也会产生不同的反应。例如“狗”一词，在不同的文化中虽有不同的语音，它所指的却都是同一种动物，但这个词在欧美一般人中所产生的第一个反应断然不会是狗肉火锅、美味佳肴，而是可爱的家养宠物。这种词语的附加意义和衍生意义为跨文化传通带来了很大困难，并经常产生难以避免的误读。

语言是传达信仰、价值观念等的基本文化手段，它不仅是传通的途径和人们进行思维的工具，而且也在观念和思想的形成中起着重要作用。事实上，思维方式决定着语言的构成，语言又反过来推动着思维方式的形成和发展。举例来说，英语的动词有着非常复杂多样的时态、人称、单数、复数的变化，这反映了西方世界一整套周密细致的逻辑分析体系，他们认为通过严密的分类和演绎推理，就可以通过理性，得到真理；汉语动词没有这样复杂的区分，中国的思维方式讲究综合直观，得意忘言。文化的思维模式影响着该文化的语言和其他传通方式，语言和其他传通方式又反过来影响着我们对他种文化的人们的反应。世界各民族之间的相互理解与和睦关系之所以受到阻碍，不仅是由于语言的复杂多样，更是由于思维模式的差异。要进行深入一步的跨文化传通，必须认识到多种思维模式的存在，并学会理解和容忍各样的思维模式。

3.非语言过程

语言过程是交流思想观念的主要手段，非语言过程有姿势、面部表情、目光的凝视、衣着、饰物器具、姿势动作、时间、空间和辅助语等等。语言和非语言表达都是传通的符号系统，都是后天习得并将作为文化经验的一部分而沿袭下去。

非语言传通在跨文化传通中占有很重要的地位，它往往从一开始就决定着交往的成功与否。例如目光的接触就是可资借鉴的一个例子。在美国，人们交往时，总要保持充分的目光接触，否则就不礼貌；在日本却没有这种讲究，而习惯在上级面前低头垂目；传统中国人对于比自己尊贵的人也多“不敢仰视”；美洲印第安人至今还教导自己的孩子，直视年长者是不敬重的表示。再如美国人用大拇指和食指合成圆圈表示OK，一切圆满，同样的手势在日本表示金钱。这些都表现非语言手段在跨文化传通中占有的重要地位。对于这些非语言因素的忽略往往造成跨文化传通的阻碍。

时间观念和其他文化成分一样，在纷纭多样的文化之间也存在着巨大的差异。大多数西方文化是依据线性时间的说法来考虑时间的。人们严格遵守过去—现在—未来的时间顺序，强调日程、阶段时间和准时，以时钟为记录时间的工具。某些美洲印第安人则根本不重视时间，他们认为各种东西，包括人、动物和植物都有自己的时间系统，而时间本无所谓过去、未来，只有现在，在他们的语言中甚至没有时间、延迟、等待之类言词。某些拉丁美洲人则认为时间并不神圣，它不是人们的主宰，迟到是期望中的事。

空间和距离的因素在不同文化的交往中也是十分重要的。不同文化的人们在处理空间关系时，确实有着不同的方式。例如北美人习惯于无墙壁遮掩的大前院，透过玻璃窗，屋子里的情形可以一览无余。中国四合院则四面围墙，进了大门还有二门，窗上多有窗帘，最不喜欢别人窥视。所谓“人际空间学”就是专门研究人与人的交往中空间的安排，出席者之间的距离及其身体的取向等问题的。例如阿拉伯人和拉丁美洲人交往时，较之北美人，身体更为靠近；美国人在集群交往中，习惯于跟那些对面的人而不是身边的人进行交谈，领导人总是习惯于和周围的人保持一定的身体距离，并被安排在首席；中国人则比较习惯于和身边而不是和对面的人交谈，座次的安排也和东南西北等方位保持着密切的固定关系。

如上所述，文化的多样性和传通方式的差异正是跨文化传通中最大的困难和潜在的问题。然而，最富挑战性的也许不在多样性本身，而在于我们接受多样性的兴趣和执着。进行成功的跨文化传通不仅要对上述各种文化差异有较深入的掌握，更重要的是还要抱有对跨越文化障碍，进行成功传通的诚实而真挚的愿望。

文化误读

文化相对主义是将事物和观念放到其自身的文化语境内去进行观照的一种方式，它赞赏文化的多元共存，反对用产生于某一文化体系的价值观念去评判另一文化体系；承认一切文化，无论多么特殊，都自有其合理性和存在价值，因而应受到尊重。文化相对主义认为，文化差异是现阶段普遍存在的现实，正是这些差异赋予人类文化以多样性。事实上，正是由于差异的存在，各个文化体系之间，才有可能相互吸取、借鉴，并在相互比照中进一步发现自己。正如苏轼所说，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，必须从外部、从另一种文化的陌生角度来观察自己，才能看到许多从内部无法看到的东西。

由于文化的差异性，当两种文化接触时，就不可避免地会产生误读。所谓误读，就是指把文化看做文本，在阅读异文化时很难避免误解。人们总是按照自身的文化传统、思维方式和自己所熟悉的一切去解读另一种文化，一般说来，他只能按照自己的思维模式去认识这个世界。他原有的“视域”决定了他的“不见”和“洞见”，决定了他对另一种文化如何选择，如何切割，然后又决定了他如何解释。因此，我们既不能要求外国人像中国人那样“地道”地理解中国文化，也不能要求中国人像外国人一样理解外国文化，更不能将一切误读都斥之为“不懂”“歪曲”“要不得”。其实，误读不仅难以避免，而且往往在文化发展中起着很好的推动作用。可以举茅盾当年对尼采的误读来作为一个例子。茅盾对尼采的许多学说都有自己的看法。例如尼采提出人类生活中最强的意志是向往权力，而不只是求生。按照当时某些德国人的解释，这就意味着：我愿成为其他民族的主宰者。有权力的人对于较低级、没有权力的人们，应该并无任何良心的悲悯。茅盾的解读却是：“惟其人类有这‘向权力的意志’，所以不愿作奴隶来苟活，要不怕强权去奋斗。要求解放，要求自决，都是从这里发出；倘然只是求生，则猪和狗的生活一样也是求生的生活。”^[7]作为德意志强大帝国的一员，尼采强调的“向权力”，显然是指占领和征服；作为弱国中一员的茅盾却从反占领、反征服的角度来解读了他，并达到了认同。这样的误读显然一方面丰富了主体文化，另一方面又从完全不同的角度扩展了客体文化的应用范围和解读方式。在谈到五四新文化运动时，我们显然不能不谈到尼采；在全面讨论和总结尼采思想时，如果忽略他在第三世界的影响和如何被读解，尼采研究也是不完整的。

当然并不是所有的文化误读都会产生积极作用，相反，有时误读会造成相当严重的后果。20世纪20年代初，梁启超先生曾到欧洲游学，亲自体察了欧洲文化现状。回来后写了一本《欧游心影录》，说是西方濒临严重的精神危机，几乎已是朝不保夕，因此，大声疾呼，要以中国的“精神文明”去拯救西方的“物质疲惫”。结果是并未拯救了别人，倒是国内崇奉国粹，热心复古的浪潮大大盛行起来，延缓了中国文化现代化的进程。

总之，文化之间的误读难于避免，无论是主体文化从客体文化中吸取新义，还是主体文化从客体文化的立场上反观自己，都很难不包括误读的成分。而从历史来看，这种误读又常是促进双方文化发展的契机，因为恒守同一的解读，其结果必然僵化和封闭。这里所讲的文化误读既包含解读者对不同文化的深入探究，也不排斥因异域陌生观念而触发的“灵机一动”。关键全在于解读者的独创性发现。当然，这并不能成为对他种文化浮光掠影、不求甚解的借口。如果没有对不同文化的深入理解和刻苦学习，没有对文化知识的深厚积累，所谓“灵机一动”也是很难想象的。何况不同文化的交往已有很长的历史，开掘新的矿藏，需要更深、更艰苦的发掘，如果尚未认真地“读”，就谈不上“误读”。

由于全球信息社会的来临，各种文化体系的接触日益频繁，由于西方发达国家进入后工业社会在精神方面的自省，并急于寻找他种文化参照系以反观自身，也由于东方社会的急剧发展逐渐摆脱过去的边缘从属地位，急于更新自己的文化，在现代语境中重新发现自己，东西文化传通将在21世纪进入一个崭新的繁荣阶段。在这种频繁而复杂的交流中，如何对待文化误读问题将是一个会引起更大关注和值得进行深入讨论的重大问题。

文化共处的基本原则

19世纪与20世纪两百年的历史已经证明，用某种文化来吞并或“统一”另一种文化都不大可能，其结果从来是灾难性的。西方文化终于不能同化东方文化，也不能综合各种文化造成所谓新的“世界文化”。文化相对主义的提出使我们不能不承认我们面临的是一个文化多元共生的现实。承认这个现实，就要既承认文化的独立存在，即其相对性，又要有不同文化之间的交往和商谈，从中达成某种标准和共识；同时还要重视本民族文化的更新、变异和发展。对于处理这一复杂问题，中国传统文化中的“和而不同”原则或许是一个可以提供重要价值的文化资源。

“和而不同”原则可以在以下几方面补文化相对主义的不足：

1.事物虽各有不同，但绝不可能脱离相互的关系而孤立存在，“和”的本义就是要探讨诸多不同因素在不同的关系网络中如何共处。在中国，儒家立论的基础是人和人的关系，道家立论的基础是人和自然的关系，都是在不同的领域内探讨如何和谐共处的问题。

2.“和”的主要精神就是要协调“不同”，达到新的和谐统一，产生新的事物，这一事物又与其他事物构成新的不同。例如不同的原料构成一道菜，这道菜又与其他许多菜一起构成一桌筵席。最后，所有的不同并不消失，而是构成更大、更完美的和谐。文化发展也是如此，中国的儒家要求“制礼作乐”，即要求制定标准，以创建和维持社会的和谐（有为）；中国的道家则要求废止人为体制，提倡“顺应自然”——保持社会与自然原有的和谐（无为）。“有为”与“无为”，这原是两种不同的思想流派，后来，经过近千年的发展，西晋的哲学家郭象提出“制礼作乐”本身就是顺应自然的，并不需要“有为”，去强迫他人接受，因此，也可以说是一种“无为”。郭象的这个说法，儒家和道家都可以接受，但它已不全是原来的儒家思想，也不全是原来的道家思想了，这就达到了儒家和道家的新的和谐。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，“万物并育”和“道并行”是“不同”，“不相害”“不相悖”则是“和”。这种不断开放、不断追求新的和谐的精神，正可补文化相对主义的封闭发展之不足。

3.“和”的主要内容是“适度”，“适度”就是“致中和”，既不是“过”，也不是“不及”，而是恰到好处，因适度而达到各方面的和谐。公元前3世纪，一位中国诗人描写一位美女说，增一分则太高，减一分又太矮；再加粉则太白，再加胭脂又太红。总之是身材容颜，恰好适度，达到了各方面的和谐，这就是“中和”。怎样才算“适度”呢？庄子指出，在大自然中，天在上，地在下，在一年之内，春夏在先，秋冬在后。无论天地还是春夏秋冬，都不会因过度或不及而影响相互之间的顺序和发展。儒家指出：“礼之用，和为贵。”“礼”是共同遵守的原则和规范，它必须在和谐、适度的前提下才能真正实现。“适度”而不过分也可以补文化相对主义过分执着于本土文化的不足。

然而，在如此众多的不同文化中，“和而不同”原则如何才能被不同文化群体所接受并加以实现呢？将“和而不同”视为一种普遍原则，是否有悖于文化相对主义的根本原则呢？事实上，文化相对主义是在反对文化普遍主义的基础上发展起来的。后者以西方文化为标准，将其他不同文化视为畸形、蒙昧或野蛮，文化相对主义超越了对别种文化高低优劣的划分，从而超越了文化等级的偏见，也超越了所谓开化与不开化、蒙昧与文明的对立。但文化相对主义发展到极端，就会以自己的文化为最优，盲目死守自己的文化标准，排斥压制其他文化，以致发展为有碍于人类文化发展的原教旨主义。为了人类多元文化的共存、互补、互识，为了更好地处理人类的相互关系，是否能找到一些“最少侵犯不同文化群体的利益，最大容忍不同文化群体特点”的最低限度的人类共同认可的某些普遍原则呢？

德国哲学家哈贝马斯从当代西方文化趋势出发，也提出了并力图解决类似的问题。他在最近的著作中所思考的一个中心问题就是如何才能找到社会的共识，找到某些普遍原则，作为社会合作的道德基础。他的基本出发点之一就是任何人的行为都必须通过社会才能得以实现，但一旦嵌陷于社会的网络，就必须臣服于这一社会网络的普遍原则，个人特点和意愿不能不受到压制，乃至异化。哈贝马斯提出最低限度的“正义原则”以保障对个人尊重的平等权利，同时提出最低限度的“团结原则”，要求个人有同情和尊重他人的义务，使宽容的空间不断变得更大，可以说是殊途同归。

跨文化文学研究

我们正经历着一场比以往任何一次都更加深刻宏伟的文化转型，过去得到广泛认同，以为无可置疑的公开常规或默认常规都已受到挑战而变得不再确定。文学研究面临着民族文化复兴和多元文化共存的种种复杂的新矛盾和新问题，必须迎接挑战，提出新的理论和解决问题的办法。在这一形势下，以跨文化、跨学科的文学研究为核心的比较文学必将走在文学研究的前沿。

现在看来，21世纪初，比较文学发展的总趋势可能集中表现在以下五方面：

1.异质文化之间，文学的互补、互证、互识。

从文化相对主义出发，东西方都有不少人认为不同源的异质文化不大可能真正沟通和互相理解，因为各自都无法摆脱自身的文化框架和思维方式。东方主义和后殖民主义更进一步指出过去西方对东方的解读，多是将西方文化强加于东方文化，是西方文化霸权宰制的结果。这在某些方面可能符合历史事实，但如果将这一点无限夸大，认为要从这种宰制中得到解脱，就只能全面恢复本土文化的本来面貌，那就只能引向倒退和新的封闭。况且，纯而又纯的本土文化其实并不存在。中国文化早就吸取了佛教文化、西域文明以及周边各民族文化的多种因素，构成了今天的中国文化。生活于信息社会的现代中国人，要像未被西方文化“污染”的古代人那样去思考和生活更是不可能；另一方面，要求中国人完全像西方人那样思考和生活也同样不可能。

不同文化的并存和相遇，必然产生冲撞。如何才能使这种冲撞不仅不致引向灾难性冲突，而且还能使不同文化彼此受益？一些西方学者已经预言西方和非西方的文化冲突必将导致大规模战争，酿成新的人类悲剧。如何才能避免这种悲剧，已成为人们普遍关注的问题。事实上，解决这一问题的关键就在于不同文化之间的相互理解和沟通并相互怀有真诚的尊重和宽容。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，而在不同的文化中有着较多的共同层面，最容易相互沟通和理解。如果比较文学定位于“跨文化与跨学科的文学研究”，比较文学就居于文化沟通的最前锋。从这个意义上说，比较文学的根本目的就在于促进文化沟通，避免灾难性的文化冲突以至武装冲突，改进人类文化生态和人文环境。这种21世纪的新人文精神正是未来比较文学的灵魂。

2.比较文学向总体研究发展。

由于多元文化和跨文化传通手段的发展，比较文学将越来越趋向于一种多文化的总体研究：围绕一个问题或一种现象在多种文化体系中进行相互比照和阐释。例如“德与欲的冲突”“代沟”“人与人性”“可见世界与不可见世界”“记忆与遗忘”等问题都曾长期困扰着人类，成为不同文化中的许多文学作品反复探索、咏叹的共同主题。21世纪随着各种文化边界的突破，这些问题将在全球意识的观照下，综合各种文学文本的记忆和智慧重新得到研究，并进行新的开拓。

从多种文化的文学文本来研究某种共同的文学现象，往往会得出意想不到的结论，同时又反过来加深对不同文化的认识。举一个很小的例子来说，在文学理论中，镜子是一个遍及各民族文学的比喻。西方文学常用镜子比喻作品，强调其逼真。柏拉图认为艺术家就像旋转镜子的人，“拿一面镜子四面八方地旋转，你就会造出太阳、星辰、大地、你自己”。镜子可以是动态的，如司汤达说：“一部小说是一面在公路上奔驰的镜子。”镜子也可以有时间的维度，如卡夫卡说毕加索的艺术“是一面像表一样快走的镜子，记下了尚未进入我们意识范畴的变形”。歌德曾希望他的作品“成为我灵魂的镜子”；雪莱则指出“诗歌是一面镜子，它把被歪曲的对象化为美”。中国人却总是用镜子来比喻人心，强调其纯正和无偏。老子说：“涤除玄览”，高亨注：“览、鉴古通用……鉴者镜也……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜。”庄子说：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”中国诗学强调真心，也用镜子作比喻，如说：“若面前列群镜，无应不真……镜犹心，光犹神也。”印度佛教则多用镜子来比喻世界的空虚和无限。如佛教有“宝镜无限之说”；《高僧传》载法藏和尚取十面镜子“八方安排……面面相对，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海摄入无尽之意”。总之，西方常用镜子来强调文学作品的逼真和完全，中国常用镜子来强调作者心灵的虚静、澄明，印度则用镜子来强调世界的虚幻和无尽。这种着眼点的差异又反映着各种文化的不同特点：西方传统思维方式强调主、客观的分离，认识世界是对外在于主体的对象进行综合分析，故强调反映的逼真；中国传统思维方式则以为主客观原属一体，“尽心、知性、知天”，认识世界只需从内心去探求，故必有一虚静、澄明的心镜；印度佛教追求的是认识现世的虚幻和对轮回的超越。小小的镜子的比喻同时反映了三种不同文化的差别。

从以上的例子可以看出，多种文化的比照和对话的结果绝不是多种文化的融合，恰恰相反，这种比照和对话的结果正是使各民族文学的特点更加得到彰显，各个不同文化体系的文化特色也将得到更深的发掘而更显出其真面目、真价值和真精神。

3.比较文学研究将更加深入文化内层。

20世纪，文学研究经历了从外缘研究转向文学本体研究，又从文学本体研究转向文化研究这样两次重要转型。显然，在21世纪，文学与文化的相因相成将成为文学研究的重要内容。以跨文化文学研究为核心的比较文学，将以不同文化体系中文学研究的成果为文学与文化的研究提供丰富的资源而成为文学与文化研究的重要途径；对文学与文化关系的深入研究又必然为比较文学研究开创新的局面。

文学是表现文化现象最敏锐的部分，是研究文化现象最重要的资源；另一方面，只有深入了解一种文化才能对其文学有比较全面和深刻的认识。20世纪后半叶，德国关于“异”（fremde）的文化讨论和有关描写“异”的文学就是一个很好的例子。自从尼采宣布“上帝死了”以来，两次世界大战给人们带来了难于弥补的精神创伤，人们普遍感到世界和心灵的空虚，而西方文化传统中的原罪意识又常迫使他们去寻求一种外在的拯救和寄托，这样的文化背景就产生了一系列描写“异乡”“异国”的作品。如50年代德国最著名的诗人之一高特福里特·本（Gottfried Benn）就写过一本诗集，题名《柏劳》（Palau），柏劳是南太平洋中的一个小岛，那里没有现代化，没有时空观念，只有神话、非理性和神秘，这些都与当时西方文化的失落感密切相关。在西方文化繁荣时期，情况与此相反，人们寻求的不是“异”而是“同”，他们最想发现的是与他们自己的文化相同，而足以证实其文化的“普遍性”的东西。“求同”是想达成一种意识形态的统一，“求异”则是为了追寻足以逃避现实的乌托邦。从意识形态到乌托邦，形成一道从繁荣到失落的文化的光谱，而这一时期的文学作品都是从不同角度反映着这一文化光谱的不同光区。这只是举例而言，对于以“跨文化文学研究”为核心的比较文学学科而言，文学与文化的关系自然是核心的核心。

4.翻译在比较文学学科中被提到空前重要的地位。

在异质文化之间文学的互补、互证、互识的过程中，语言的翻译是非常重要的关键。它不仅决定着跨文化文学交往的质量，而且译作本身形成了独特的文学体系，也是比较文学不可或缺的重要组成部分。如今由于异质文化交往的发达，比较文学的翻译学科不能不面对语言差异极大的不同文化体系，文学翻译的难度也大大增加。关于翻译的研究随之成为比较文学学科当前最热门的话题之一。事实上，翻译不仅是文化接触的中介，而且也反映着不同文化之间极其深刻的差异。距离遥远的跨文化文学研究为翻译研究的进一步发展开辟了广阔的前景。

5.比较文学将更向跨学科方面发展。

文学的跨学科研究从来就是比较文学的一个重要领域，20世纪以来，无论是文学与哲学、文学与心理学、文学与社会学、文学与宗教、文学与其他艺术等各方面都有新的开拓，特别是文学与自然科学之间的跨学科研究引起了文学研究界广泛重视。本世纪初，进化论和弗洛伊德心理学曾全面刷新了文学理论、文学批评以及文学创作的各个领域，二战后，系统论、信息论、控制论、热力学第二定律以及熵的观念对文学创作的影响及其在文学研究中所起的作用更是有增无减。预计在21世纪，这方面的研究会有更大发展。

结语

总之，文化相对主义虽有自身的弱点，但它支持了一个文化多元共存的新时期。在这一新时期，曾经长期封闭，备受压抑，但却极富特色，并为全世界最多人口所拥有的中国文化与中国文学将在全世界处于举足轻重、十分重要的地位。在文化多元共存的基础上，必将实现多种文化的互看、互识、互补、互利，在这一过程中，中国将向世界呈现自己，并积极参与对人类新文化的创造，世界期待着从中国文化视野出发写成的《世界文学史》《世界文艺思潮史》，中国也期待着从他种文化视野出发写成的《中国文学史》《中国文艺思潮史》。这样持久的平等对话与交往无疑将为比较文学和各国文学研究提供最广阔的发展前景。

[1] 《庄子·秋水》。

[2]参阅Melville J.Herskovits， Cultural Relativism， Perspectives in Pluralism，Random House，1972，pp.32-33.

[3] 鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1957年版，第314—316页。

[4]Melville J.Herskovits: Cultural Relativism， Perspectives in Pluralism，pp.1-2.

[5] 萨姆瓦（Carry A.Samovar）等：《跨文化传通》，陈南、龚光明译，三联书店1981年版，第52页。

[6] 萨姆瓦等：《跨文化传通》，第54页。引用者略有删节。

[7] 雁冰：《尼采的学说》，《我看尼采——中国学者论尼采》，成芳编，南京大学出版社2000年版，第117页。