种族中心论的理论

1717年，28岁的法学家及酒庄主人查理·路易·德·孟德斯鸠，即所谓的德·拉·布列德男爵，刚成为波尔多法院（议院）法官，开始撰写《波斯信简》（Lettres persanes）。1721年，该书以161封旅法波斯人寄给自己朋友及妻子的信件形式匿名出版。作者利用太阳王统治法国时的东方热撰写此书，书中的东方不是纯幻想的畸形产物。孟德斯鸠研究了一些旅游文献，特别是1686年让·夏尔丹的大部头波斯游记及保罗·莱考特关于奥斯曼帝国的作品，亦知道戴伯罗的《东方图书馆或认识东方民族的通用辞典》及加兰德的《一千零一夜》。他的读者也熟悉其中几位作者。当孟德斯鸠透过波斯人李卡（Rica）嘲弄法国人的时尚癖时，许多读者即可体会出来，那部有关亚洲的文本把东方描写成没有时尚变化的静态空间，这样才能解释李卡的讶异之情。孟德斯鸠笔下波斯人的行为与判断，绝非捉摸不透与随心所欲。他们的举止一如18世纪早期有文化教养的读者眼中的东方人。“异国信简”这种文类的差劲模仿者，为了向新闻检查人员或读者的挑剔口味掩饰某些观点，往往让文中的人物蒙上最猥琐的非西方式外衣来逢迎讨好。孟德斯鸠却与之不同，不但可以鲜明呈现一个可信的对立世界，把后宫当成权力斗争的场所，还能够利用虚构的外地人观点来充分利用嘲讽的优势。

孟德斯鸠关注的主要对象虽非东方与波斯，但其实也很在乎，因为他1748年的重要著作《论法的精神》（De l’esprit des lois）中的关于东方世界的专制的著名理论，已在1721年表现出来。一个至少让同时代人看来可信的东方，成了精湛的角色游戏的背景。读者也都心知肚明，书中对摄政时期法国百态的嘲讽及某些严肃的陈述——如第121封信对殖民主义的批评——已是政治哲学家孟德斯鸠在发言了。这种疏离的文学技巧相当迷人，因而有十几部作品继续模仿这种技巧。《波斯信简》虽然没有发明具有异国情调的游记技巧，但还是成了这种文类的典范。至少奥利弗·歌德斯密斯（Oliver Goldsmith）的《世界公民，或伦敦中国哲学家给其东方友人的信简》及若译·卡达索斯的《摩洛哥书简》（写于1768年至1774年，1793年出版），尽管没有《波斯信简》包括至少21名通信对象那样多彩多姿，却依然继续发扬这种文类。没有其他此类作品像孟德斯鸠这样，以大量深刻的描绘来呈现东方。

孟德斯鸠选择了保持距离的“人种志”观点，避免陷入文化上的先入为主之见。而那些先入为主之见里面，包括了一种对周遭环境所抱持的种族中心主义的态度。波斯人李卡从巴黎写信给威尼斯的同乡雷帝（Rhedi）时表示，对法国人而言，所有外国人都显得可笑。第44封信中，乌兹别克（Usbek）人——我们认为听到了孟德斯鸠的声音——提到了一本游记，大概是1698年弗罗热（Froger）的《非洲海岸游记》（Relation d’un voyage aux côtes d’Afrique）。这份资料描述了法国水手遇见几内亚的一位国王，“他坐在一株树下，审判他的臣民。他高傲地坐在一根木块充当的王座上，仿佛坐在莫卧儿大君的宝座上一般。……这位既虚荣又穷困的公侯问外来的人，大家在法国是不是会提到他。他以为他的名字无人不晓……。”

孟德斯鸠的确开了当代“野蛮”政权这个老套说法一个廉价的玩笑。欧洲的情况变得颠三倒四：非洲的国王坐在太阳下，却根本不是一位太阳王，反而像是一名莫卧儿大君——对这位写信的东方人而言，显然便是最高的文明标准（这可以看出孟德斯鸠的方法谨慎）。但若去除种族意味以后，这两位太阳王的角色完全可以依据反讽的规则对调。路易十四不正因追求名誉和虚荣自负，而派遣外交官及传教士前往暹罗和中国吗？

孟德斯鸠借着黑人国王的种族中心主义，反映出其白人同僚的种族中心主义。但这种文学表达方式从18世纪末开始，已因泾渭分明的东方-西方二元思考方式而遭到排除。例如，从18世纪90年代西方外交官的身上我们即可看出此点：他们在北京对乾隆皇帝一统天下的措辞以及象征性宣示优越地位的做法深感愤怒，虽然他是名副其实的大国之君，并且有资格展现出像太阳王那般的高傲姿态。这样一来，种族中心论现在完全成了他人的短浅狭隘，同时却绝不对法国的极端高卢中心论及英国益显排外及自满的盎格鲁民族主义进行相对的自我批判。在世纪交替之际，如果有谁向看不惯“土耳其种族中心主义”的人提出质疑，反问他们欧洲是如何对待土耳其人的，恐怕只会让别人感觉一头雾水。

不过，在18世纪，除了孟德斯鸠外，欧洲思想的视野内仍存有普遍批评种族中心论的可能性。1768年，德国文化史写作先驱约翰·克里斯蒂安·阿德隆认为，和把自己当成世界标准的古希腊人相比，中国人、日本人或埃及人的种族中心论，令人可以忍受。宗教通史巨著作者安东尼·库尔·德·热伯兰，把几乎所有民族都具备的自我中心观，评为“导致人类不幸的最重要因素”。长年担任爱丁堡大学伦理哲学教授，并和亚当·斯密同属苏格兰启蒙运动最重要的社会理论家的亚当·弗格森，看法显得理智，认为隔开比邻的“蛮族”或彻底创造出对立的世界对所有处于发展阶段中的社会塑造认同来说是必要的。各种社会必须创造出“外来”对手，透过排外的共同体，例如透过对抗其他族群或国家的战争，来克服天生的不和与散居。这种社会学的基本规律，并未阻碍弗格森激烈抨击欧洲近代的种族中心论。不同于一种几乎到处可见、在一定程度上“显得天真的”种族中心论，欧洲和中国一样，发展出一种文明分级的理论。它实际上难以克服，并表现得像是一种已经成真的预言。“我们自认是善良风俗与文明的典范，在没有我们自己的特质之处，我们便认为没有任何值得知道的东西存在。”

与弗格森同一时代的苏格兰人詹姆斯·邓巴（James Dunbar），更为明确地驳斥了这种最后否认其他人生存权利的优越感。他在18世纪70年代写道，今日的欧洲人和其他人类不同，仿佛就像在其他轨道上运行一样。他借此抨击新近怀疑人类具有共同起源的论调，因为那些看法打破了“生命体系的一统性”，并基于对不同人种所做的假设而否定了所谓“较劣等者”的自然权利。邓巴先知般的警告勾勒出欧洲优越感的实际影响。早在种族思想激烈爆发前，其忧心的预示便超越了所有同时代人的忧虑：

根据这个理论，压制或灭绝一个低等民族，对人类来说，将不再那么令人惊骇。他们的不幸将不会高声唤来我们的援手，而公共道德及国际法，只会出现在住着高等人类的少数地区。

1692年，政治家、外交官及哲学短文作家威廉·汤朴（William Temple），即在《论英雄美德》（Of Heroic Virtue）一文中指责欧洲人认为自然法及国际法只适用于自身的倾向。詹姆斯·邓巴则继续多走了一步，而且推断出这种可分割的普世原则将导致的后果。