四、撒马利亚人
现在我们必须回到公元前5世纪，那时，流放归来的犹太人开始在圣地重建生活，他们以摩西五经和从客居之国带来的惯例为基础。从一开始，异邦的习俗对于撒马利亚人而言就是一块绊脚石。撒马利亚人是犹太人北方的邻居，没有一同被放逐，他们源于以色列人和异教徒的融合，已经成为一个宣称是圣约真正传人的一神论族群。他们只承认摩西五经。
如果这就是全部，他们就不会要求区别对待，因为我们便可以直接说，对于撒都该人是正确的事物对于撒马利亚人也是正确的；实际上，两者有许多共同点，在许多律法和信条方面也采取了同样的路线。[62]然而，有一个至关重要的差异。如我们所知，撒都该人用一种理性自由的态度解读经文，撒马利亚人则采用一种几近字面义的方式——仿佛他们是犹太教的主体，对其余部分进行剪除，或许，还对占主导地位的体系采取了夸张的对立姿态，因为这个体系包含了许多经文根本未曾呈现的内容。
我们可将逾越节禁令作为撒马利亚人注疏的一例：“七日之内，你们家中不可有酵。”撒马利亚人从未将禁令从房屋延伸至院子；依照他们的解释，你可以在逾越节将酵母储存在院子里——这是非常偏狭的解释（《出埃及记》12：19；《巴勒斯坦塔木德·逾越节》［Pal.Pesahim］27b）。
实际上，并不少见的情形是，一个具有若干含义的语词，撒马利亚人选择某个更适合他们解释的义项——即便这并非原初的含义，这样，他们就成功地有所改进。例如娶寡嫂的制度（levirate），娶无嗣遗孀本是亡夫兄弟的责任，却变成了逝者的朋友或远亲的责任。希伯来文'ah［兄弟］，和它的英文译词一样，偶尔指一种较为疏远的关系。早前，他们将“死人的妻不可出嫁外人”翻译为“尚未嫁人但只是订了婚的死人的妻，不可出嫁外人”，以此削弱娶寡嫂制的效果。那就是说，他们将hahusa［嫁人］作为形容词而非副词；这样的结果便是，死者的兄弟只有在遗孀与死者的结合尚未圆房时才必须娶她。而且，与法利赛人和撒都该人都不同，撒马利亚人一贯拒斥由类比以及诸如此类而来的a fortiori［强推论］做法。
有时，某些现代著作认为，[63]撒都该人在废除娶寡嫂的制度上赞同撒马利亚人，但这个看法毫无根据。没有任何原始材料暗示了这样的赞同。再者，拉比们虽然以撒马利亚人的态度视此为通婚的一种障碍（《巴比伦塔木德·订婚》［Bab.Kiddushin］，76a），但撒都该人通婚时从未在意过这一顾虑。最重要的是，撒都该国王詹尼亚斯（Alexander Jannaeus）与他的兄弟亚里斯托布鲁斯（Aristobulus）的遗孀缔结了转房婚（levirate）。[64]撒都该式的经文解读并不属于撒马利亚式。
错误的源头是盖格撰写的另一篇极富价值与开创性的文章。[65]他认为，撒都该人在肉身复活的问题上质疑耶稣，暗示了对娶寡嫂制的摒弃。[66]但情况恰恰相反。如果他们拒绝接受娶寡嫂制，他们便不能将它用作反对复活的论据。但他们的确如此运用，即宣称复活与娶寡嫂制不可调和。他们公开反对的只有肉身复活，完全如传统故事所言：“撒都该人常说，没有复活的事。”（《使徒行传》中提到他们反对这一教义［4：1以下，23：8］；在这点上，他们的确与撒马利亚人一致。）实际上，他们选择娶寡嫂制进行非难颇具代表性。他们没有提出妇人嫁了若干次的简单案例。对于这种情况，可以这样巧妙应对：好吧，一个妇人最好只嫁一次。他们说一个妇人嫁了若干次是律法所要求的，而且实际上是由他们认可的成文法的要求，其认可程度不亚于法利赛人：“摩西为我们写着说，哥哥若死了”诸如此类。（《马可福音》与《路加福音》比《马太福音》更为可取，后者为“摩西说”。但即便是《马太福音》也没有为撒都该人拒斥摩西这一假设提供最微不足道的辩护。）他们坚称，肉身复活的教义与经文规定相左——因为在复活时，一个妇人将会同时有若干丈夫，这当然不可想象。这是一个非常巧妙且非常严肃的论辩。他们以一种戏谑的口吻提出这个论证[67]——给妇人七个丈夫，即使两个也能够说明这一点，但这种戏谑不应让我们忽视其严肃性。
撒马利亚人的拘泥字义造成了一个有趣的结果：他们被迫去更改摩西五经的实际文本。如果你拘泥于一部法典的字面，针对新的情况，你就不能通过注疏做出任何调整，那么，随着时间的流逝，一个修订本将不可避免地变成必需品。尤士丁尼的情况无疑非常不同。但同样的是，当他决定将数百年之久的古典著作用于他的伟大立法时，他公然授权委员会去做任何必要的修订。我们这里还无法确定，当撒马利亚人做出他们的修改时，他们在多大程度上相信他们正在复原真正的文本。
几个著名的更改涉及宗教问题。在《申命记》11：30中，撒马利亚人在经文“摩利橡树”处增加了进一步的细节：“靠近示剑（Shechem）”，他们的目的是让新增的细节成为文本的一部分——犹太人中的幸灾乐祸者曾经倾向于否认这个细节，[68]而这个文本，曾经作为（且依然作为）他们文化中心的地方，对于他们而言是唯一真正的文化中心。
再者，在《申命记》11：9处，上帝向列祖起誓，应许地“给他们和他们的后裔”。因列祖在进入迦南地时已经去世，法利赛人便宣称，“给他们”的地这份应许，必定暗示了对复活的保证。这当然是一个旨在将他们的教义表现为经义的曲解。在原文中，祖先和后裔被认为是统一的，而后者的定居之地在某种意义上包含了前者的居住地。然而，关于这种法利赛方式，我们已经提供了不少其他的例子，就复活的重要问题而论，他们曲解了相当多的文本。在与撒都该人论战时，耶稣依据上帝对摩西的启示，“我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”。[69]因为神必定是生者的神，这些话便证明了列祖不能一死了之。撒马利亚人，如上文所言，没有以上述同样的方式强行解释文本，这些段落对于他们是最为棘手的。因此在《申命记》11：9中，他们剔除了令人厌恶的“给他们”，这样，上帝只起誓应许地“给他们的后裔”——列祖便不再复活。
这两个例子具有特别的意义，因为拉比们在引用它们是为了说明伪造无效。[70]拉比们嘲笑增加“靠近示剑”是多余的，因此即使没有它，也可以证明所指的是示剑，证明方法是通过希勒尔注疏法的一种——诉诸另一文本，《创世记》12：6中重现了摩利橡树，并且位置是在平原。至于除去“给他们”，那没什么帮助，拉比们说，因为在经文中依然有其他对于复活的暗示，例如《民数记》15：21。经文告诫我们，傲慢的罪人“要被剪除，他的罪孽要归到他身上”（《民数记》15：31）。一旦他被剪除，死了，拉比们争辩道，他的罪孽如何能够仍旧归到他身上呢？他必将在复活日为之付出代价。
私法的一个主要修订值得注意（拙作《旧约研究》，页148以下）。非常可能在流放归来后的一段时间里，犹太人和撒马利亚人在私法领域里可以自由地与时俱进。少数《圣经》条款几乎与宗教领袖没什么大的关系——除非它们的确涉及宗教事务。然而，远在希勒尔之前，即便是摩西五经中的私法，也定然具有一个特殊的地位，如果说，拉比们认为摩西五经中的私法铭刻着一种答案，那么，这个答案正可以回答我们从直接财物损害的例子中看到的每一个问题。依然有大量的私法从未获得神圣的性质，比如说，涉及婚姻或安息日的规定——不过，我们无需在此讨论这种现象。[71]
撒玛利亚人，作为拘泥字义者，不能仅仅满足于一部法典如《典章》——摩西五经中最主要的私法部分，甚至可以追溯到约公元前1000年。他们使它更适应时代（modern）。他们拓宽了古老而又有限制的案例内容，将“这人的牛若触了那人的牛”替换为“这人的牛，或他的任何其他牲畜，若伤了那人的牛或他的任何其他牲畜”，或是将“那牛素来是触人的”替换为“那牲畜素来是伤人的”。同样，他们也更替了陈旧的制度，将'elohim［埃洛希姆］——指通过神谕对诉讼进行判决——替换为四字神名yhwh［雅威］，他们通过这样的替换而引入了誓约。
相较于犹太人，撒马利亚人的经文解释无疑提供了更好的律法。但这并不能如评论者们一度所以为的，可以作为撒马利亚人的经文解释具有优先地位的辩护理由。相反，我们必须诉诸一个稍微扩大了的lectio difficilior［宁取较难读法］的原则：我们从未能够解释，人们为什么会将更为切实可行的撒马利亚式规定转变为古老的犹太规定，虽然，显而易见的是，撒马利亚人有各种理由令古老的律法更适应时代。还有另外的证据：例如，在将希伯来语中阴性的“牛”（cattle）引入讨论时，撒马利亚人也许已经为一个阳性形容词留下了位置，而希伯来语原文中，这个阳性形容词应该是与“公牛”（ox）相关的词语。
这一文本修订最能体现我们所假定的撒马利亚人与撒都该人之间的差异。二者在很多方法上都很相似。但撒都该人可谓内在的撒马利亚人。他们从未梦想过作出这样的修订。他们在处理律法时绝非机械，而是通过引申的方法，比如，涉及由公牛到其他牲畜所造成的损害的条款，他们通过推理，根据文本精神进行解读，使用类比以及诸如此类的方法。如我们所知，他们认为一个a fortiori［强推论］确保了这些规定可以运用到由一个奴隶所造成的损害上。
撒马利亚人的修订并不追求激进的目标；并且，不用说，通过这些文本中的变化而获得的改进，全都是由拉比们借由注疏而从原文中得来。关于一头公牛到其他牛的规则的引申，他们援引了安息日的戒律——拉比们主张，《申命记》中的说法表明，适用于公牛的必须适用于其余动物：“你和你的牛、驴、牲畜，无论何工都不可做。”[72]其实，在后希勒尔时代的解释当中，人们公认，一项圣经法也可以只限于最平常的案例，比如说，在解释由一头公牛所造成的损害时，便有意忽略所有不太常见的、类似的情况，即便由此而缺乏来自其他段落的证据支持。[73]一旦这个观念盛行开来，古代法规中的“决疑式”（casuistic）解释模式便不再会造成任何问题。
再者，拉比们保留了'elohim［埃洛希姆］，但他们将这个词解释为“审判者”；他们引证了一个相同类型的诉讼，即一个人是否“手里曾拿邻舍的物”（《出埃及记》22：10），而在《出埃及记》22：10中，《圣经》本身也要求一个以四字神名起誓的誓约；于是，他们得出结论：这自然也是律法的要求。
我们可以设想，富有生气又区别出细微之处的解释，结果通常比修订要胜一筹。根据《典章》，一个杀害自己奴隶的主人犯下的是死罪。对犯罪的解释模式是有限制的，所谓法律“决疑式”的解释；“人若用棍子打奴仆，立时死了。”（《出埃及记》21：20）撒马利亚的修订者们删除了“用棍子”这个细节。拉比们则保留了这个细节，但必须与《民数记》中关于谋杀和过失杀人的章节联系在一起解读。《民数记》35：18中规定，如果你使用“可以打死人的木器”，这便是谋杀。他们得出结论，《典章》中提到棍子，是为了指明谋杀意图，为了将死刑限定于对奴隶的蓄意杀害行为（关于《出埃及记》21：20的《〈出埃及记〉经解·损害》，第7章）。
行文必须结束了。就罗马法而言，我们挑选出公元前2世纪模式化的解释系统出现之前的演变，至于犹太法，则先于大约在公元200年的《密释纳》编纂。在两类律法中，后者的发展同样引人注目，并且仍然有待完整的探索。也许，再过一个十二年，你们还会邀请我继续。
[1]本文是一项专门的伦敦大学演讲稿，于1960年11月21日提交伦敦大学亚非研究学院；德文版本于1961年1月17日提交哥廷根大学。
[2]《学说汇纂》1.2.2.6，《彭波尼乌斯专门指南》（Pomponius singulari enchiridii），《盖尤斯法学阶梯》，4.11。
[3]参笔者刊于《莱勒纪念文集》（Symbolae Friburgenses in Honorem Lenel，1933）中的论文，页256；另参《法兰西与外国法学史评论》（Revue Historique de Droit Francais et Etranger，第四辑，15，1936），页352；《剑桥法学期刊》（Cambridge Law Journal，7，1939），页32；《杜兰法学评论》（Tulane Law Review，18，1944），页374，384以下。
[4]《出埃及记》21以下。参见拙作《旧约》（Vetus Testamentum），卷2，1961，页257以下。
[5]参拙作，载于《法学季评》（Law Quarterly Review，52，1936），页253以下；《清偿研究》（Studi Solazzi，1949），页98以下。
[6]《盖尤斯法学阶梯》，4.19。一旦通过Legis actio per condictionem［要求赔偿的法律诉讼］而收回，非正式借贷也完全可能由于sacramento［誓金］而收回；《盖尤斯法学阶梯》甚至在4.20中脱离历史语境而提出疑问，为何per condictionem［要求赔偿的诉讼］是必须的。学界公认，即便在西利亚法之前，偶尔一个借贷者也会由于侵吞sacramento［誓金］而被当作窃贼起诉；参见下文，本文页7。
[7]《盖尤斯法学阶梯》，2.42，西塞罗，《论题术》，4.23，《为凯基纳辩护》（Pro Caec.），19.54。
[8]对于这个范围，我们赞同Schulz的看法，参《罗马法学》（Roman Legal Science，1946），页29以下。我们不能接受的是他的——在我们看来是简化了的——假设（部分地来自Kaser，《萨维尼基金期刊（罗马法分册）》［Zeitschrift der Savigny-Stiftung，59，1939，Rom.Abt.］，页34），即在这种自由的解释与那种基础的，比如说，释免之间有一个直截了当的差异。如同马上就要看到的那样，在我们看来，两类注疏几乎从一开始就是并存的。在讨论神圣法则时，舒尔茨（Schulz）顺带提到（页28），如果耶弗他（Jephthah）曾将保留条款如“遵照我的意愿”插入他的誓言中，他便无须牺牲他的女儿。但是，这是脱离历史语境而接受了一个关于誓言的晚近拉比式的重新解读，旨在豁免耶弗他，并且在这个故事的通行版本中流行起来。根据这个新的解读，耶弗他起誓道“在他凯旋归来来时无论什么先出来迎接他”，他想的不是人祀，而是羊或狗。当先出来迎接他的是他的女儿时，仅仅是那不经意的措辞“无论什么”迫使他牺牲了她。然而，如果恰当地译出希伯来文，应该是，他起誓要牺牲“先来迎接他的无论什么人”；而且实际上，关于羊或狗的誓言也不足以成为誓言。悲剧就在于第一个人是他唯一的孩子。
[9]《盖尤斯法学阶梯》，4.11。这个案子在我们看来，是关于在sacramento［誓金］活动中动机必须被指明的确证。
[10]即使列维-布鲁尔（Levy-Bruhl）最近的杰作《公正法研究》（Recherches sur les Actions de la Loi，1960），也过度强调了这一方面。
[11]列维-布鲁尔（Levy-Bruhl）在《古罗马法新论》（Nouvelles Etudes sur le tres ancien Droit Romain，1947），页80以下关于条款的不同解释还是不能让我们信服。
[12]《学说汇纂》1.3.31，乌尔比安，《论尤利亚和帕皮亚法》（ad Legem Juliam et Papiam）；参见道伯，《萨维尼—斯蒂福通》（Savigny-Stiftung，76，1959），页176以下，页261以下。
[13]［校按］post-exilic，指公元前6世纪犹太人被流放到巴比伦之后的历史时期。
[14]《密释纳·第一门》（Mishnah Baba Kamma）8：1；参见道伯，《新约与拉比犹太教》（The New Testament and Rabbinic Judaism，1956），页263。
[15]关于这一点，我在《新约与拉比犹太教》页263中的提法并不恰当。对整个条款进行“自由”地处理与以生僻语词或看似生僻的词语进行处理之间的关系进行研究，应该是蛮有趣的。例如，muphne的概念远未得到充分分析。也可以对比道伯，《旧约研究期刊》（Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft，50，1932，）页158，注34，页159，注45，49，55。
[16]道伯，《剑桥法学期刊》（Cambridge Law Journal，6，1937），页217以下。
[17]Kaser，《古罗马法》（Das Altrömische Ius，1949），页286以下。
[18]参《法学家保罗的学说》（Pauli Sententiae）4.8.20（22），《尤士丁尼法学阶梯（或译法学总论）》3.2.3a，《尤士丁尼新法典》（Codex Repetitae Praelectionis）6.58.14.1。Zulueta编译，《盖尤斯法学阶梯》（The Institutes of Gaius）1953，第二卷，页122以下，他采用方法我们不能追随。另参Buckland，《罗马法教程》（Text-Book of Roman Law），第二版，1932，页369的说法则是合理的；对Buckland来说，这一部分恰好可以证明，他从精练清晰的判决出发，丰富自己长期的学术发展能力，其中包括所有必需的学术储备。
[19]这是《法学家保罗的学说》中Voconiana ratione［沃克尼亚式推论］的含义，Lex Voconia［沃克尼亚法］一定包含了一项条款，这项条款难以协调最亲近的女性族亲的权利，因此法学家们就作出这样的解释。
[20]《法学史杂志》（Tijdschrift Voor Rechtsgeschiedenis，25，1957），页384以下。
[21]《密释纳·收继婚》（Mishnah Yebamoth）2：4，《巴比伦塔木德·收继婚》（Bab.Yebamoth）21a。我们不能赞同Epstein的看法，参氏著《圣经与塔木德中的婚姻法》（Marriage Laws in the Bible and Talmud，1942），页236，254以下；他认为祖母婚是律法允许的，直到后流放时期的先知们禁止为止。《圣经》法典中所以不谈及祖母，原因大概在于，即使是那个时代，祖母也必然比她的孙子年长大约四十岁，乱伦几乎不可能：小女孩的情形则相反。撒马利亚人虽不认可先知们的教诲，也许仍然禁止了祖母婚；无论如何我们也不能指责拉比们漠视了这点。由于他们是拘泥字义者，某人可以困惑于他们是在什么文本中看出禁令的，如果他们有的话。可能他们强调了术语“母亲”（在《利未记》19：7中出现了两次），并且宣称这个词语包含了祖母。在一个案例中，他们认为“兄弟”意味着“亲属”，而且实际上并不包括狭义上的兄弟，参见下注书，页21。
[22]拙著《新约与拉比犹太教》，页90以下，对比《牛津历史神学社团会刊》（Proceedings of the Oxford Society of HistaricalTheology，1944/5），页36以下。
[23]《马加比一书》（1 Maccabees）2：39以下。约瑟夫斯，《犹太古史》，12.6.2.276以下，13.1.3.12以下。
[24]参见约瑟夫斯，《犹太古史》，12.1.1.4以下，《驳阿比安》（C.Ap.），卷1，章22，页210以下。
[25]参约瑟夫斯，《犹太古史》，18.9.2.322以下。
[26]拙著《新约与拉比犹太教》页255也犯了这个错误。基于这个误解的具体论证是站不住脚的；幸运的是，主题没有因此而受到影响。
[27]例如《密释纳·第一门》8：1，关于《出埃及记》21：24的《〈出埃及记〉经解·损害》（Mekhilta Nezikin），第8章。
[28]从某时开始，甚至是法利赛人都要求为作伪证负责，对被告的判决必须已被经宣布——尽管尚未执行：参见下文页27。
[29]《申命记》19：16以下，《密释纳·处罚》（Mishnah Makkoth）1：6，《巴比伦塔木德·处罚》（Bab.Makkoth）5b。
[30]芬克尔斯坦（Finkelstein），《法利赛人》（The Pharisees），1940，卷1，页144。
[31]在《出埃及记》22：8中，借贷者之间的诉讼由神谕裁定（参见下文页24），也许双倍赔偿被强加给“两人中发现有罪的那一位”。
[32]在之前的19：15中，动词出现了两次，第一次在某种程度上位于“在人群中起来”和“起来指证”之间，后者是完全不同的意思“才可定案”：“不可凭一个人的口作见证，总要凭两个人的口作见证才可定案。”
[33]参拙著《圣经法研究》（Studies in Biblical Law），1947，页130。
[34]盖格，《圣经的起源和翻译》（Urschrift undÜbersetzungen der Bibel），第二版，1928，页140。
[35]例如，《密释纳·处罚》（Mishnah Makkoth）1：6：“他（被控告的）兄弟还活着。”
[36]Hoffmann，《犹太研究杂志》（Magazin fur die Wissenschaft des Judentums，5，1878），页12以下。倘若迈蒙尼德已经采用了这个方法，就可以解释他的观点，即在金钱惩罚或鞭笞的情况下，一个作伪证的人可以受到惩罚，即使他成功了：在此，一开始被责难的人可以得到补偿或平反，并且没有削弱公众信心的风险。在这一推论中甚至有一些历史事实，但我们此处无法深究细节。
[37]在一点上，法利赛人引入了原始律法中没有的精确性：他们认为，作伪证者只有从针对被告的判决被宣布开始才可以得到惩罚——这便把可罚性限定在判决和执行判决之间。苏珊娜的故事吻合了这个设计（难怪它成了法利赛人的法律传说）：当她的原告们被证实作伪证时，她已被判决但仍然活着。约瑟夫斯知晓规定，将可惩罚者定义为“令人相信了自己的伪证”。（这是正确的译文，参Hoffmann，《犹太研究》［Wissenschaft des Judentums］，6。）也值得注意的是，没有迹象表明《马太福音》26：60以下，《马可福音》14：55以下中作伪证的人受到了起诉：他们的证词没有被列入针对耶稣的判决。这当然不仅限于圣经法。
[39]一个a fortiori［强推论］的准确模式可以多种多样。因而值得注意的是，相同的多样性（'eno dhin）出现在撒都该式的运用里，在《补遗·逾越节》（Tosephta Pesahim）4：2处，希勒尔式a fortiori［强推论］的原型中——对此参见下文页14——以及在由约瑟·本·塔达为了展现推理的谬误而提出的a fortiori［强推论］中，《不被接受的婚姻伦理行为》（Derek Eretz Rabba）卷1。参见下文页18。
[41]《米德拉什·塔纳赫》（Megillath Taanith）；参见Graetz，《犹太史》（Geschichte der Juden），第五版，1906，卷3，上篇，页126以下，下篇，页567以下。
[42]《利未记》24：14，《列王记上》21：13。的确，在《利未记》24中正式的证词是执行的一部分，而在《列王记上》中按手礼未被提及。
[43]《密释纳》先贤（Aboth）1：9，公议会（Sanhedrin）5：4。我们应该注意，西蒙·本·什塔（Simeon ben Shetach）在《先贤》1：9中所说的超出了新的规定。新规定旨在分开证人，从而他们中的任何人都不可以从他人那里得到暗示。西蒙在此说，除此之外，法官自己也应该留意不要漏口风。
[44]参见例如法国，条款，刑事诉讼法（Code de procedure penale）102条，条款，犯罪调查法（d'instruction criminelle）316条，还有德国，刑事诉讼法（Strafprozessordnung）58条。
[45]W.J.Lewis，《苏格兰证据法指南》（Manual of the Law of Evidence in Scotland，1925），页120以下。
[46]参见道伯，《国际古人类学期刊》（Revue Internationale des Droits de l'Antiquite，2，1949）页201。
[47]参Charles的《次经》（Apocrypha），1913，页650。
[48]参见《希伯来联合学院年鉴》（Hebrew Union College Annual，22，1949），页239以下，以及《莱瓦尔德纪念文集》（Festschrift Lewald，1953），页27以下中的续刊。
[49]《申命记》20：20，《补遗·艾鲁宾》（Tosephta Erubin）4：7。我们可以注意到，希勒尔基于一种客观的理解利用了一些条款，它们无益于律法且在他之前很可能被搁置不用；对比上文页6。一支犹太军队不可以在安息日发起战斗，也是约瑟夫斯的前提（《犹太古史》，14.4.2.63，《犹太战争》，2.21.8.634，《生平》（Vita），章32，页159。这项规定在《犹太战争》，卷2，章19，节2，页517以下所描述的场合里被忽视了。
[50]《出埃及记》31：16，关于《出埃及记》31：13的《米德拉什·安息日》（Mekhilta Shabbata），ch.1，《巴比伦塔木德·赎罪日》（Bab.Yoma）85b。
[51]《利未记》18：5，《补遗·安息日》（Tosephta Shabbata）15：17，《巴比伦塔木德·赎罪日》85b。
[52]将《以斯拉记》9以下和《尼希米记》13：23以下中所反映出的态度与更为单纯古老的态度相比，比如说，《申命记》20：14，22：10以下，或《路得记》。
[53]《利未记》11：44，20：7，《马太福音》15：2，《马可福音》7：3，《路加福音》11：38，《密释纳·证据》（Mishnah Eduyoth）5：6结尾，《巴比伦塔木德·祝福》（Bab.Berakoth）53b。
[54]道伯，《新约》，页303以下，《长老研究》（Studia Patristica，Oxford，1957，2），页109以下。
[55]关于《出埃及记》21：15的《米德拉什·损害》，ch.5，《巴比伦塔木德·公议会》52b。
[56]道伯，《莱勒纪念文集》，前揭，页257；《杜兰法学评论》，前揭，页374以下，页404。
[57]参见道伯，《杜兰法学评论》，页371，《新约与拉比犹太教》，页264以下。在后来的研究中，我们主张对辱骂的惩罚首先基于《典章》，《出埃及记》21：24——这一发展阶段仍然可以从《马太福音》5：38以下反映出来——在被归入摩西五经的另一部分《申命记》25：11以下之前。
[58]依然只是因为他招致禁令的动机。假如只是提出一个违反经文的论证，但不含恶意的话，也不会引起这个反应；可对比《密释纳·逾越节》（Mishnah Pesahim）6：2。
[59]对比道伯，《罗马法学家们的归谬法》（Le raisonnement par l’absurde chez les jurisconsultes romains），递交给罗马法学会的演讲，巴黎，1958。
[60]对于比较法著作，可参Kaser，《古罗马法》，前揭，页228。
[61]《巴比伦塔木德·安息日》（Bab.Shabbath）31a，参见道伯，《希伯来联合学院年鉴》，页244。
[62]《密释纳·不洁》（Mishnah Niddah）4：2；Epiphanius，《驳异端》（Haer.），14；参见Schürer，《犹太人的历史》（Geschichte des Jüdischen Volkes，第三版，1898），页18。
[63]例如J.A.Montgomery，《撒马利亚人》（The Samaritans），1907，页187。
[64]约瑟夫斯，《犹太古史》，13.12.1.320，《犹太战争》，1.4.85。参见Epstein，《婚姻法》，页90。
[65]载于《犹太科学与生活期刊》（Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben，1，1862），页27以下。
[66]《马太福音》22：23以下，《马可福音》12：18以下，《路加福音》20：27以下。
[67]关于这一点，可参拙著《新约》，前揭，页158以下。
[68]他们坚称，《申命记》11：29以下的基利心山（Gerizim）和橡树与祝福有关，有别于撒马利亚人的《创世记》12：6靠近示剑的基利心山和橡树。
[69]《出埃及记》3：6，《马太福音》22：32，《马可福音》12：26，《路加福音》20：37。
[70]《巴勒斯坦塔木德·通奸》（Pal.Sotah）21C，关于《申命记》11：30的《隐秘之书》（Siphre），56章，《密释纳·通奸》（Mishnah Satah）7：5，《巴比伦塔木德·公议会》（Bab.Sanhedrin）90b。
[71]参拙文，载于《杜兰法学评论》，页359以下。
[72]《申命记》5：14。他们援引这段经文优先于其他经文并非偶然——比如《出埃及记》22：9——提及“牛或任何牲畜”。在《出埃及记》20：11里十诫的类似版本中，我们只发现了统称，没有提及牛或驴：“你和你的牲畜，无论何工都不可做。”这看起来表明了差别是有意的，即为了强调，律法只说到牛时，可以有更宽泛的运用。
[73]《密释纳·第一门》5：7，《证据》（Eduyoth）1：12；道伯，《希伯来联合学院年鉴》，页250。