一、多元主义的民族思想

1. 民族思想：从意识朦胧走向理性自觉

章太炎作为近代中国最为著名的民族主义大师，他的民族思想对于20世纪初中国的革命运动曾经产生了巨大的影响。当然，章太炎民族思想的形成，与当时中国所处的特殊的历史背景存在着密切的关系。但是，如果我们去追寻章太炎民族思想形成的历史，则最早可以追溯到他的少年时代，这主要又是得益于他所处的家庭环境，及其启蒙老师也即他的外祖父朱有虔先生对于他的影响。章太炎出身于书香门第，章家从章太炎的曾祖父章钧时代起，即为当地的显族。章太炎的曾祖父、祖父、父亲三代，在传统的科举考试道路上，虽然获得过一定的功名，并供职于清廷，然而，由于章氏家庭所在的余杭，濒近浙东，深受长期以来这一地域流行不绝的“反满”思想的影响，“反满”意识也深深地潜入章氏家庭的成员之中。章太炎的父亲章濬，曾经说道：

吾家入清已七八世，殁，皆用深衣敛。吾虽得职事官，未尝诣吏部。吾即死，不敢违家教，无加清时章服。

这一潜藏于章氏家庭成员之中的“反满”意识，对章太炎的影响极大，以至于从少年时代起，章太炎即萌生了“读书欲光复汉绩”的想法。章太炎在民国建立之后回忆他之有志于光复之业时，曾经说道：

〔吾〕从事光复，遭累绁，遇阻击，未尝敢挫，幸而有功，此皆先世遗教之所渐成也。

这说明了他所处的家庭环境对他早期民族思想的产生，起到了重要的作用。除此之外，他的外祖父朱有虔先生对于他民族思想的产生，也起到了重要的启蒙作用。在章太炎九岁的时候，他的外祖父朱有虔从老家海盐来到余杭章家，并承担起对小外孙的启蒙教育之任，开始教授年幼的章太炎“读经”。朱有虔一共在章家待了四年，在这四年时间里，章太炎即主要是跟随他学习传统的儒家典籍。这位朱老先生在教授章太炎读经时，不但“授音必审”，非常认真，而且，在授经之暇，“亦以明清遗事及王而农、顾宁人著述大旨相晓。”这种早期教育，对于章太炎一生的学术与志业影响极为巨大，它不但奠定了章太炎一生的治学道路，也植下了章太炎民族思想的始基。在章太炎思想成熟以后，他经常向别人追叙他少年时代的这段际遇。据他自己的追叙，在读经之暇，祖孙二人经常讨论明清遗事，下面这段对白可资参证：

朱：“夷夏之防，同于君臣之义。”

章：“前人有谈此语否？”

朱：“王船山、顾亭林已言之，尤以王氏之言为甚，谓历代亡国，无足轻重，惟南宋之亡，则衣冠文物，亦与俱亡。”

章：“明亡于清，反不如亡于李闯。”

朱：“今不必作此论，若果李闯得明天下，闯虽不善，其子孙未必皆不善，惟今不必作此论耳。”

朱老先生的这番教导，使少年时代的章太炎“闻之启发”。这使他不但懂得了“夷夏之防同于君臣之义”的“春秋大义”，而且还知道了在汉人心中隐藏着一股强烈的“反满”意识。章太炎的高足汪东，在章太炎逝世之后，说章太炎“服膺片言，以至没齿”，这反映了章太炎早期所受的教育对他一生的影响是多么地巨大！

关于“夷夏之防”，王船山曾经作过这样的阐释：

夷狄之于华夏，所生异地，其地异，其气异矣，气异则习异，习异而所知所行蔑不异焉。

不同的环境，造就了人类各个种类的不同气质，由之，人类各个不同种类的文化心态及其文化行为皆划然有别，不可杂淆。王船山、顾亭林等晚明诸老，在明亡之后带着沉重的亡国之痛，急急乎阐扬“夷夏之防”这一“春秋大义”，目的是为了让人们知道，只要文化不坠，则种可保，复国有望。顾亭林在阐释孔子“素夷狄行乎夷狄”宗旨时，曾经这样说道：

处夷狄之邦，而不失吾中国之道，是之谓素夷狄行乎夷狄也。六经所载帝舜滑夏之咨，殷宗有截之颂，《礼记》明堂之位，《春秋》〔囗〕会之书，凡圣人所以为内夏外夷之防也，如此其严也。《文中子》以元经之帝魏，谓“天地有奉、生民有庇，即吾君也”。何其语之偷而悖乎？……夫〔兴〕亡有迭代之时，中华无不复之日，若之何以万古之心胸，而区区于旦暮乎？……孔子有言：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”夫是谓之素夷狄行乎夷狄也。若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗，甚者导之以为虐于中国，而藉口于素夷狄之文，则子思之罪人也已。

当然，从文化角度来阐明“夷夏之防”这一“春秋大义”的精微学说，对于少年时代的章太炎来说，也还是一知半解，当时他的民族思想，主要还是出于一种直率的情感流露。这个道理一直要等到章太炎成人之后，他才有了精湛的了解，并且将其发扬光大，超越了他的前辈王船山、顾炎武诸人。稍长，章太炎读了蒋良骥的《东华录》、全祖望的《鲒埼亭集》、王船山的《黄书》以及《明季稗史》（十七种）等著作，那里面所讲的全是“排满”及保卫汉种的话。通过这些著作，章太炎得知戴名世、曾静、查嗣庭等人的案件以及扬州、嘉定及郑成功与台湾之事，“便就胸中发愤，觉得异种乱华，是我们心中第一恨事”，民族思想愈益发达起来。但在当时，他的民族思想仍然是停留在感情上，还没有什么学理作为支撑。到了甲午以后，“略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来”。通过对于东西各国学术的研究，章太炎的民族思想，由朦胧的感情断片，走向了理性的自觉，并且渐渐地臻于成熟。由此，在甲午之后，章太炎也有意识地走上了进行系统的学理建构的学术之途。

章太炎从青少年时代起，即喜博览群籍，养成了好学深思的读书习惯，他不但对于中国传统的经籍有着极深的研究，而且，还非常注意汲取异域的知识。甲午之后，章太炎根据他所了解的近代西方人类学及社会学等学科方面的知识，获知人类是从距今约五十万年至二十万年前才在地球上出现的。人类出现之前，地球上经历了生物界迭相演变的过程：“赭石赤铜著乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然貜狙攀援乎大陵之麓，求明昭苏而渐为生人。”他认为人类是从无机物→低等植物→低等动物→高等动物，经过漫长演化历程渐渐演化而来的。人类产生之初，亟有杂淆，本无什么差异，但在其漫长的历史演化过程中，却渐渐地出现了分化。“燥湿沧热之异而理色变，牝牡接构之异而颅骨变，社会阶级之异而风教变，号令契约之异而语言变。”在早期的人类生活中，散处于各地的人类各种群，由于其所处的自然环境的差异，以及其所行之婚姻习惯、风教语言的不一，产生了分化，渐渐地出现了一个个有着殊异性质的不同的种族。他根据西人巴尔科的分类，认为：“凡地球之上，人种五，其色黄、白、黑、赤、流黄……其小别六十有三。”人类的这些众多种群，散处在世界各地，由于它们“画地州处，风教语言不能相通”，于是，便走上了各自的独特的发展道路，从而也使其所具有的差异愈来愈大。

关于人种的起源，在学术界存在着“单中心论”与“多中心论”的分野，章太炎通过自己的研究，倾向于赞同人种起源的“多中心论”，其云：

同度同质之地，并时可生同格之物……断无偏菀于少数之区，偏枯于多数之区，而多数之区，其物乃藉少数之区输入者也。……言洮汰者无可更矣，而必谓人种一原，至推之动植海藻初生，亦惟一本，渐以曼衍，遂至蕃植。夫以地球广袤，太古海水，犹多于陆，何余水皆不能生藻，而独此一勺之水能生藻也？……若谓同处大陆，热度相均，如欧、亚、澳、美，皆有直于温带之地，何故甲方有人，乙、丙、丁方无人，而必待甲方之分布也？是知人种一原之说，未可执泥。

章太炎在人种起源上，虽然不赞成“人种一原之说”，倾向于赞成人种起源的“多中心论”，但是，他并不像十九世纪欧洲的资产阶级学者那样，以这种人种起源的多元学说为其反动的“种族优劣论”张目。他认为：“人之始，皆一尺之鳞也。”在章太炎看来，人类在其种族起源上本无什么优劣之分，只是由于其所处自然环境的差异，及其所处自然环境的相互隔绝，造成了各个种族演化速度的不一，这样才出现了文明的位差。文明位差的出现，是各个种族文明历史演化的结果，并不是受自于其始祖的生物性遗传。并且，文明位差的出现，在欧、美、亚各洲情形相似，并非是欧洲白种的文明要绝对地高于其他各洲，并非欧洲的白种是文明的优等民族，而其他各洲则是劣等的野蛮民族，而是在欧、美、亚各洲同样地存在着文明种族与野蛮种族。章太炎说道：

自大瀛海以内外，为洲者五。……如欧美者，则越海而皆为中国，其与吾华夏黄白之异，而皆为有德慧术知之氓。……彼其地非无戎狄也，处冰海者，则有哀斯基穆人；烬瑞西、普鲁士而有之者，则尝有北狄；俶扰希腊及于雅典者，则尝有黑拉古利夷族。夫孰谓大地神皋之无戎狄？……戎狄之生，欧美亚一也。

在此，章太炎虽然继续援用了传统的“中国”“戎狄”这样的文化概念，来界定文明种族与野蛮种族，但如果我们避开这些表面符号，而直窥其思想的内在精神则可知，章太炎的民族思想，不但不同于十九世纪欧洲资产阶级学者的“种族优劣论”，也不同于中国传统的像王船山、顾炎武等人的“华夏中心论”（这两种看法均是以“我族”为中心来俯视其余各族，浸透着严重的“我族中心主义”的偏见）。章太炎虽然对于文明种族颇致赞美，对于野蛮种族颇致微辞，但在他看来，由于各个种族的差别，并非是出自于其始祖的生物性遗传，而是由其所处自然环境等因素的不同，在其历史演化的过程中自然地形成的，所以，人类各种族就其种类的存在来说，便无所谓高下优劣之分，它们应一律都是平等的。并且，与各个种族相附丽的文化，其差异的出现，也是由于其所处自然环境不同等因素的作用，在历史演化中自然地形成的，所以，各个种族尽管有着文明与野蛮之别，但作为文化的存在，它们也应是平等的，并无高下优劣之分。章太炎的这一论断，实际上已经克服了文化上的“我族中心主义”的偏见。章太炎的思想，与中国传统的持“华夏中心主义”的像王船山、顾炎武等人的种族思想相比，已经不可同日而语；它与十九世纪欧洲资产阶级学者所执持的“欧洲文化中心论”所导致的“种族优劣论”相较，也显得要理性得多。通过对于人类及人类种族由来问题的追寻，章太炎不但实现了对于他少年时代朦胧种族意识的超越，也使他的民族思想由萌芽状态走向了成熟，这也标志着他的民族思想由情感的冲动走向了理性的自觉。

2. 民族平等思想与反帝意识的交互激荡

章太炎通过其艰辛的理性探寻，获得了散处生活在世界各地的各个种族作为种类及文化的存在均是平等的结论，由于“民族”不过是“种族”的扩大与延伸，这样，在章太炎的思想逻辑里，就自然地会形成“民族平等”思想。从这一“民族平等”思想出发，章太炎便特别强调“秩民兽”与“辨部族”，竭力反对异族的统治。

与“中国”“戎狄”相对应的文化概念是“民”和“兽”。章太炎称文明的“中国”为“民”，野蛮的“戎狄”为“兽”。“秩民兽”的意思，即是要反对野蛮的“戎狄”对文明的“中国”的统治。就亚洲来说，章太炎认为中国（主要是指汉族）、日本、朝鲜的文明程度较高，属于文明种族。其次，“印度、卫藏与西域三十六国，皆犹有顺理之性”，“与震旦比，犹艾之于蒿，犹橘之于枳”，虽然文明程度稍逊，但也大致可以划归文明种族。“其他大幕之南北蒙古厄鲁特之窟，袤延数万里，犬种曰狄；……东北绝辽水，至乎挹娄，豸种曰貉；瓯越以东，滇、交趾以南，内及荆楚之深山，蛇种曰蛮、闽；河湟之间，驱牛羊而食，湩酪而饮，旃罽而处者，羊种曰羌。……是数族者，在亚细亚洲则谓之戎狄，其化皆晚，其性皆犷，虽合九共之辩有口者，而不能予之华夏之名也。”这五个“戎狄”种族，皆居住在中国之内。其中处于南中国的蛮、闽，由于“宅五帝之子姓矣，其民有世系，其风俗同九州”，因此，它同处于北方的狄、貉、羌等种族，有着根本的区别，可视为同族。而处于北中国的狄、貉、羌等种族，章太炎则将其视之为异族。在这三个异族之中，羌种“自回鹘之入”，已经变得“陵迟衰微”了，只有狄、貉二种，“尝盗有冀州，或割其半，而卒有居三鬲六釴以临禹之域者”。这些野蛮的异族，虽然曾经统治过“中国”，但章太炎却将其“统治”视之为一种极不合理的事情。他认为：“异族者，虽传铜瑁至于万亿世，而不得抚有其民。”面对着这种不合理的异族统治，章太炎发出了激烈的种族革命呼声：“兴复旧物，虽耕夫红女将与有责焉！异国之不忍，安忍异种？异教之不偶俱，奚偶俱无教之狼鹿？”这种思想，落实到现实的政治斗争之中去，章太炎便自然地会得出“排满”（章太炎将满族视之为出自貉种的异族）、推翻清王朝的结论。晚清之世，章太炎曾经以提倡“排满革命”而获得很高声誉，但他之提出“排满”主张，由上看来，实也是由他的民族思想所导致的必然的逻辑结论，并不是像有的学者所说的那样，是出自于大汉族主义心灵的自然流露，更不是出自于对满族抱有仇视心理的种族偏见。章太炎之主张“排满”，目的是为了光复旧物，驱逐异族，归复汉族的统治，他并不是像邹容所宣说的那样要“杀尽五百万有奇披毛戴角之满洲种”。所以，章太炎在晚清之世喜用“光复”一词，而不太喜用“革命”一词，其故即在于此。等到清王朝被推翻之后，“排满”大业便告完成，但章太炎民族思想的深远含义，却并没有随之而消失。在其晚年，他仍然以一名民族主义大师的形象退而讲学，出而与政，继续活跃在中国的政治、文化舞台上，其故亦即在此。

对于野蛮的“戎狄”统治文明的“中国”，章太炎采取了坚决拒斥的态度，那么，对于一个文明的“中国”统治另外一个文明的“中国”，章太炎是否就承认了其统治的合理性呢？曰：否，否！根据其“民族平等”思想，章太炎对于一个文明的“中国”统治另外一个文明的“中国”的做法，也同样地采取了坚决拒斥的态度，这即是他“辨部族”思想的主要意旨。或曰：“必绌亚洲之戎狄，而褒进欧美，使欧美之人，入而握吾之玺，则震旦将降心厌志以事之乎？”发出这种诘问，自然也有其现实的根基，它反映了一部分中国的文化分子在中国文化受挫之后民族自信心的失落。他们认为：“均之异族，宁事欧洲，不事清，以其政法犹调整故。”对此谬论，章太炎曾经给予过坚决的驳斥，他认为：

是何言也？其贵同，其部族不同。观于《黄书》，知吾民之皆出于轩辕，余以姜姓之氏族上及烈山与任宿之风自苍牙，则谓之皆出于葛天可也。海宇苍生，皆葛天之胄；广轮万里，皆葛天之宅。以葛天之宅，而使他人制之，是则祭寝庙者亡其大宗，而以异族为主后也，安论其戎狄与贵种哉？

又云：

且所谓攘除异族者，为同种自主也，政法固次之。均之异族，则政法昏明何择？

章太炎的这两段言论，无异于是在向全世界宣言：“中国者，乃中国人之中国也。”在他看来，无论是野蛮的“戎狄”，还是文明的“中国”，皆无统治他族的资格，各个民族不仅是“平等”的，而且也是“自立”的，这是天经地义的事，各个民族均有其合法的生存空间与生存方式，他族无丝毫干预的权力，这即是章太炎“秩民兽、辨部族”思想的最精湛的含义。

余秩乎民兽，辨乎部族……一切以种类为断，是以综核人之形名，则是非昭乎天地。

章太炎提出的“以种类为断”的新思路，不过是在为人类各个种族之间的相处确立一个“是非”的标准，从而为人类各个民族的生存与相处建立一个合理的、和平的秩序。

章太炎的这一充满“平等”与“自立”精神的民族思想，我们还可以通过他的明确的“反帝”思想，得到更加深刻的认识。章太炎曾经将欧美各主要国家视之为文明的“中国”，对欧美诸国所取得的文明成就，给予了充分的肯定，但对于欧美各国恃其文明利器以强凌弱，对世界弱小民族大肆侵略，推行“帝国主义”政策的做法，则给予了激烈的批评。章太炎曾经说道：

至于帝国主义，则寝食不忘者，常在劫杀，虽磨牙吮血，赤地千里，而以为义所当然。……综观今世所谓文明之国，其屠杀异洲异色种人，盖有甚于桀、纣，桀、纣惟一人，而今则公吏民以为之，桀纣无美名，而今则借学术以文之。

欧美各国对全世界推行的“帝国主义”扩张政策，给世界各弱小民族的生存带来了巨大的灾难，如始创自由平等之说的法国，却给予其殖民地越南人民以最不自由平等的待遇，章太炎曾经指出：

今法人之于越南，生则有税，死则有税，乞食有税，清厕有税，毁谤者杀，越境者杀，集会者杀，……其酷虐为旷古所未有。

由此，章太炎将法国这一所谓的文明之国称之为“食人之国”。面对着这些所谓文明民族对于世界弱小民族的凌暴，章太炎极为愤慨，并由此提出“排强种”的主张，对世界弱小民族的命运则寄予了无限深厚的同情。

呜呼！印度、缅甸灭于英，越南灭于法，辨慧善良之种，扫地尽矣！

这种沉痛哀号与其故国命运的关情紧密地结合在一起，乃使章太炎发一大愿心：

吾曹所执，非封于汉族而已，其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之。

章太炎之发出这种宏愿，也并非仅仅是停留在口头上，在流亡日本期间，他即利用各种机会广结亚洲各国革命志士。当时流亡在日本的印度国大党成员钵逻罕与保什二人，即在这一期间与章太炎结下了深厚友谊。章太炎曾与钵逻罕、保什二人相约：

他日，吾二族扶将而起，在使百姓得职，无以蹂躏他国相杀毁伤为事，使帝国主义之群盗，厚自惭悔，亦宽假其属地赤黑诸族，一切以等夷相视，是吾二国先觉之责已。

主张各民族“一切以等夷相视”，这就昭然地揭出了他的民族平等思想。非但如此，章太炎在流亡日本期间，还联络亚洲各国志士在日本成立了一个反帝组织——“亚洲和亲会”，并亲自手定《亚洲和亲会约章》，其内容主要有以下几项：

建亚洲和亲会以反对帝国主义，而自保其邦族，他日攘斥异种，森然自举，东南群辅，势若束芦，集庶姓之宗盟，修阔绝之旧好……一切亚洲民族，有抱独立主义者，愿步玉趾，共结誓盟。

………………

一、亚洲各国，或为外人侵食之鱼肉，或为异族支配之佣奴，其陵夷悲惨已甚，故本会义务，当以互相扶助，使各得独立自由为旨。

二、亚洲各国，若一国有革命事，余国同会者应互相协助，不论直接间接，总以功能所及为限。

三、凡会员均须捐弃前嫌，不时通信，互相爱睦，期于感情益厚，相知益深，各尽其心，共襄会务，且各当视为一己义务，以引导能助本会及表同情者使之入会，并以能力所及，建设分会于世界各地。

透过这份《约章》，我们可以看出，章太炎之所以要组织“亚洲和亲会”，其目的正在于“反对帝国主义”，实现民族的“独立自由”与平等，其反帝思想与其民族独立、民族平等思想，实有着一体相连的关系。在这份《约章》里，章太炎希望与会的亚洲各国志士，互相帮助，通过掀起反帝斗争获得民族的自由与独立，并且还希望使其倡导的“民族独立”与“民族平等”思想普行于全世界。

通过章太炎的“民族独立”与“民族平等”思想，反观当时中国所处的境地，则在他的思想里，便隐然地形成了当时的中国无异于面临着双重“帝国主义”压迫的图景，也即欧美“帝国主义”与满族“帝国主义”双重压迫的图景。关于欧美“帝国主义”的压迫，这已成为尽人皆知的事实，无待多论；将满族对于中国的统治，也视之为一种“帝国主义”，则颇滋异议。章太炎将满族视为“异族”，曾经导致他与康有为之间发生了一场激烈的论战。康有为认为：

满洲、蒙古，皆吾同种，何从别而异之？其辫发衣服之不同，犹泰伯断发纹身耳。且中国经晋时氐、羌、鲜卑入主中夏，及魏文帝改九十六大姓，其子孙遍布中土，多以千亿。……又大江以南，五溪蛮及骆越闽广，皆中夏之人，与诸蛮相杂，今无可辨。当时中国民数，仅二三千万计，今四万万人中，各种几半姓同中土，孰能辨其为夷裔夏裔乎？

康氏并引《史记·匈奴列传》为据，认为满族“上系淳维，出自禹后”，由此，他认为满族与汉族同出一本，不得将之视为“异族”。康有为以中国历史上民族融合的事实为其理论依据，将满族当作同族来看待。但章太炎却认为：“夫满洲种族，是曰东胡，西方谓之通古斯种，固与匈奴殊类。虽以匈奴言之，彼既大去华夏，永滞不毛，言语政教，饮食居处，一切自异于域内，犹得谓之同种耶？”满族虽然也“尊事孔子，奉行儒术”，但章太炎认为那只不过是满族统治者“不得已而为之”，是出于“便其南面之术、愚民之智”的一种政治权谋。由此，章太炎认为，不能因为满族接受了汉族的文化，就将其视为同族。除了“文化”之外，章太炎还特别强调了“血统”与民族的密切关系。如他曾经说道：“同一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以多数之同一血统为主体。”在章太炎看来，血统、文化、民族构成了一脉相连的三位一体的关系。以此来衡校满族，章太炎便决然将其打入“异族”的行列。并且，章太炎还运用其精博的历史知识，考证了汉族与满族的由来，为其“满族异族说”建立坚实的历史基础。由于章太炎将满族看成是“异族”，所以，在他看来，满族之入主中国，即意味着中国的“亡国”。他曾经说道：“毁我室者，宁待欧美？”“支那之亡，既二百四十二年矣！”既然满族是“异族”，那么，它之对于汉族的统治与欧美之对于中国的统治，在章太炎看来本质上便无二致，两者都是一种“帝国主义”，不具备统治的合理性。因此，要“反帝”，除了要反对欧美帝国主义之外，当然也要“排满”。如果“满洲之汗，大去宛平，以适黄龙之府，则固当与日本、暹罗同视，种人顺化，归斯受之而已。”章太炎主张只要满族统治者让出政权，让汉人独立，回到自己的东北老家，则汉人照样可以同它建立起平等的民族关系，就像对待日本与泰国那样。在白人与满人这两大“帝国主义”之间，章太炎认为尤以“排满”为亟要。其云：

言种族革命，则满人为巨敌，而欧美少轻，以异族之攘吾政府者，在彼不在此也。若就政治社会计之，则西人之祸吾族，其烈千万倍于满洲。……然以利害相校，则革命军不得不姑示宽容，无使清人、白人协以谋我。

将“排满”放在第一重要的位置来看待，由上看来，主要是出于一种策略上的考虑，这也是他“反帝”思想的一个重要表现。将满族视为“异族”而摈之不遗余力，在理论上同康有为相较，未必要高明多少。这两种不同的民族学说以及对于满族的不同看法，反映了晚清之世中国政治与文化转型过程中所面临的复杂态势。然而，章氏从历史出发而致的这一反帝“排满”思想，在当时的影响却不可估量。时人在评论章太炎时，曾经这样说道：

章太炎，中国近代之大文豪，而亦革命家之巨子也，正气不灭，发为国光，文字成功日，全球革命潮……祖国有今日，文豪之力也。

晚清之际，章太炎所发表的“排满革命”文字，大大地推动了二十世纪初中国革命风潮的鼓荡，并且，由于章太炎在当时是“排满革命论”的最有力的鼓吹者，加之“苏报案”主角的政治影响，使赢得了“中国玛志尼”的称誉。章太炎将满族视之为“异族”，亟欲“起征胡之铙吹，扬大汉之天声”，这种主张是否有当，暂且不论，但这一主张的提出，是章太炎“反帝”思想逻辑发展的一个直接结果，彻底地贯彻了他的民族平等思想，则是不容置疑的。

关于他的“反帝”思想，我们还可以从他有关汉人与苗人关系的论述之中，得到一个清晰而有力的注释。晚清之世，“中国人种西来说”颇为盛行，这一观点认为，夏族（汉族的前身）是从西亚的两河流域或帕米尔高原迁徙来的，宅居在中国国土上的土著民族本为“三苗”（苗族的祖先），夏族东来之后，在其首领黄帝的率领之下，与“三苗”（其首领为蚩尤）在阪泉之野经过一场大战，“三苗”战败，被驱逐到今天的长江流域及其以南地区，“左洞庭、右彭蠡”，繁衍不息而形成今天的苗族。章太炎在一段时间内，也曾步趋时尚，主张夏族是从两河流域的巴比伦迁徙来的，他奉加尔特亚为宗国，认为古巴比伦王萨尔宫即是神农，福巴夫即伏羲，尼科黄特即黄帝。他曾经这样说道：

自黄帝入中国，与土著君长蚩尤，战于阪泉，夷其宗。少昊氏衰，九黎乱德，颛顼定之。当尧时，三苗不庭，遏绝其世，窜之三危，其遗种尚在。三苗之国，左洞庭，右彭蠡，不修德义，外内相间，下挠其民，民无所附，夏禹伐之，三苗以亡。自是俚、繇诸族，分保荆、粤至今。

章太炎的这一观点与他的“反帝”思想发生了深刻矛盾，因为，如果宅居在中国土地上的土著民族本为“三苗”，夏族东来之后将其驱逐，掩其地而有之，那么，根据他的“反帝”学说，则毫无疑问地可以说，夏族是对“三苗”采取了“帝国主义”的政策，从“三苗”的立场来说，则夏族当也在必摈之列，这就为其反对派提供了借口，他们曾经这样诘问章太炎道：

东胡之族自宁古塔来，盗我汉族所固有，则汉族欲排之，宁思汉族未至以前此中国者，非苗族所垦辟耶？诸夏之族自帕米尔高原来，盗苗族所固有，而苗族曷尝不思排之。汉人排满为正义，彼苗人之排汉者，亦独非正义欤？

这一挑战是有力的。盖章太炎自己也认识到了他的这一主张给自己的学说带来了麻烦，所以，他便对自己的旧说进行修正，否认了苗族为中国土著民族的提法。他修正后的观点认为，汉、苗两族同来自于西方，并且，汉族是先于苗族来到东土。“假令苗族先来此土，而汉族从后侵略之，苗人视汉人诚在当排之数。……若汉族先来此土更千百年，苗人随而东下以盗我田庐，窃我息壤，汉族复从后攘除之，是则汉族之驱苗族为光复也，非侵略也。”这样，他“反帝”学说中所绽开的裂口便被弥平了。其后，章太炎还对他的观点作了进一步的修正，彻底地否定了拉克伯里的“中国人种西来说”。下面笔者谨抄摘他的一段演说辞，以资参证。其云：

法国人有句话，说中国人种原是从巴比伦来，又说中国地方，本来都是苗人，后来被汉人驱逐了。以前我也颇信这句话，近来细细考证，晓得实在不然。封禅七十二君，或者不纯是中国地方的土著人，巴比伦人或者也有几个，因为《穆天子传》里面谈的，颇有几分相近，但说中国人个个是从巴比伦来，到底不然。……到底中国人种的来源，远不过印度、新疆，近就是西藏、青海，未必到巴比伦地方。至于现在的苗人，并不是古来的三苗，现在的黎人，并不是古来的九黎。三苗、九黎也不是一类，三苗在南，所以左洞庭、右彭蠡，九黎在北，所以《尚书》《诗经》都还说有个黎侯，黎侯就在山西。……三苗是缙云氏的子孙（汉朝郑康成说的），也与苗子全不相干。近来的苗人、黎人，汉朝称为西南夷。苗字本来写作髳字，黎字本来写作俚字，所以从汉朝到唐初，只有髳、俚的名，从无苗、黎的名，后来人强去附会《尚书》，就成苗、黎。别国人本来不晓得中国的历史，听中国人随便讲讲，就当认真，中国人自己讲错了，由别国去一翻，倒反信为确据，你说不笑死了么？

在其晚年，章太炎更作有《西南属夷小记》一文，在这篇考证文章里，章太炎对于中国人种的起源，以及夏族形成的历史，提出了一个更为新颖的见解，他认为：

中国人种本起秦岭以南陇西、蜀、滇之边，比于北者本西羌之种，比于南者本髳濮之种，合种而为夏人。

这一新解的提出，不但可以杜其论敌之口，而且，也使他关于中国人种起源的学说，更加趋于完美。为什么章太炎当时对于中国民族史的研究情有独，在其一生中，从青年到老年，一直对中国人种的起源及夏族形成的历史耿耿于怀，花费大量精力对之进行探索，并且还不断地修订自己的看法？他的观点正确与否，我们暂且撇开不谈，可以确定的是，章太炎之所以要如此不厌其烦地致力于探索中国人种的由来，以及追寻夏族形成的历史，其一个最重要的原因，无非是要向世人表明：汉族本宅斯土，是生活在中国这块土地上的合法主人。因此，汉族之统治这块其生活于斯的土地，当然也就成了天经地义的事。并且，章太炎还想要让世人明白：汉族之生活于这块土地之上，乃是汉种在其自身的演化过程中历史地形成的，并不是对于他族实行“帝国主义”政策，通过攘夺他族土地而致的结果。通过章太炎对于汉、苗两族关系的论述，我们也可以确证，他不但有着深固不摇的“反帝”思想，而且还有着根深蒂固的民族平等思想，这一点是无可怀疑的。

3. 致力于民族“血统”与“文化”的绵延

章太炎的“民族独立”与“民族平等”思想，与他之倾向于赞成人种起源的“多中心论”观点，默相契合。散处于世界各地的众多民族，作为空间的存在既然是平等的，那么，任何一个民族便无权去统治另外一个民族，否则，在章太炎看来便是流入于“帝国主义”之途。前曾说过，章太炎对于民族问题的看法，是将民族与血统、文化联结起来统一加以思考的，散处于世界各地的众多民族之间的差异，章太炎认为不但是表现为“血统”的差异，更为重要的则是表现为“文化”的差异。在章太炎看来，“血统”与“文化”是一个民族所以区别于其他民族的重要表征，如果“血统”与“文化”中断了，则意味着一个民族的灭亡。由于民族是一个与血统、文化紧密相联、不可分割的存在，由于民族是平等的，这样，作为文化的存在，各民族也应该是平等的，任何一个民族都无权将自己的文化强加于另外一个民族，否则便是流入于文化的“帝国主义”，各个民族虽有着文、野之别，但作为文化的存在，它们也均是平等的，并无高下轩轾之分。章太炎曾经说道：

夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以多数之同一血统者为主体。何者？文化相同，自同一血统而起。于此复有殊族之民，受我抚治，乃得转移而翕受之。若两血统立于对峙之地者，虽欲同化莫由。

章太炎的这段话包含着多层而深刻的含义，如果我们不明白他关于种族、民族、国家三者之间关系的看法，则他这段话的意思，恐将难以得到正确理解，因此，在阐释章太炎这段话的含义之前，让我们先来看看章太炎关于种族、民族、国家三者之间关系的论述。

章太炎对于“民族”的界定，是持着“历史民族”的观点。他认为在“民族”形成之前，世界各地散处着众多的“种群”。其云：

太古生民，近者二十万岁，亟有杂淆，则民种羯羠不均。古者民知渔猎，其次牧畜，逐水草而无封畛。重以部族战争，更相俘虏，羼处互效，各失其本。

散处于世界各地的各个种群，最初并无一定的居住区域，并且，由于各个种群之间的经常性战争等因素的作用，出现了种群混杂的局面，所以，要确切地知道某一种族的原始由来，是非常困难的。由此，章太炎认为：

故今之种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。

章太炎之所以要将“民族”的形成断自于“历史民族”，由上可以看出，主要是因为人类的早期历史，茫昧难稽，难以确实指证之故。在“历史民族”形成之后，不但各个民族有了固定的居住区域，也使各个民族之间相互区分开来，民族的存在形态也开始走向定型化。这一“历史民族”，虽然是由众多的种群混杂而产生的，但在民族存在形态走向定型化之后，由于它们生活在同一区域之内，生活在同一文化之中，渐渐混同难分，所以，章太炎便将他们视之为同一种族。因之，他所谓的“种族”，便被淹没在“民族”这一概念之中。由此，在章太炎的思想逻辑里，“种族”与“民族”二者，在概念上便有着相互替代的等值价值。

“群之大者，在建国家、辨种族。”章太炎认为，伴随着“民族”的形成，将是更大规模的政治共同体“国家”的出现。综观国家形成与发展的历史，我们知道，世界各地国家组成的形态是颇不一致的，有的是以单一民族建国，有的则是合多民族建国，在国家的存在形态上，存在着“单一民族国家”与“多民族国家”的区别。章太炎从其民族平等思想出发，在国家的存在形态上倾向于赞同建立“单一民族国家”，在晚清之世，他在政治上所企慕追求的，便是要为未来中国建立一个独立的新的“皇汉民族国家”。他曾经这样说道：“汉人以一民族组织一国家，平等自由，相与为乐，虽曰主义狭隘，然以自私为乐，亦未尝非一义也。”面对着当时中国国内的众多民族若满、蒙、回、藏等，章太炎则主张“任其去来”，听其自立，可以让它们各自建立一个独立的民族国家，等到它们各自独立以后，中国可与之建立一个“神圣同盟”，如果它们不愿意脱离中国，则必须要接受汉族文化的同化，而后方可与汉族获得同等地位。人们往往称章太炎的这种主张为“大汉族主义”，表面上看去，在章太炎的思想里确实存在着“大汉族主义”的嫌疑，然而，如果我们能够平心而论，勿为其愤激的表面言辞所遮蔽的话，则我们可以发现，章太炎这一思想意旨的提出，实际上仍然贯穿了他的“民族平等”思想，他仍然是将“民族自立”与“民族平等”的宗旨放在首要的地位来考虑，因此，将他的这一思想意旨称之为“大汉族主义”，未必符合他的原意。章太炎曾经考察过西方诸国的民族建国历史，认为：“意大利纠合余烬，而建王国；德意志纠合群辟，而为连邦；此同民族之求合也。爱尔兰之于英伦，匈牙利之于奥大利，亟欲脱离，有荷戟入榛之象，此异民族之求分也。”由此，他得出结论道：“民族主义之见于国家者，自十九世纪以来，遗风留响，所被远矣，撮其大旨，数国同民族者则求合，一国异民族者则求分。”根据这一认识，章太炎主张建立一个“单一民族国家”，这样，在他那里，“民族”与“国家”这两个概念，便也获得了可以互换的等值价值。由此，我们可以得出如下结论，即：章太炎所说的种族、民族、国家这三个概念，虽然其各自所含蕴的内涵有异，但它们所囊括的政治共同体的范围却是同一的，并且，这三个概念，在章太炎那儿还可以互换使用。章太炎曾经为他所努力追求的未来新国家定一名称，手定“中华民国”这一国号，并作《中华民国解》，以阐其意。在这篇洋洋大作里，他曾经这样说道：

华本国名，非汉族之号。……正言种族，宜就夏称。……下逮刘季，抚有九共，与匈奴、西域相徙倚，声教无暨，复受汉族之称。……是故华云、夏云、汉云，随举一义，互摄三义，建汉名以为族，而邦国之义斯在，建华名以为国，而种族之义亦在，此中华民国之所以谥。

种族、民族、国家可以互摄、互换，在章太炎的这一对于“中华民国”国号的阐释里，已经淋漓尽致地表达出来了。

回过头来，我们再来看看前面章太炎所说的那段文字的含义，就比较清楚了，它至少包含着四层含义：第一，一民族主要是由具有同一血统的人组成的；第二，一民族的文化“自同一血统”而起，也即是说，一民族应只有一种文化存在形态；第三，以同一血统、同一文化为主体而构成的民族共同体，在别的民族的人民进入本民族之后，应以“同化”为目的；第四，两个拥有不同血统、文化的种族，不能共存于一个民族共同体之中。由此也可以看出，章太炎实是将“血统”与“文化”看成民族共同体赖以存在的最根本基础。同样的思想，也反映在章太炎的下面一段文字里，其云：

今夫血气之类，唯人能合群，群之大者，在建国家、辨种族，其条例所示，曰言语、风俗、历史，三者丧一，其萌不植。

由上，关于章太炎的民族思想，我们可以简要图示如下：

既然“血统”与“文化”是一个民族共同体所赖以存在的最根本基础，那么，要维持民族共同体的生存，在章太炎看来，首要的便是要维护民族的“血统”与“文化”的绵延。由此思想逻辑推演开去，章太炎对于汉民族的血缘始祖及人文始祖的追寻，便显得至为关切。

当时，在中国的思想界还存在着激烈的“纪年”之争，即所谓的“孔子纪年”与“黄帝纪年”之争。主张“孔子纪年”的，主要是康、梁师弟；主张“黄帝纪年”的，则主要是民党中的刘师培、黄节诸人，他们也是晚清国粹派的中坚人物。康有为有感于基督教对于西方社会的影响，主张建孔教为国教，仿照西方的“基督纪年”，在中国实行“孔子纪年”，其思维模式仍然表现出明显的欧化倾向。用“黄帝纪年”，首先为刘师培提出。刘师培在其所著的《攘书·胡史篇》中，首先公开地主张“宜仿西国纪年之例，以黄帝降生为纪年”。后又作《黄帝纪年说》一文，以阐其意。其云：

凡一民族不得不溯其起原，为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也。故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年起。

又云：

由古迄今，凡汉族之主中国者，孰非黄帝之苗裔乎？……故当汉族不绝如缕之秋，欲保汉种之生存，必以尊黄帝为急。黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉民族之感觉。

刘师培将黄帝看成是汉族的血缘与人文始祖，主张以“黄帝纪年”对抗康有为的“孔子纪年”，也是志在以“黄帝”这一象征性的符号，作为汉民族的凝结剂，昭苏隐藏于汉民族心灵深处的民族意识。黄节在作《黄史》时主张“以黄帝统”，其意也即在此。章太炎对于康有为建孔教为国教的主张，早在戊戌时期即明确地表示过反对，为此，他还与康氏门徒在《时务报》馆里发生过激烈的冲突，并且，终章太炎一生，此旨皆未有变，所以，对于康氏提出的“孔子纪年”主张，章太炎自然不会赞同。但他也不赞成刘师培的“黄帝纪年说”。在康有为的“孔子纪年说”与刘师培的“黄帝纪年说”之外，章太炎提出“共和纪年说”，主张以公元前841年西周时期的周召共和元年，作为中国的纪年之始，这显示了章太炎所具有的浓厚的历史主义的思维程式对于他在这一问题上所发生的影响。盖在章太炎看来，因为“黄帝”降生的确切年代茫昧难稽，而周召共和元年则是中国历史有确切纪年的开始，所以，以“共和元年”作为中国历史的纪年之始，不但使中国历史有着明确的纪年依据，而且，它同时也可以起到凝聚民族心理的作用。尽管这样，章太炎在其主编的同盟会机关报《民报》里，则一直采用刘师培所主张的“黄帝纪年”，所以，其弟子钱玄同认为：“黄帝纪年者，实建国以前民党正式应用之纪年。”“黄帝纪年”之所以会成为民国成立以前“民党正式应用之纪年”，虽然与同盟会的重要领袖宋教仁的坚持有关，当然亦与章太炎这一《民报》主编的态度存在着密切的关系。如果没有章太炎的支持，“黄帝纪年”要想成为“建国以前民党正式应用之纪年”，也是不可想象的事。在对于汉族血缘与人文始祖的追寻上，章太炎则奉少典（黄帝之父）或者葛天为汉族的始祖，似也未给予黄帝以特别尊崇的地位。然而，在章太炎的笔下，黄帝仍然被奉为汉族入主中国的始祖领袖而受到表彰。主张用“共和纪年”，追寻汉族的血缘与人文始祖，其目的也不过是为了为种族的生存提供强大的凝聚力。章太炎的用心与刘师培、黄节诸人相较，实无二致，在此问题上，他基本上也是与刘师培、黄节诸人循着同一理路。在追寻民族的血缘始祖与人文始祖以为民族建立象征性符号的同时，最重要的当然还是要保证做到维护民族“血统”与“文化”的绵延。

怎样才能保证做到维护民族“血统”的绵延呢？章太炎认为在于修谱牒，作氏族志。他认为只要谱牒不坠，姓氏可辨，则“血统”永远绵延不绝，民族不会灭亡。章太炎主张“氏族作志，非以品定清浊，乃以区分种类”，他将“氏族志”当作甄别种类血统的重要工具。在章太炎之前，中国有着甚为发达的史书修纂传统，但在历代公私修纂的浩繁史籍中，姓氏谱牒及氏族志却显得非常缺乏。中国第一部记载姓氏的著作是《世本》，但这部著作仅记录了少数的“帝系”，很不完整。“自《世本》以后，晋有贾弼《姓氏簿状》，梁有王僧儒《百家谱》，在唐《元和姓纂》，宋而《姓氏书辨证》，皆整具有期验。”顾炎武曾经有感于东胡之乱华，发愤欲作《姓氏书》，他所草拟的该书条目为：姓本第一，封国第二，氏别第三，秦汉以来姓氏合并第四，代北姓第五，辽金元姓第六，杂改姓第七，无征第八。然终未能就。章太炎对于以上诸姓氏谱牒，均给予了很高的评价。一向被称为秽史的《魏书》（魏收撰），因其中载有《官氏》，虽然它记载的是北方诸少数民族的姓氏，但也受到了章太炎的高度赞扬。章太炎对于传统史籍中姓氏谱牒的缺失深感遗憾，希望“后来作者，有述斯篇，其以补迁、固之阙遗焉”。并主张国家应该设立专门的“谱官”，来修纂“氏族志”。关于修姓氏谱牒，当时还存在着一种极端的意见，主张“欲举晋衰以来夷汉之种姓，一切疏通分北之，使无干渎”。章太炎认为：“界域泰严，则视听变异，而战斗之心生。”所以，对此主张，他不表赞同。在他看来，只要本民族血统的主流不变，即使有其他少数民族的血统羼杂进来，也无伤大体。因为在他看来，“婚至七世，故胡之血液，百二十八而遗其一”，时间既久，其他羼杂进来的少数民族血液，就会完全被同化在本民族的血液里，不会改变本民族血统的性质，更不会妨碍本民族血统的延续。因此，他主张：“自有书契，以《世本》《尧典》为断，庶方驳姓，悉为一宗。……自尔有归化者，因其类例，并包兼容。”他还以继承顾炎武的未竟事业为职志，以《世本》为宗，“旁摭六艺故言，而志姓谱”，共考得中国最古老的姓氏五十二姓。

怎样才能保证做到维护民族“文化”的延续呢？章太炎认为在于保国学、存国性，只要国学不坠、国性不失、则文化不灭，民族不亡。“国学”，他有时又表述为“国粹”“古学”“历史”。他认为“国学”乃“国性”之所寄，维系着民族与国家的存亡。他曾经说道：“夫国无论文野，要能守其国性，则可以不殆。”又说：“国粹沦亡，国于何有？”为了保“国学”于一线，章太炎一生不但勤奋著述，向国人阐述传统文化的微言大义，并且还颇注重于授徒讲学，冀延国学之命脉。在流亡日本期间，章太炎即曾利用从事革命工作的余暇，开“国学讲习会”于其东京寓所，鲁迅即是在这个时候去听他的讲学，与他结下了深厚的师生情谊。在其晚年，他则更在苏州开设“章氏国学讲习会”，培养了一大批成绩赫奕的国学大师。章太炎曾经指出：“俄罗斯灭波兰而灭其语言，突厥灭罗马而变其风俗。”这些侵略民族在征服别的民族的时候，之所以兼及其语言、风俗，目的即是要让这些被征服民族沦入万劫不复的境地。所以，章太炎之致力于保存“国学”，目的也正在于借此绍述民族文化的大统。他之授徒讲学，也是以此为宗旨。他的大弟子黄侃，在论及章太炎讲学宗旨时曾经说道：“其授人国学也，以谓国不幸衰亡，学术不绝，民犹有观感，庶几收硕果之效，有复阳之望。”因此，章太炎认为：

环球诸邦，兴灭无常，其能屹立数千载而永存者，必有特异之学术，足以发扬其种姓。

又云：

吾闻处竞争之世，徒恃国学，不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎？

“国学”关系到民族、国家的存亡，作为一代国学大师的章太炎，在清末民初之世急急乎保国学于不暇，但他并没有将“国学”仅仅停留在“保存”的水平上，而是要“官其财物”，“使支那闳硕壮美之学”，“恢明而光大之”。他之主张保存“国学”，目的是在于从中国古老而深厚的文化传统中，开掘出新的民族文化的生命，这与墨守旧章的复古主义者提倡保存“国学”的用意，显然是迥然有别的。章太炎曾经把他所从事的这一伟大而神圣的事业，与意大利的“文艺复兴”相提并论，其云：

近观罗马陨祀，国人复求上世文学数百年，然后意大利兴。诸夏覆亦三百岁，自顾炎武、王夫之、全祖望、戴望、孙诒让之伦，先后述作，讫于余，然后得返旧物。

又云：

彼意大利之中兴，且以文学复古为之先导，汉学亦然，其于种类固有益无损。

“返旧物”，是为了存民族文化之大统，并为民族文化新命的再造打下基础，从而使中国能够获致像意大利那样的“文艺（化）”的“复兴”，这应该是章太炎这一思想的最为深切的意旨。

通过上面的论述可知，章太炎是以绍述民族文化的大统自任的，对此，他甚至系民族文化的命运于己之一身，有着非常强烈的历史使命感。然而，他之汲汲乎不暇绍述民族文化之大统，是否仅仅将其局限在儒家的道统之上呢？回答是否定的。章太炎曾经说过：“儒术之衰，将不能保其种族，悲夫！……我齐州之土，自水精制法，七十子后学，赢粮奔走，任师道于四方，浸寻二千年，虽词章帖括，绝流为害，然其彰较磊落者，犹无偭错，蜂镝不行，而民知所向，大哉其入人心也！”他对传统“儒术”在中国历史上所起的重要作用，给予了高度的肯定，对于孔子本人，他也保有着高度的敬意，称孔子为“保民开化”的宗师。但是，他认为仅仅墨守儒家的道统，已经不能够挽救中国文化于不坠了，由此，章太炎便没有以继承儒家的道统自命，他的目光所及，乃是投向了整个中国文化的传统，其范围是极其恢廓的。在他建构他的学说思想的体系时，也并不是以继承儒家的道统为职志，而是恢弘八极，上下古今，远鉴宙合，存雄独照，思路极为开阔。

因为章太炎认为民族的“文化”与民族的生命，有着一体相连的血脉关系，所以，他对于斩断民族文化传统的欧化主张，自然地要持着激烈批评的态度。他认为：“歆慕远西，堕其国性，与啖人以罂粟膏，醉人以哥罗方，无以异矣。”他在拒斥传统主义者固守传统文化不变的文化主张的同时，对于欧化主义者所确立的重构社会文化秩序的欧化取向，也一体地加以拒斥了。章太炎实是在传统主义与欧化主义这两大社会文化思潮之外，另辟蹊径，开辟了一条新的重构社会文化秩序的方向，即主张在继承中国文化传统内在精神的基础之上，进行中国文化新命的再造，这与当时以“国粹派”为中坚的民族主义者重构社会文化秩序的主张，是颇为相似的。究竟说来，章太炎与以“国粹派”为中坚的民族主义者在社会文化秩序重构的方向上，尽管仍然相互歧出，然而，由于两者在思想上存在着这一惊人的相似之处，所以，当时的“国粹派”仍然奉章太炎为其思想的灵魂。章太炎这一新的重构社会文化秩序的思想意旨的提出，也是其民族平等思想所致的必然的逻辑结论，因为，在他看来，民族作为种类的存在是平等的，而文化又是民族共同体所赖以存在的最根本基础，所以，作为文化的存在，各民族当然也应是一律平等的，既然这样，那么，各个民族在进行社会文化秩序的重建时，就应该根据本民族文化传统所业已开出的文化演化方向，进行继长增高，在保留本民族文化特性的基础之上，对本民族的文化传统进行适时的变更。由此看来，章太炎进行社会文化秩序重构的理论取向，实际上是注重了文化的“民族性”这一重要的文化基本属性，并且，他之对于文化，实际上是持着一种“多元”的看法，这与他之倾向于赞同人种起源的“多中心论”的思想，也是完全相吻合的。