四、人文精神的转生

中国近代社会蒙受了跨世纪的大劫难和奇耻大辱，它焚化了民族精神栖息和依附的僵化而陈腐了的机体，它刺痛了民族精神的内在灵魂，使其能够通过深层的自我批判和深度的自我反省，重新把握中华民族人文精神的真正活的生命。这个活的生命，就是中国文化人文精神的精髓和中国文化的首要价值——和合。

（一）文化转生的周期性

中国文化人文精神，以民族文化的形式历经各个时代武器的批判和批判的武器的磨炼，饱受形形色色学术化的、情绪化的轰击和摧残，而能够转生，凸显了中国文化自强不息的生命力。

根据笔者的纵横互补律观照中国文化的转生，经线性的、历时性的历史长卷，可展现为纬线性的、共时性的万象纷呈的复杂画面。但中国文化人文精神转生的轨迹，使中国文化呈现为明确的阶段性和周期性。

夏、商、周三代相沿的礼乐文化精神传统，源于远古祭祀祖先和上帝的仪式，周公“制礼作乐”，就是对祭祀祖先仪式机制的转换，而成为适应当时周朝现实社会所需要的“经国家，定社稷，序民人，利后嗣者”的礼乐文化、典章制度，以维护血缘关系为核心的、上下尊卑等级次序为内容的、家国同构的宗法制，重建了新的礼乐文化传统结构。这可谓由原始礼仪到礼乐文化的一次转生。这次转生使原始的礼仪的内涵和功能得以重新规定，礼乐是具有使百姓差分而有次序，社稷和睦而安定，国家治理而昌盛的和合文化。

春秋战国时，出现了“礼坏乐崩”的情境，传统礼乐文化被打破，原有经、定、序、利的内涵和功能不能维持。激烈的社会冲突，新旧政治、经济、制度文化的撞击，国与国、家与家之间互相争夺，以致战争；臣弑君，子弑父，伦常败坏，社稷无定，民人失序。有智者便寻求冲突融合的方案、方法和价值，重建礼乐文化精神，便出现百花齐放、百家争鸣的空前繁荣的学术氛围，标示着新的文化形态的诞生，酝酿和开启了儒、道、墨、法、名各家的主体社会责任感和重构现实的政治经济次序和价值理想意识，凸显以“仁爱”为主旨的人与人、人与社会、人与国家以及国与国、家与家关系的整体整合。各家理性精神的特征，就在于把建构在个体主体外在规则、规范、原理和等级秩序基础上的周礼，进行了重新解释，转换为建构在个体主体生命的内在精神世界基础上的“仁”、“兼爱”、“自爱”等。礼乐作为外在的形式，必须注入“仁”的生命之爱，这是生命理性的觉醒。他们不仅以这种觉醒的态度看待自然世界、人类事务和人际关系，而且以这种觉醒的态度观照沟通传统与现代的语言文字载体的载体——人自身本质的呈现。

假如每个个体生命都以爱来对待他人、他家、他国，人对于礼乐的遵守便出自内心道德的自觉自律。周礼的经、定、序的传统机制便转换为仁爱的关系。这样，中国传统礼乐文化经“礼坏乐崩”的内在批判和儒、道、墨各家的转化，使传统礼乐文化重新获得了生命，这是中国传统文化的又一次转生。

秦王朝以法家思想打天下，获得成功，但以法家思想治天下，在大动乱后仍然严刑峻法，大征劳役，焚书坑儒，继续动乱，强秦速亡，在朝仅15年。汉初曾采取霸王道杂之的整合，以求中国文化人文精神的转生。汉武帝要求结束“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的多元思想状态，重构一统思想体系，实现传统向现代转换。“盖闻五帝三王之道，改制作乐，而天下洽和，百王同之……凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？”提出改制有无原则可遵、三代改朝的根据何在、现实社会如何治理等问题，即传统向现代转换以及如何认识和把握这个转换。“盖闻善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今，故朕垂问乎天人之应”，要士大夫们从传统文化精神的转换中做出回答。董仲舒“三年不窥园”的殚精竭思，选择《春秋》（特别是《春秋公羊传》），整合儒、道、阴阳、法、名各家思想，既对传统儒学进行内在批判，又归宗于儒。建构了适应于当时现实社会所需要的、被人们所认同的内圣外王之道和人格理想、社会理想，并升华为“天人感应”的哲学形上学的新儒学，开创了两汉经学儒学的学风。这是中国文化人文精神的一次转生。这次转生是先秦元典儒学向两汉经学儒学的转换。

汉末，传统社会政治、经济体制和上层意识形态出现了整体性危机，各种传统关系失调。董卓之乱，使社会物质财富和文化精神财富都遭浩劫，整个传统社会结构分崩离析。“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”。黄巾农民起义提出了“苍天已死，黄天当立”的口号，此“死”不仅宣布汉王朝的将要灭亡，而且标志着与汉代社会相适应的文化形态的终结，预示着现实面临着传统汉代文化人文精神向新的文化形态转生的契机。每次社会结构的失序，价值理想危机以后，到新文化形态的转生，都曾以黄老清静无为，与民休养生息为“用”，顺其自然地理顺各种关系。魏晋玄学家作为把握时代精神的精英主体，超越两汉被肢解的经学、荒诞的谶纬神学和浅薄的元气论，吸收传统文化的天人之学和内圣外王之道，选择《周易》、《老子》、《庄子》作为诠释的依据，提升转换为有无、本末、名教自然的本体之学，使中国传统文化的人文精神获得转生。

玄学是儒道冲突的融合，这种融突的和合基于对儒学的内在批判。王弼《论语释疑》提出“举本统末”，肯定末的现象界，现实社会生活活动，使以无为本的存有论与现实社会生活活动相联系，这是对儒学的重新诠释；同时他主张“崇本息末”，确立贵无论存有论，使新世界观与理想社会的联结成为现实。这两个联系，最终以无与有、自然与名教的关系表现出来。以无为本的存有论的逻辑推论，便是“名教出于自然”的新解释。这即是汉代传统的人源于天的理论的另一表现形式。董仲舒把天道解释为有意志超自然，王弼则把天道诠释为自然无为的普遍法则。正是据此理解，重建了自然和谐的价值理想，符合当时社会现实的需要，实现传统机制向现代的转生。

唐代在思想学术上采取儒释道三教兼容并蓄的开放政策。既强调儒学的政治、伦理、制度文化层面之用，又强调释、道在宗教精神层面之体。由于寺院经济的高度繁荣，造就了一批精于理论思辨的伟大宗教家，使外来印度佛教文化中国化，以及善于形象思维的伟大的文学家，却没有孕育出与此相对应的善于理论思维的伟大哲学家。即使一些人提出了一些哲学命题，但其文名远播于其哲学思维。唐末五代十国，社会陷入长期军事分裂割据，政治、经济结构完全被争权夺利的军事结构所破坏，凝聚在文化、思想、道德、宗教、观念、价值中的精神结构，亦遭破坏。“礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣！”“君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序。”人格、社会的价值理想完全崩坏。

“礼乐崩坏”激起了取得有限统一的宋代知识精英的反思，他们肩负重建礼乐文化的责任和使命，在儒、释、道三教冲突融合的大势中，理学家弥补了魏晋玄学曾使社会理想层面获得存有论的论证，而在人格理想层面仍滞留在伦理圈子内的缺失，体悟出主体心性与本体理的联系，把心性升华为哲学形上学，对人格理想作存有论的整体观的诠释。同时，理学家以儒家天人之学的传统人文精神，融合释道，连接玄学存有论，而体贴出理（天理）为涵摄一切的最普遍范畴。这个理在儒家元典《易经》、《尚书》、《论语》中不见，在道家元典《老子》中亦无见。因此程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。这种体贴是他对儒家人文精神重新解释和创造性理解。“理”作为当时时代精神精华的表征，从“全体大用”层面上，圆融了自然、社会、人格的价值意蕴，使传统天人之学提升为更高层次，也是现实的社会理想和人格理想的合理性体现。开创了一个理学的新时代，中国传统文化人文精神又一次获得转生。

纵观中国文化人文精神的发展进程，每一次礼坏乐崩到转生，大体上是300多年到500年间。譬如从孔子建立儒家学派和老子建立道家学派，以及百家争鸣，到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学，约经400年；从董仲舒到魏晋玄学的建构，经300多年；从魏晋玄学到唐代儒、释、道三教之学，近400年；从贞观年间的玄奘、窥基、法藏、慧能等佛学大师，到宋明理学周敦颐、张载、程颢、程颐等，亦近400年。唯独宋明理学自周、程、朱（熹）以降，一直照着讲或接着讲到现代新理学、新心学、新气学，延续近1000年。这样接着讲下去，何时到一站？有何意义？有何价值？

其实，自明中叶以降，由于中国城镇商品经济的发展，便冲击传统儒家重义轻利，尚公抑私，重农轻商等价值观念。李贽提出不以孔子之是非为是非，批判绝对真理论，否定绝对权威；衣食等百姓日用，即是人伦物理；以“私”为每一个人的心性本质内涵，是人的意识的本来状态及人的一切行为活动的出发点和动因。李贽文化价值的转换，就在于从具有意识形态意义的道德价值中心论转换为重视个体生命所必需的欲求论，作为人生价值取向的基本原理，即从人的道德价值转换为人生生命价值。

李贽思想实绍承王守仁。王氏说：“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”（《王文成公全书·答罗整庵少宰书》）。不以孔子之是非为是非，以“人皆可以为尧舜”（《王文成公全书·传习录上》），蕴涵着对传统价值观的否定和要求人的平等以及对君主专制意识的反抗。后来黄宗羲撰《明夷待访录》，批判君主专制制度，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也”。所以“天下之大害者，君而已矣”。并斥责当时社会“以君为主，天下为客”不合理性，提出“以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”。把传统天下以君为主的君主专制制度的价值观念转换为以天下为主，即社会的百姓为主，从君主专制转向社会民间，这是民权观念雏形。

在明亡的“天崩地裂”剧痛的煎熬中，一批思想家沉痛检讨造成明亡的传统政治、经济、制度、观念、价值各个方面的弊端和腐败，酝酿着中国文化人文精神转生或新生。然而清王朝的建立，一个落后的畜牧文明可以在军事上打败农业文明，而在文化上、观念上只能接受被打败的、先进文明的传统文化观念，并借助于专制政权的力量，扼杀了中国传统文化中已开始的转生及其内在批判机制，延续已不适应于商品经济发展所需要的意识形态的寿命，并采取文字狱等文化专制主义高压手段，禁止所谓离经叛道、异端邪说的传播，使中国文化失去了转生的机遇。

当前中国社会转型时期，给中国文化人文精神的转生以可贵的内因与外缘的机遇。应把握这个机遇，建构新的价值理想的哲学理论形态，笔者把这个新的转生，称为和合学。

（二）文化精神与现代化

和合是中国文化人文精神的精髓，是中国文化生命之所在。笔者所说的转生，是指文化精神的转生。和合的“生生”文化精神和“传统文化”之间有一区别。前者可以说是生命力，后者可以说是生成物。所谓生命力，这里非指由核酸、蛋白质等物质和合而成的生物体所呈现的特殊现象的能力，而是指一种文化能吸收、利用、改造外在资源与内在的因素、成分相融合，形成、发展、完善自己和繁衍后代，以适应于时代环境变化的能力及对历史和现实进行新诠释的动力。

所谓生成物，是指主体人在实践活动中所创造和建构的各种以实体为形式或外观的众多成果、产品，如城市的建筑物、家具、砚台、雕塑、绘画、文本等。这些已成的成果和产品，体现着某一时代、某一传统文化的凝聚而成之物。

笔者曾将传统与文化予以分殊，指出从传统相对于自然而言，山川草木、鸟兽虫鱼等自然生成物和日月递照、四时更迭、鸟兽生殖、草木荣枯等自然运动、变化，以及雾露霜雪、风雨雷电等自然现象，都不是传统的构成。然而，山川经人的开辟、加工、改造，而成为风景区、园林或旅游名胜，草木经人的栽培、改造而成为艺术品或盆景，便是一种文化。在这种园林、名胜、艺术品、盆景中，所体现的某种独具特色的精神、风格、神韵、意境，便构成了某种传统因素、因子，这种因素、因子的总和，便是传统。

这里所讲的传统，主要指一种文化精神，而不是指园林、艺术品、盆景等生成物本身。生成物本身作为固化的有形的呈现，其本身变形的活力或创造力已退化，但作为传统文化的载体，在传统与现代之间并没有界隔，这种时空的差距，不仅使有的传统有形之物增值，而不是贬值，因它具有美学的价值和文物的价值，有的有形之物将为历史的巨浪所淘汰。作为无形的文化精神，是传统有形之物中所蕴涵的人类智慧的结晶。然而蕴涵在园林、艺术品、盆景中的传统文化精神，不仅是某一时代人类生命智慧的创造，而且是那个时代精神的精华。它是被认同的精神原理和境界，渗透到事物的各个方面、层次，譬如政治、经济、制度、伦理道德、生活方式、思维方式、心理结构、价值观念、审美情感，以及人与自然、社会、人的关系之中；而且生生不息，和合成新的精神，而延续下来，这便是我们所说的不朽的民族精神。

当代一些研究传统文化的学者，都忽视了把文化精神作为一种传统，只把传统文化的生成物作为一种既定的传统。爱德华·希尔斯说：“传统意味着许多事物。就其最明显、最基本的意义来看，它的含义仅只是世代相传的东西（traditum），即任何从过去延传至今或相传至今的东西。”这样，就把传统作为既定的东西，而不是作为隐藏在事物深处的，或民族心灵之中的，不断吸收外在的营养和适应外部环境变化的文化精神。若把传统作为既定的东西，就难以确定传统具有活的生命力，亦难以解释传统何以会延续，其延续的动力何在，即传统何以会延传到现代。

在这里厘清文化精神与传统文化、生命力与生成物的关系，对于认识传统文化与现代化的关系，甚有裨益。传统文化与现代化的关系，实质上是文化精神的转生问题，而不是某种文化形态（如儒家的现代化，道家的现代化，或接着宋明理学讲等）或静态的传统文化（生成物）在现代是否有存在价值的问题。

譬如中华民族的基本文化精神，便是和合或合和，它不是某家某派的文化精神，而是涵摄儒、道、墨、法、阴阳、释各家各派的普遍的文化精神。这种文化精神便是追求人与自然的和合，人与社会的和合，人与人的和合，人自身心灵的和合，以及不同民族文明之间的和合等。这种和合文化精神，便是21世纪呼唤的世界文化精神。

（三）中国文化与世界化

如果把21世纪的世界文化精神的呼唤，说得具体一些，那么，就是东西方文化对立冲突逐渐走向互补融合问题，即融突而和合的和合学。

自东西方两大文化传统开始接触以降，西方人曾有两次将目光转向东方，并对这块异己的传统文化的新大陆表现出极大的兴趣和热情。第一次发生在17世纪前后，第二次主要是第二次世界大战之后。

17世纪左右的欧洲学者，对东方之所以产生浓厚的兴趣，主要原因在于欧洲自身文化的困境。当时欧洲神学的蒙昧，教会的腐败，政治的束缚以及社会秩序的混乱等，使启蒙学者认识到，要重建社会和思想的秩序，就需要打破一切权威，在神启的信条之外寻找新的途径。于是，他们高举起理性的旗帜，在欧洲掀起了一场划时代的思想启蒙运动。

在启蒙运动中，曾经由欧洲传教士介绍而来的东方文明和思想，展现出一个不同于西方传统文化的新视野。它不仅是“理性的”、“纯粹道德的”，而且是在东方社会现实存在着的，长期有效地维持着整个东方社会秩序的思想文明，它使启蒙学者获得一个新的文化参照系，来重新评价他们自己的文化传统，并以此建构他们准备为之奋斗的理想世界。

中国之所以被当作欧洲启蒙学者心目中的楷模，从客观上说，并非像伏尔泰等人所说的那样，是因为中国文明本身或者它在某一个时代比另一个文明更发达、更有优越性，而是说，在欧洲人为自己寻求新的社会思想秩序时，东方文化恰好成为一个有益的参照。它只是一个工具，而非目的和结果。启蒙运动之后，西方人对东方文化的贬视态度，恰从反面说明这一点。

随着启蒙运动的深入，政治革命的成功，欧洲资本主义在新的理性基础上建立起新的社会秩序和价值理想，对科学的信仰取代了中世纪的神学教条，民主制度取代了封建专制制度，孟德斯鸠（Charles Louis de Secon-dat Montesquieu,1689—1755）和卢梭（Jean Jacques Rousseau,1712—1778）所倡导的自由平等、三权分立、社会契约等原则得以实现或正在实现。资本主义的长足发展，又使西方人兴起了一股崇尚进步的宗教的兴趣，这种为启蒙学者们所苦苦寻求的“理性的宗教”，是以科学、自由和民主为原则的，它不同于东方的所谓自然理性，而是体现了资本主义精神的自由理性，这种自由理性与西方传统文化又有着千丝万缕的联系，与东方文化传统则有根本的差别。

总之，社会秩序和价值理想的重建以及资本主义长足发展，使西方人获得了对自身文化的信心。他们已无须再从东方文化那里寻求启示了，因为他们已成功地渡过了文化危机。西方文化传统在经历了自我变革之后，仍显示出强大的生命活力。变革后的西方文化与自身传统的一贯性，远远超过了与东方文化的一致性。虽然当时西方人曾转向东方寻求解救危机的灵丹妙药，但仍然在自己身上找到了。这就是说，西方人第一次转向东方，并没有实质性地动摇自己的传统，相反，使得西方人有意无意中按西方社会自身的发展经验和习惯标准来衡量和评价所有其他民族的文化，并把建立在欧洲文化体系基础上的西方资本主义作为唯一合乎理性的具有普遍意义的社会制度和生活方式。黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770—1831）所谓“精神”自由，傅立叶（Charles Fourier,1772—1837）所谓“普遍的和谐”，孔德所谓“公正合理的社会”，斯宾塞（Herbert Spencer,1820—1903）所谓“普遍的福利”等，被作为是社会自我更新的能力和活力的表征，并认为这种模式是世界其他落后社会所应效法的典范。获得这种自信的西方文化，以其所富有的侵略性进而把自己看作具有世界普遍意义的、落后地区必须效法的唯一范本。西方人对自身文明的优越感和中心主义，对异民族文化传统采取傲慢情绪和蔑视态度，影响到各个方面，便加剧了东西文明的冲突。

西方人第二次转向东方的背景、性质同第一次几乎无所差别，也是出于西方文化自身发展的需要。在资本主义发展过程中，对科学的崇拜，虽给经济带来了繁荣，但由于科学主义与对科学成果的不适当的使用，又给人类生存环境造成危机；资本主义组织管理制度既极大地提高了社会效率，又把人看作社会机器上的零部件，扼杀了人性和人的需要；大众传播和信息的发达，既将新的知识成果迅速而有效地传达给广泛的人群，也造成了大众社会的无个性、反人性的趋向；大工业生产既为人类创造了丰富的物质财富，有效地支撑着整个社会的运转，也导致了环境的污染和生态危机。这一系列困境和危机使西方人不得不重新检讨其自身的哲学和文化传统。于是习惯于自我超越而非“以不变应万变”的西方又一次进行“自我解剖”。斯宾格勒（Oswald Spengler）的《西方的没落》，汤因比（Ar-nold J.Toynbee,1889—1975）的《历史研究》等从文明发展史的视角，揭露西方文化的危机；法兰克福学派的从社会思想层面对西方社会的弊端采取大批判的态度；罗马俱乐部（The Club of Rome）学者从人与环境的对待所导致的人类可能面临的种种灾难，而向全人类发出警告；等等。

这种种冲突，如何解决？西方人亦见仁见智，其中一个有潜势的趋向是，转向东方。在汤因比为未来所构想的“世界政府”中，东方文化能够起着意识形态的作用；绿色主义者们把老子和道家的自然学说奉为“圣经”，经常引用；汉学研究亦希望从孔、老、释那里寻求解决西方危机，调整人与物、人与人、人与自己关系；追求人的价值，寻找和谐人与自然、社会、人际、心灵关系的“大道”。可见，西方人第二次转向东方，无疑出于西方当代文化发展困境的现实需要。

西方两次转向东方，都是为了拯救自身文化危机，寻求自身传统文化的创新，而在这一创新过程中，东方文化恰好成为一个可以给西方人带来新启示的、有益的参照；东方文化在学习、吸收西方文化的过程中，亦探索自身传统文化的创新，以使东西文化在互动、互补中，融突和合。回顾第一次西方转向东方，东方是被动地接收，自己并没有主动把东方文化推向世界；第二次有互动之势，然而，把东方文化推向世界的主动性的劲头仍然不足。成就是自己做出来的，只有不懈奋斗，中国文化的世界化才能逐渐实现。这个有利的机遇和形势，应主动积极地加以发展。

21世纪的人类文化，既非“东风压倒西风”，与“西风压倒东风”的两极对待形态，亦非“三十年河西，三十年河东”的东方文化的世纪，而是东西文化互学、互动、互渗、互补的世纪；是冲突融合而和合的世纪，即和合而化生新的人类文化——和合学世纪。

近几年来，中外学者都有倡导中国文化走向世界的呼喊，但如何走向世界？却没有“自家体贴出来”的东西，因而这种呼喊只是一种呼喊而已。中国文化只有在化解、协调现代人类所共同面临的五大冲突中，发挥出自己独特的巨大魅力和价值，才能获得世人的认同，才能真正走向世界和走向现代化。这就是说，中国文化的世界化与现代化，实质上是一而二，二而一的问题。笔者提出和合学，就是对中国文化走向世界化和现代化的一种回应和选择。

中国文化能否走向世界化，取决于中国文化的“实力”，取决于中国文化能否为人类所共同面临的五大冲突和危机，提供化解之道，能否与时偕行、唯变所适地适应世界化的需要。