三、现代化出路的求索

“中体西用”作为重构中国文化模式的一种理论形态，它为西方现代文化的引进和吸收，找到了安顿、挂搭、依托之体。在当时情况下，无此体，西学的生命亦无以延续。这种理论形态的实践，便成为指导洋务运动的理论基础，“举国以为至言”的时代思潮。

（一）牛体马用说的批判

然而，思想观念层面转变，往往落后于社会运动层面的转变。当洋务运动在“中体西用”理论指导下，开办机器工业，办学堂养人才，翻译西书，出游留学，改良政治等方面搞得有声有色之时，中日甲午战争爆发，北洋海军全军覆没，洋务运动的御外、“制夷”，结果竟败在被当时士大夫们视为“蕞尔”的日本手下，被迫签订《马关条约》，战争赔款加后来“赎还”辽东半岛的款项，共计2.3亿两白银，相当于清政府年财政收入的三倍，为甲午前清政府投入现代产业的资本总和的三倍。这笔巨额资金，使日本资本主义现代化迅速发展，中国则背上沉重的外债，并割让台湾等岛，加深了中国的危亡，失去了投资现代产业的财力。

战争是政治、经济、军事、文化的全面较量。甲午战败，洋务运动破产，举国震动。它强烈地冲击中国朝野上下以为“至言”的“中体西用”的观念，它使一些人认识到这种文化模式的选择，并不能救亡图强。当时再“欲以构成一种‘不中不西，即中即西’之新学派，而已为时代所不容”。“中体西用”文化模式，随着洋务运动实践的失败而受到最严重的批判。

于是人们把注意力从兴办外在机器、军事工业的“用”的层面，转向中国2000年来专制政体内在的“体”的批判上来，企图在“体”的方面有所创新。这就是从外在器物层面的学西方，转换成内在政治典章制度层面的改革，即引进西方政治典章制度某些方面来改变中国旧的典章制度，这样便掀起了维新变法运动。

当《马关条约》丧权辱国的噩讯传来，全国震惊，康有为等联络各地举人1300余人上书光绪皇帝，提出拒和、迁都、练兵、变法的主张，史称“公车上书”。表示了中国知识分子在民族危机之时的社会责任感、历史使命感和爱国精神。他们以强烈的危机感开创维新风气，广联人才。在《强学会序》中指出：“俄北瞰，英西，法南瞬，日东眈，处四强邻之中而为中国，岌岌哉！”变法图存，维新救国，便是当时全国有识之士的共识。

在此期间，严复在天津《直报》发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等文，抨击中国专制政治，批评洋务运动“中体西用”的文化选择，是把“牛体”与“马用”嫁接在一起，在逻辑上是不合理的。“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也”。就中学、西学而言，“中学有中学之体用，西学有西学之体用”。他讽刺“中体西用”犹如牛体马用。

严复认为，中国的富强或现代化，取决于个人的“活力”，使民获得自利、自治、自由。为此必须以民力、民智、民德为基础，宣扬以“鼓民力”、“开民智”、“新民德”为改造旧的中国的根本方法。他宣扬“物竞天择”和“自强保种”的进化论思想，激励着许多热血青年投身于变法维新运动。这种进化论的观念是对于“乐天知命”传统价值取向的挑战，不啻是对当时中国人的“当头棒喝”，显示了中学与西学，传统与现代的紧张和冲突。

谭嗣同勇敢地提出了“冲决网罗”的呼喊，这是对中学（旧学）内在的“体”的批判。他要冲决的有：“君主之网罗”、“伦常之网罗”、“天之网罗”，以及“俗学之网罗”、“全球群学之网罗”等，即批判的矛头指向君主专制政治、三纲五常、天命和传统的考据、辞章之学。他以西方的新学，即自由、平等、博爱以及天赋人权论思想，重新厘定君与民、父与子、夫与妇的关系及其社会应有地位，有以西学改造中学的意味，说明了中学与西学，传统与现代的冲突融合，亦是对“中体西用论”的一种批判。

但理论的、现实的批判，并不等于绝迹。在中西文化的激烈冲突中，中学没有做出成功的回应之前，“中体西用”仍不失为是一种会通中西文化的观点。在抗日战争中，贺麟在《儒家思想的新开展》中说：“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，开出了五四运动以后新儒家的精神方向。20世纪50年代以后港台现代新儒家基本上延续着这种精神方向。

20世纪80年代初，当人们面对经过所谓“文化大革命”洗礼的“一穷二白”的现实时，反省“同传统的观念实行最彻底的决裂”和“颂古非今”的“斗争”以后，又痛感落后于西方的煎熬，于是中西、体用之争又热闹起来。有提出“西体中用”说，有“中西互为体用”说，以及“中西为体，中西为用”说等。各种中西体用的搭配或嫁接，都依其如何对西方文化的冲击做出回应的理解，而做出不同的搭配或嫁接方式，本质上却无所差异。

然而，无论是“西体中用”，“中西互为体用”，还是“中西为体，中西为用”说，就其思维方法而言，与张之洞等的“中体西用”说，本质上大同。其明显的缺失是，犹如严复所批判的那样，把体用作分离的两极理解，而后又将组合在一起，便出现了牛体马用或马体牛用的荒诞。体用本身是一整体结构，中学与西学本身亦是一个整体结构。每一个整体结构自身，都有其体其用，且体用是整体的相对相关存在方式，“器亦道，道亦器”。或以形而上之道为体，形而下之器为用，亦有以形而下之器为体，形而上之道为用。因此，离开了整体结构，便难确定其体其用，何为体，何为用？

体用在中国哲学范畴逻辑结构中，属于虚性范畴逻辑结构。它是指那种以凝缩的形式把握事物一般规定性的思维模型。这种思维模型，既是共性与个性的和合，又是抽象性与具体性的和合，以及灵活性与确定性的和合。它的形式是空无的，内容是实在的。它的功能和作用，与代数学的原理公式一样，诸如象性范畴和实性范畴，只要纳入这个道的居所或思维模型，即可由此道的居所或思维模型的已有规定性和关系，而推演出诸范畴的规定性及关系。它可以用来说明其他范畴，而具有通用性或普遍性的特点。同时，它在思维过程中的作用，犹如联结各支点或纽结的化学键，把诸多的范畴按一定的思维或哲学体系的内在逻辑，排列成一定的逻辑结构系统。

体用作为虚性哲学逻辑结构，思维不再局限于世界的本质或基础是什么？世界存在的状态怎样？以及对世界本质和存在状态能否认识、可知的求索，而是要揭示象性范畴和实性范畴的内在联系，使诸范畴按一定的联系组成一定的整体结构，并进而构成整体结构系统。“中体西用”或“西体中用”诸说，均没有系统运用体用思维模型，揭示中学或西学内在诸种关系及诸范畴的联系，并按一定顺序构成一整体结构，而不是一种“不中不西，即中即西”的杂拌儿。

求索中学与西学会通、贯通之途，体用思维模型是中国传统思维方法。这种思维方法在解释中国传统象性范畴和实性范畴逻辑结构中，有其实际的功效。但在回应社会转型时的传统与现代，两种不同文化体系会通的关系时，必须按照和合学原理，中学与西学既冲突又融合，而和合为新生命、新事物、新结构。犹如中国宋以前，外来印度佛教文化冲击中国传统文化，民间藏书十之七八为佛教经典，传统儒家书只占十之二三，出现“儒门淡薄”的情况。经儒、佛、道三家之学冲突融合，而和合产生新的理论形态——宋明理学。理学是对于外来文化所做出的成功回应，凸现了中国文化的转生的生命力。

“中体西用”、“西体中用”诸说，只是对中西会通方法、途径的一种描述，这种描述并不会导致产生中学对西学回应的一种实际的效果，它并没有产生一种新理论形态、新事物、新生命作为回应西学的事实上的承诺者或承担者。因此，中西体用诸说，只能流于空言、口号，而无实果。从理论思维方面而言，它是一种使人陷入概念之辩的误导。

（二）创造性转化的折衷

传统与现代的关系以及传统文化如何走向现代？是中国20世纪80年代文化论争的要旨。各家见仁见智，莫衷一是。就中西体用而言，已如上述；就继承传统文化而言：有抽象继承，选择继承，宏观继承，批判的继承与创造的发展；就传统文化如何创新来说：有创造性转化，综合创新论，分析地扬弃与综合地创造；还有与传统文化彻底决裂论，全盘西化论，复兴儒学，以及儒家文化第三期发展等。凡此种种，都从不同的视角触及传统与现代、继承与创新的某一方面、层次和问题，有其合理的内涵和学术价值，但亦不可避免地存在一定的、不同程度的不足和偏颇。一言以蔽之，只涉及进路和方法，而无创造一种具有中国文化精神的具体学说来承担。然最终不是取决于坐而论道，纸上谈兵，而是取决于社会实践的需要，历史的选择。

笔者在一些著作和论文中，已对上述各种观点作过一些评论⑫，现不赘述。这里仅就“创造性转化”理论的方法论基础作一些说明。华裔美国学者林毓生教授所倡导的“创造性转化”说，是一个带有折衷色彩的理论。他认为，“自由、理性、法治和民主不能经由打倒传统而获得，只能在旧传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得”，这是中国知识分子当前最重要的课题。

为论证“创造性转化”这一思想，林氏采纳了马克斯·韦伯的，和后来由希尔斯（Edward Shils,1911—1995）所发展了的克里斯玛（charis-ma）概念，博兰尼（Michael Polanyi）关于“支援意识”（subsidiary awareness）和“集中意识”（focal awareness）在科学哲学中的作用，以及受此启发而由库恩（Kuhn, Thomas Samuel,1922—）提出的科学发展模式理论，并将这些概念和理论结合起来，作为其方法论基础。

林氏与许多海外研究中国传统文化与现代化的学者一样，深受马克斯·韦伯思想的影响与启发。在韦伯那里，权威被划分为三种理想类型，即克里斯玛型权威，传统型权威和法理型权威。与此相一致的政治统治类型也可划分为三种，即克里斯玛型统治，传统型统治和法理型统治，此三类型都具有合法性。所谓克里斯玛统治类型，是指以对个人和个人所启示或制订的规范模式，或秩序的超凡神圣性，英雄气质或非凡品质的献身为基础的；传统统治类型，是指以相信源远流长的传统的神圣不可侵犯性，以及拥有权威的人按照传统实施统治的合法性为基础的；法理统治类型，是指以相信法令、规章必须合乎法律，以及拥有权威的人在法律规则下有发布命令的权利为基础的。

韦伯认为，法理式的权威统治类型，随着理性资本主义的兴起和发展，必将日益取代其他权威统治类型，而成为社会政治的主要权威统治类型。法理权威统治类型在经济上的基础是工具合理性的急剧发展。在韦伯看来，工具合理性的发展，政治上科层制的法理型控制，给资本主义社会带来效率和财富，同时也带来了统治人的精神和铁的牢笼。韦伯虽认为这是理性资本主义发展所必然的结果，但在心理上他对克里斯玛权威的魅力，抱有留恋之情。由此而对用克里斯玛权威来打破现代资本主义强加于人的精神的铁的牢笼，怀有希望。这也是造成韦伯思想内在冲突的一个重要原因。

20世纪后半叶，美国的韦伯学学者希尔斯，沿着韦伯对克里斯玛权威的这种心理期望，进行了深入而卓有成效的研究。希尔斯进一步引申了克里斯玛这个概念，它不仅指具有超凡特质的权威和其血统能产生神圣的感召力，而且指社会中的一系列行为模式、角色、制度、象征符号、思想观念和客观物质，由于人们相信它们与“终极的”、“决定秩序的”超凡力量相关联，同样具有令人敬畏、使人依从的神圣克里斯玛特质。于是这种克里斯玛的特质就被注入了社会行之有效的伦理道德、法律、制度、规范、象征符号之中。

希尔斯认为，传统之所以对人的行为具有规范作用和道德感召力，也正是由于传统被人赋予了神圣的或超凡的克里斯玛特质。这样，在韦伯那里本是代表革命的克里斯玛权威，到了希尔斯这里，便成了一种保守的力量。因为在希尔斯看来，理性资本主义之所以成功，并不仅仅是理性化本身，而且更在于传统对理性化的内在牵制。他不是像韦伯那样寻找资本主义内在发展的精神依据，而是想方设法在现代资本主义社会中寻找传统的保留物。他指出：“即使那些宣称要与自己社会的过去做彻底决裂的革命者，也难逃过去的掌心”。这里所说的过去，就是指传统。这就是说，当现代人认为是真正理性的和科学的时候，并没有逃出传统的掌心。与此相一致，他绝不像韦伯那样内心充满了理性资本主义与克里斯玛的矛盾和冲突；也少韦伯思想中“价值中立”信念。他批评世界主义世界观和极端个人主义的缺陷，而对传统的克里斯玛特质阻碍现代化的作用却极少提及。

林氏的“创造性转化”思想与其说是沿着韦伯的路子，毋宁说是沿着希尔斯的路子走下来的。他说到多年来一个一直困扰着他的问题，即“为什么在中国实现多元化的自由主义是那么艰难？”经过多年的悉心思考，他终于找到了答案：真正的自由离不开有生机的传统，即“传统与现代化的关系绝不应是黑白二分——要现代化就非全盘地推翻传统不可——的关系”。然而近代中国历史却出现了两种极端现象：一方面是僵化地恪守传统，另一方面是激烈地反传统。林氏在他的《中国意识的危机》一书中作了集中而详尽的论述。

林氏认为，五四时代激烈的反传统主义造成了中国近现代社会中“权威的危机”，从而使传统无从实现创造性的转化，理性和民主也因而失去了传统的“克里斯玛权威”的滋养而无从实现。在这里，林氏把中国近代社会向现代社会转变过程的失败，一方面归咎于对传统的僵化恪守，另一方面又归因为五四时所开创的反传统主义，特别是后者。

为什么中国近现代思想界出现这种激烈反传统主义？林氏运用与克里斯玛权威在文化含义上相通的博兰尼的“支援意识”概念：“支援意识”就是在科学发展中，在科学研究者和学习者的心理上形成的“未可明言的知识”。它是科学发展的传统，是科学研究得以进行的基础。“支援意识”在科学领域和整个社会文化领域，都有赖于稳定而不僵化的传统来滋养。在这一点上，与“克里斯玛权威”异曲同工。以此来分析五四时向传统发起整体性批判的内在原因，这就是在以陈独秀、胡适、鲁迅等为代表的那些先进思想家的头脑中存在着受传统滋养的“支援意识”。换言之，在激烈的反传统的思想内容背后的“支援意识”，却是传统的政治文化一元整体的儒家文化的制约，即认为思想道德是政治秩序的基础，而思想的革命比之经济、政治等变革要优先。在这里，一元整体思维模式和思想道德优先性原理，便导致了五四时知识分子激烈的、全盘反传统主义的产生和发展。

因此，林氏得出一个结论：全盘反传统主义正是中国传统的整体思维模式的“借思想与文化解决问题”的现代表现。这样，便导致了传统的“克里斯玛权威”的失落，并因没有一个有生机的传统的支持，所以如哈耶克（F.A.Hayek）、博兰尼等人所强调的自由、民主和法治没能在中国建立起来。我们应如何对待这种情况呢？林氏说：“真正掌握了西方自由、民主和法治精髓的人，不应要求全面反传统，而应追求传统的创造性转化。”这就是说，把中国文化传统中一些符号和价值系统，使之经创造性转化，变成有利于变迁的种子，并继续保持传统的克里斯玛权威，使之得到广泛认同。

林氏这一观点的提出，与库恩关于科学发展模式的“范式”（para-digm）概念相关联。“范式”概念本身是从博兰尼的“支援意识”衍发而来。其意是指由定律、原理、实验工具和方法所形成的科学研究的具体范例。经常与这种范例接触，便形成了科学传统中“未可明言的知识”。这种知识潜在地支配着科学家的科学研究活动，使他们通常是应用早年学到的“范式”去解决自己所面临的一些中小型问题。若在实验中发现反证，不是立刻放弃“范式”，而是希望反证是伪的或无关的。因此，大部分科学家都是很保守的。当“范式”越来越不能解释被视为有关的现象时，科学发展便发生严重危机。这样就需突破旧的“范式”。当一种新的理论经由实验证明其有效性，并能解释许多新现象时，新的“范式”便逐渐确立，科学研究便由“非常轨”阶段转化为“常轨”阶段。林氏认为，即使在“非常轨”阶段，旧有的“范式”仍发挥着作用。这表明新的问题的提出和新的方向的确定，都有待于旧有的科学“范式”。进而，林氏将文化问题与之作了横向比较，认为中国文化由传统到现代的转化过程亦须有一个有生机的传统给现代化因子提供新的问题、方向、营养，而不是否定传统。

林氏运用“克里斯玛权威”、“支援意识”和“范式”等概念和思想，对传统走向现代化的途径做了探讨，并得出“创造性转化”这一有启发性的观念，是有价值的。但挪用这些概念作为其方法论基础，颇有其弊。

1．带有原克里斯玛特质的传统是否能够被赋予新的克里斯玛特质以不间断地获得文化认同。传统原有的克里斯玛权威是存在于传统的经济、政治、社会、心理的整体结构之中的，而如果这种传统整体结构不发生质的变化，是不能容纳现代的民主、法治和自由的。既然传统是如此强大，以至于连全盘反传统的人们都是因为传统的惯性，而逃不出传统的掌心，传统则不能在这种激烈冲突中完成向现代的转化，又如何在温情脉脉的所谓“创造性转化”中，达到民主、自由、法治呢？

传统中的克里斯玛权威实质上是要求稳定，反对变革；而现代化所追求的民主、自由和法治的克里斯玛权威则是要求对传统的反抗、革命。两种不同的克里斯玛权威截然相反的倾向，即使同存于传统的现代转化过程之中，也是不可能不间断地获得文化认同的，所谓的“资产阶级自由化”的倾向就是一个明显的例子。

2．在探索传统走向现代问题时，林氏过于注重所谓的“支援意识”，而忽视了“集中意识”；过于注重所谓的“常轨阶段”，而忽略了“非常轨阶段”。因此导致给出带有保守色彩的结论。博兰尼在讨论科学研究时，不仅把“支援意识”看作一个重要的条件，更没有因此忽视“集中意识”的重要作用。实际上没有“集中意识”，无论多少“支援意识”都不可能导致科学研究的重大突破，而任何这样的重大突破都不仅仅是以“支援意识”为条件的，而是对这种“支援意识”的质的飞跃，即一种反动。

同样，库恩所讲的科学发展的模式，也并不仅仅注重科学发展中的常轨“范式”阶段，更注重的是科学革命，因为没有科学革命，科学的发展就永远停留在某一水平，即只有量的积累，而无质的突破。这就如同1+…的极限为2，但又无论如何达不到2一样。林氏对“支援意识”和科学“范式”的偏爱，其最终的结果也总是在1.999…上做文章，永远也突破不了2。

3．在检讨五四时代反传统主义时，林氏由于过于重视传统作为一种克里斯玛权威，作为一种“支援意识”，作为一种范式的存在，而给出这种反传统只是传统所导致的一种结果的结论，但对其他影响当时知识分子的思想观念的复杂的社会文化背景，却疏于分析，这样便往往忽视了一些重要的因素。因为中国的现代化进程是在西欧已进入现代化的形势下发生的，尽管可以说中国没有西方“船坚炮利”的冲击，可以缓慢地走向现代化。但事实上中国的现代化毕竟是在西学东渐的冲突下，被卷入了世界现代化的潮流，不可能仅仅从自己的传统中独立发展出来。

中国面对西方工业文明的掠夺、侵略，五四运动并非是第一次回应。此前尚有经济层面的洋务运动，政治观念层面戊戌变法和辛亥革命等的回应。但这些运动都以失败告终，促发知识分子转而寻求新的现代化的途径，以救亡图强。这就是说，五四时的知识分子从文化上全盘反传统，也并非仅是如林氏所说是传统自身所导致。传统固然有其克里斯玛权威的倾向，但面对的现实的人的主体性选择，亦不可忽视。

4.“创造性转化”，仅是对传统向现代转化的方法的描述，它究竟创造了什么，转化出什么新理论、新事物，特别从中国传统克里斯玛权威转化出来的中国的现代化特质，似乎从林氏的“创造性转化”中，还不能获得“未可明言的知识”。假如有所隐喻的话，那也仅是转化为西方式的自由、民主和法治而已。这便不是什么“创造性转化”，因为西方式的自由、民主和法治已是实行了几百年的传统，它不是中国的创造。所以，“创造性转化”中国传统克里斯玛权威，只是回归西方的传统而已，何以为创造？

（三）返本开新说的困境

在传统与现代关系之间，另一具有理论价值的是“返本开新”论。所谓“返本开新”，是指“本中国内圣之学解决外王问题者”。就是在儒家“内圣成德之教”的道德价值精神的统摄下，落实到“学统”和“政统”的外王事业之上，实现传统儒家伦理向科学发展和民主建国的现代转化。

如何由“内圣”开出“外王”？如何说明和处理两者关系以及其理论架构？这些问题已融入当代传统与现代，即传统文化与现代化的重要论争。牟宗三认为，传统儒家以“直通”模式来处理两者的关系，而他则以“曲通”或“曲成”模式说明“内圣”与“外王”之间有一辩证的转折。“以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来，以为正心诚意即可直接涵外王；以为尽心、尽性、尽伦、尽制即可直接推出外王；以为圣君贤相一心妙用之神治即可涵外王之极致，此为外为之‘直接形态’”。这便是传统儒家（包括宋明新儒家）与现代新儒家的差分。

传统儒家内圣外王的所谓“直接形态”，便是《大学》所讲的三纲领八条目。自《大学》具体、明确解释了“内圣外王”的内涵以及条目次序以降，至宋明新儒学，一脉相承。其“内圣”主要指格致诚正修的心性之学，“外王”指齐治平的德治价值理想。宋明新儒家以体用、本末、始终的模式来解释“内圣外王”的意蕴，认为从内圣之体、之本、之始可直接推出引发外王之用、之末、之终，其间无转折、曲成的过程。此便是“内圣”与“外王”之间的直通模式。

理学儒学集大成者朱熹认为，内圣的人格修养只要“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，便可推出理想外王事业来。从价值理想层面而言，内圣是就内在修养、即对成圣的理想人格来说，它与佛教的成佛，道教成仙的理想人格有别；外王是对外在真善美的天理世界的社会理想的追求，它与佛教的超凡绝俗涅槃世界，道教的羽化飞升的神仙世界，基督教的彼岸幸福的天国世界有异。在既现实又超越中，实现人间的和谐、仁爱和幸福。内圣与外王，即儒家理想人格与理想社会的关系是，前者是主体的体现，着眼于主体的心性道德修养和精神境界的提升，是实现理想社会这个价值目标的途径、条件和方法；后者是客体的外现，主体达到理想人格的境界，社会便能仁爱和谐，而实现“王道”之治的理想社会。理想社会外王的实现有赖于理想人格内圣的完成；理想人格的内圣价值只有在理想社会的外王事业实践中得到实现。这便是传统儒家和宋明新儒家的内圣外王之道。

现代新儒家熊十力基本上承接宋明新儒家的直通模式，但对内圣外王内涵的理解稍异。熊氏“内圣之学”亦即“成己之学”，是从“天地万物一体处立命”。这是基于“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露”，是对于宇宙人生和人生终极境界的修养或体悟。他曾用民主思想来理解孔子的“当仁不让”和孟子的“人皆可为尧舜”，是对于传统儒家内圣的新解释。他高扬人性的主体性和创造性，以维护人道之尊，凸显人性独立。熊氏的外王之学，是对于《周官》均平思想，《礼运》大同世界，《春秋》三世说以及《周易》日新观念的融合发挥。他认为孔子的外王的真相是“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家，中国一人之盛”。以内圣之学推出大同民主的外王。

熊氏在内圣外王的理想上具有五四运动后的现代意味，其创造性解释是以科学知识导源于道德心性，强调道德心性真理与科学知识真理的汇归和依附关系。他区分哲学真理与科学真理的不同，前者指真体、本体、实体而言，是绝对真实的存有，并非思辨或知解的对象，只能通过儒家心性之学，由道德实践而征得、由反己而自明、由真理自身的呈露；后者是指析观事物而得其公则，即事物间法则的真理，其真实性只限于经验界，是认知的对象。两者虽迥异，但熊氏将其纳入体与用、全与分的架构，说明传统内圣之真体如何发用而开出现代科学真理的外王。德性主体与科学知识的体用关系，便使内圣的传统德性主体直通地开出现代科学真理的外王。实质上是中体西用的另一种表述形式，即内圣之体与外王之用的关系。

有鉴于此，熊氏传承弟子牟宗三认为，直通模式使“外王只成了内圣之作用，在内圣之德之‘作用表现’中完成或呈现。但如果治国平天下之外王还有其内部之特殊结构，即通著我们现在所讲的科学与民主政治，则即不是内圣之作用所能尽”。直通模式在理论上说不通，在实践上不可行。之所以如此，是因为不符合中国现代社会实践的需要。于是牟氏提出“曲通”的间接形态。“外王之充分地实现，客观地实现，必须经过一个曲折”，“曲折”就是“转一个弯，而建立一个政道，一个制度，而为间接的实现；此为外王之间接形态”。如何转弯？如何曲折？牟氏不是一种工具合理性的解决，而是一种价值合理性的诠释，是一种精神理念和思想架构层面的形而上的理解。

从历史哲学而言，牟氏接受黑格尔历史观念，认为历史是“精神表现之全部历程”，在于“明精神实体之表现有各种形态”。中华文化与表现为“分解的尽理之精神”的西方文化有别，而表现为“综合的尽理精神”。“尽理”是指孟、荀的尽心、尽性、尽伦、尽制，即道德的、政治的、实践的。顺“综合的尽理精神”的进化，是以成圣贤人格为终极目的，因而政治方面而成圣君贤相的形态。在这里，人民仅是伦常上“道德的存在”，而非有政治自觉的“政治的存在”。尽管这是对君主政治制度做出政治法律形态的回应和制衡，但亦不能走向民主一路。只有经过曲通一途，使中国文化在“本原形态”上的“仁且智的精神实体”，客观化、绝对化其自己，而披露于国家政治和法律。其间包含着一种“辩证的必然性”，而会从中国历史文化生命中开显出民主与科学来。这种本内圣心性之学而开出新外王的科学和民主的义理关系，实乃黑格尔“精神的内在有机发展观”的进路。

从“道德良知自我坎陷”而言，所谓道德良知（理性）自我坎陷，是指道德良知（理性）经自我限制或自我否定，“从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列”，即由动态的成德的道德理性转为静态的成德知识的观解理性，由无对的无执转为有对的有执，由道德践履的直觉状态转为理解上的知性形态。经此转折，有可能使科学的相对独立发展有所根据，即科学和近代化国家、政治、法律“俱在此一曲折层上安立”。这便是道德良知（理性）自我坎陷所要转出“知性形态”之智而开展为科学和民主的新外王。

牟氏之所以提出“道德良知自我坎陷”说，是对于西方哲学的知性探求的挑战的回应，以及儒家道德主义的内圣心性之学与中国近代社会科学、民主的需求之间的冲突的调解。这是因为在儒家的内圣心性之学中不可能直接给出“分解的尽理精神”，以及以“理性之架构”为形式的西方式的科学和民主，所以在传统与现代，内圣的道德形上学与科学民主的新外王之间，必须设置一“坎陷”或“曲通”。以便一方面使儒家内圣心性之学保持其本源和主导层面，另一方面可适应外王的现代化层面的需要。

然而，“道德良知（理性）自我坎陷”说，实乃对陆九渊“心即理”，王阳明“知行合一”、“致良知”的否定，而回到程、朱分心与理为二，求理于心外的路子。这样，内圣心性开出新外王，自然遇到现实的困难。傅伟勋指出了牟氏自我坎陷的三个难点后说：

牟先生使用“自我坎陷”、“有执”等等负面字眼来重建儒家知识论，仍有泛道德主义偏向之嫌，仍令人感到，“自我坎陷”说的形成，还是由于当代新儒家为了应付尊重“知性探求”独立自主性的西方科学与哲学的强烈挑战，而被迫谋求儒家思想的自我转折与充实（绝非所谓“自我坎陷”）的思维结果，仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的“中学为体，西学为用”这老调的一种现代式翻版而已，仍突破不了泛道德主义的知识论框架，而创造地发展合乎新时代需求的儒家知识论出来。

儒家知识论的泛道德主义偏差和单元式简易心态不加纠正，科学经验外王知识（见闻之知）就无法在儒家传统中取得独立自由的平等地位。这是因为在牟氏的内圣曲通外王的模式中，肯定内与外、德性主体与知性主体、道德与知识之间是一种体用、本末、第一义与第二义的统摄关系，没有突破儒学“以仁为笼罩，以智为隶属”的思维模式；忽视对概念心灵探求和知性主体的安立。“根据这个基础来解决新文化问题时，面临了很大的困难”。这个“困难”，就在于“如何使传统中国思想的精华与现代接榫，如何使它们与我们未来的政治与社会的理想衔接的时候，他的工作做的比较粗松，甚至还有闭门造车的情形”，而与现实社会的实际相脱离。

尽管有人认为这是“对新儒家的极大误解”，儒家由道德主体开出民主与科学的必然性，“既非因果的必然性，亦非逻辑的必然性，而是在辩证历程中的实践必然性。在此种必然性中，道德主体（实践理性）必须先有一层转折（自我坎陷），才能通出去以成就民主与科学”。牟氏没有直接用“实践的必然性”形容“辩证的开显”，而主要是依康德从主观的观点假定自由意志、灵魂不灭及上帝来保证最高善（圆善或德福一致）之实现，由此而说此假定或设准有“实践的必然性”或“道德的必然性”，这是对康德所说的“实践的必要”或“道德的必需”的诠释。但是，“康德说的‘实践的必要’或‘道德的必需’，意为一种‘主观的需要、信仰’。因此，严格言之，‘necessary’一词便不应译作‘必然的’，而须译作‘必要的’。所以，即使把此词应用到内圣外王的关系之上，也只是一种主观的需要或冀盼而已，并无任何必然性可言”。即使讲“必然性”，也只是用来解释道德意志与道德行为的关系，而不是说明内圣与外王的关系。这就是说，科学、民主的新外王不一定由道德形上学的内在心性之学“辩证的必然性”地开出。这便是“开出”说所面临的困境。

现代新儒家为重构人对宇宙、人生价值和意义的终极关怀和中国社会与文化的现代化，而探索内圣与外王问题。然而哲学形上学存有论讲人而失落了人和人的价值、意义；讲人的现实世界而又疏离了现实世界，造成了传统内圣心性道德形上学与现代科学民主新外王的脱离。这是因为作为哲学形上学存有论所蕴涵的直觉本体思维方式，是一种具有从抽象原则出发而走向空虚玄想，是肯定先在、先定世界而否定对待多元世界，是脱离现实存在而追求彼岸存在，以及缺乏真实生活而尊崇异己外在权威的思维方式。任何哲学理论，只要援入直觉本体思维结构去解释或理解，自然的形上学、神学的形上学和道德的形上学之间，并没有一条不可逾越的鸿沟，都需要从先在、先定、绝对的自然、神、道德的抽象原则中推演出现实的人和现实世界以及未来世界。这就是说，内圣心性道德的形上学的哲学理论，既不能解决人的精神惶惑，形上的迷失，人生的危机；亦不能“直通”或“曲通”科学和民主的现代新外王。现代科学和民主是西方之树结出的果实，若把它移植过来，无论是“直通”，还是“曲通”，都可能成为逾淮之橘，而与中国的现代化不相适应。