导言

《秩序与历史》最后一卷导言由别人代笔而不是出自沃格林之手，实非不得已也——沃格林已于1985年1月19日去世。因此，本卷导言不能与先前几卷的导言在理论高度上相提并论。读者必须少些期许。再说，这本书本身就是一个片断，是求索秩序的未完的故事。在此情形下，我们的导言只能是对沃格林探索历史中的秩序（和无序）之路的回忆，以及对他书中的言说的反思性再构，同时我们也会恰当地指出开辟的新领域。

然而，我们面前这本著作的片断性质，不应该让人感觉，本书未经完全深思熟虑或作为最终手稿缺乏润色。实情恰好相反。它是片断性的，只是因为没有把分析扩展到已经列入作者视野的其他材料上，本可更为详尽的理论呈现，也因生命之烛的燃尽而得不到展示。但是，理论呈现本身是基本完全的，而按沃格林所说，求索秩序是个未完的故事，在此最恰当不过。因为，诚如他所强调的，实在和哲学都不能被简约为一个系统。因此，当前著作的形式可以说象征了沃格林对于历史和综合实在的哲学观，他将其视为未完的故事，这故事是神所讲述的，体现在心灵得到特别恩赐的男男女女的反思性语言中，他们在参与性生存（即卓越的人之实在）的兼际（In-Between）中，向神—人交遇中出现的真理之奥秘敞开。形式与内容由此互相渗透。

对兼际（或柏拉图所说的metaxy）的参与性实在的唤起，是有待回顾的一个要点，因为它在《秩序与历史》系列开篇就得到了表达，并且直到当前这本著作，它依然是沃格林对于（作为区分的经验—符号的）真理的探索的核心。正因此，第一卷引言的第一段如此写道：

 

神和人、世界和社会，构成一个原初的存在共同体。这个四元结构的共同体既是又不是人类经验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言，它是经验的对象。然而，这一共同体并不以外部世界的对象的方式呈现出来，它只有通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言，她不是经验的对象。

 

澄清性的探索在后继段落继续。“参与存在……不是人的部分性介入；他以其整个生存投入其中，因为参与是生存本身。”

 

这里有一种关于参与的经验，一种处于生存之中的反思性张力。如下命题显示了这种张力的含义：人在其生存中参与存在。然而，这个命题的主语和谓语是阐述生存张力的术语，而不是表达对象的概念，如果忘记了这一点，上述命题的含义就会变得荒诞不经。并不存在“人”这类事物，他对“存在”的参与似乎是一项他也可以置之不理的事业；相反，这里存在的是“某种事物”，他是存在的一部分，他有能力体验自身，进而能够运用语言并把这种经验性的意识用“人”这个名称来称谓。……处于自身的生存的中心，人并不了解自身，而且必须始终如此，这是因为，只有当存在共同体及其在时间中演出的戏剧作为一个整体被了解之后，被称作人的那一部分存在才能被完全了解。人对存在的参与是他生存的本质，这一本质依赖于整体，而生存是该整体的一部分。然而，认识者与参与者身份的同一性妨碍了获得关于整体的知识，而对整体的无知又妨碍获得关于部分的本质性知识。这种对于生存的决定性核心的无知状况令人不安，还深深地搅扰人心，因为正是从这种终极无知的深处迸发出对生存的焦虑。（《秩序与历史》卷一，1—2）

 

历经数百页的著述，并过去十八年之后，在1974年出版的《秩序与历史》卷四这一依然是未完成的故事中，沃格林对哲学中的参与及其揭示的真理做了经验性分析。时机就是他所称的“作为兼际实在的人之生存中的爱欲张力的符号化”，那是柏拉图在《会饮》中传达的。

 

女先知第俄提玛将处于爱欲张力中的生存真理传给苏格拉底。……这个真理并不是一条有关实在的信息，而是一个事件，作为过程的实在得以在其中向自身显明。它也不是一条被接收的信息，而是在灵魂“辩证地”探询自身“介于知识和无知之间”的悬置未决状态时，从灵魂的对话中产生的洞见。当这一洞见产生时，它具有“真理”的特征，因为它诠释了被体验到的爱欲张力；但是，只有当人们对这种张力的体验，使这一洞见能在它自己进行的对话式诠释中迸发出来的时候，该洞见才会出现。爱欲张力并不会待在某个地方，等着某个碰巧遇到它的人来加以探究。“主体/客体”的二分法是以外在世界中的人与万物之间的认知关系为模板建立起来的，并不适用于“经验阐明自身”的事件。因此，《会饮》中的苏格拉底认真地拒绝就爱若斯（爱欲）发表一篇“谈话”。相反，他在讲述自己与第俄提玛的对话时，让真理通过这一对话而展开自身。而且他指出，他的讲述恰恰正是开始于此前和阿伽通（善）对话时最后出现的那个问题。苏格拉底的灵魂对话延续了这场会饮中各位同伴之间的对话；反过来说，这种连续性确保此前的对话具有同样的“事件”特征，一个人灵魂中的爱欲张力在这种“事件”中奋力追求对其自身实在的清晰阐述。因此，灵魂对话并未被锁定为出现在某个人身上的一桩事件，并不是由这个人在该事件发生后，将它的结果作为一项全新学说，昭告人类之中的其他人。尽管这场对话发生在一个人的灵魂中，但它并不是“一个人有关实在的观念”，而是处在兼际之中的一个事件，人在那里与所有人共享的那个过程的神性本原进行“对话”。由于灵性的人所进行对话之中的神性在场，该事件具有了社会和历史维度。苏格拉底的灵魂将同伴们拉进它所进行的对话，而且，不仅是当时在场的那些同伴，还包括所有热切地想要获悉这些对话内容的人。《会饮》将自身呈现为对数年前的一番讲述的讲述；这种讲述活动持续至今。（《秩序与历史》卷四，186）

 

在呈现兼际之参与性实在的关键维度方面，沃格林的沉思性语言有着势如破竹的力量，这为现在介绍的这一卷做好了准备，也提醒我们与此语境相关的两件事情。第一件事是，对非真理的抵抗是追求真理的特殊根源，这反映在沃格林的哲学及其对经验到的和符号化的实在之高度和深度的探索中。正如我们在眼前的这卷书中将看到的，晦涩难懂的主题和手法深奥的呈现，把语言和理解的界限推到极致，但这并没有遮蔽《秩序与历史》之整个事业的生存论冲力，以及作者为了真理所做出的英雄般努力。沃格林在1973年说得很清楚：“我的工作动机很简单；它们源于政治处境。”沃格林在许多地方阐述柏拉图哲学中对于非真理的抵抗（比如，在《秩序与历史》卷三所分析的《理想国》中对智者社会的抗争），而且也反映在20世纪20年代和30年代期间，在欧洲的堕落语言和意识形态政治的腐朽中，沃格林本人开始的力图寻找真理的历程。简要地说，前文所说到的“政治处境”，就是斯大林、希特勒、墨索里尼的当权，以及使得这些人作为代表性人物当道的社会背景和知识背景。再说，虽然这些“赝品”人物退出了历史舞台，但促成他们开始发达的长期因素并没得到消除。因此，恢复生存之灵性根基的工作就是一种对策，用以对抗生存的退化，因为被意识形态畸变的意见氛围，以及对不同意见的强力消除，急剧强化了这种退化。这一工作是项艰巨的任务，既有历史理解的迫切性，也有当前理论的紧迫感。这种紧迫感被令人难忘地表达于《秩序与历史》的“序言”中，沃格林在文中不仅说到了在追问秩序方面“对以往成就的忘却”，而且严厉指出，“在当代世界，变形的（metastatic）信仰是无序的显著来源之一，即便不是首要来源”，而且还说道，“理解此现象并在它毁灭我们之前找到解决方法，是关乎我们所有人生死存亡的事情”。他指出，哲学探究是抗击时代之无序的温和方法之一，他写道：

 

意识形态是违抗神和人的生存。如果我们想要用以色列的秩序语言，意识形态是违反第一诫和第十诫；如果我们想要用埃斯库罗斯和柏拉图的语言，那就是nosos，即灵魂的疾病。通过对作为存在秩序之源的神性存在的爱，哲学就是对存在的爱。存在的逻各斯是哲学探究的恰当对象；对于有关存在秩序的真理的探寻要能展开，就离不开对非真理的生存模式的诊断。秩序的真理不得不在持久地对抗其堕落的斗争中一再地被获得；朝向真理的运动是从一个人明白他生存于非真理中那一刻开始的。在作为生存方式的哲学中，诊断功能和治疗功能不可分离。（《秩序与历史》卷一，ix—xiv）

 

因此，《秩序与历史》被认为是对乱世的诊断和治疗，旨在帮助建立一座“在时代之无序中的秩序”小岛。

反映兼际之参与实在的那段话唤起的第二件事情是神这一符号的首要性。神是该卷正文的第一个词，在前面引用的对《会饮》的分析中，这个词同义地作为“神性根基”和“灵性的人”出现。正如我们刚才看到的，哲学本身是“对存在的爱，来自对作为秩序之源的神性存在的爱”。在完整的人的转向中，沃格林远离意识形态欺骗的阴影，转向吸引他的真理之光，而个体对于无节制地剥夺个人生存的国家社会主义的非真理的抵抗的紧迫性，要求恢复古典的和基督教的人学，这是他展开现代性批判，并让自己重新朝向实在的道路。正如柏拉图的洞穴比喻所隐含的召唤，对神的兴趣主要是哲学的和生存论的，而不是“宗教的”，即在教义、教条和信经的意义上。在1924年首次到美国旅行时，沃格林就发现，“超越政治真理之总括性主张”这一呼吁揭穿了“自然规律和自然的神之规律”的谎言；他把在美国思想中所暗示的苏格兰启蒙运动的常识哲学，与包含在柏拉图和亚里士多德著作中的希腊理性之洞见相联系，而正是柏拉图和亚里士多德把超越的神性根源、美、善以及第一推动者唤起为存在和秩序之源。在20世纪30年代初，沃格林就在维也纳开始学希腊语，为的是阅读关键的原始材料；在逃离纳粹并永久定居美国之后，他随亚拉巴马州塔斯卡卢萨市的一位拉比学习希伯来文，为的是阅读《旧约》。

早在《秩序与历史》开始动笔之前的1943年，沃格林在写给好友舒茨的信中就大力强调，（相比于胡塞尔的内在论）“有关超越的哲学问题是哲学的决定性问题”[《回忆》（1966）,36]，在十年后同样给舒茨的信中，他重申了这一观点，具体是在回答有关他的新书《新政治科学》的问题时写下的：

 

现在回答你的关键问题：仅仅在基督教的框架内，理论是否可能？非常明显，这不可能。希腊哲学是前基督教的，但一个人也完全能像柏拉图主义者或亚里士多德主义者一样从事哲学。在我看来，哲学工作在本质上是解释超越经验；哲学经验，作为历史事实，就已独立于基督教而存在，同样毫无疑问的是，今天的人也有可能不靠基督教而做哲学工作。但这一基本的、毫不含糊的回答必定在一个关键点上是合格的。区分的经验有不同程度之分。我将之作为做哲学工作的一个原则，即哲学家必须在他的解释中包括区分程度最大的经验……而伴随着基督教，发生了一个关键性的区分。[引自Peter J.Opitz and Gregor Sebba,eds.,The Philosophy of Order（1981）,450]

 

这就将我们引到了眼前这本书。因为《秩序与历史》的结束卷是用来阐明超越经验的，在之前各卷和其他不包括在本卷的论文和著作中，沃格林也广泛讨论过超越经验。毫无疑问，沃格林依然忠实于那个数十年前向舒茨表达过的观点：“哲学工作在本质上是解释超越经验。”至于这是否完成了这项工作和运用努斯的科学（构成有关意识、政治和历史的新哲学），则是一个巨大的主题，最好留待评论家在其他地方来处理。简要地说，既然超越经验同时构成哲学的本质和人之生存及历史之秩序的本质，那就依然有待以具有理论洞察力的方式来表明，这些经验究竟是什么。这是本卷的根本任务。我用寥寥数语来澄清沃格林在最终履行该项任务时所做惊人努力之语境，由此把本篇导言归结到运用努斯的人类事务之科学的顶点。可以说，该科学在诸重要方面巧妙地修正并批判性地补充了传统哲学的存在论和认识论。

《新政治科学》乃是《秩序与历史》的绪论，该书出版后曾引起广泛的不安，其中有一页特别醒目，也预示了作者最后几十年工作的沉思专注点，尤其是伴随《求索秩序》所结出的硕果。在讨论追求生存上的确定性的动机（这可以部分解释现代灵知主义者的一个过失，即把基督教终末论信仰的符号化表达谬误地内在化）时，沃格林反思渴求大规模确定性的欲望，以及它在信仰——恩典关系的细微纹理中相对的缺席。他写道：

 

不确定性是基督教的重要本质。在一个[由古老的宇宙论神话宗教提供的]“充满诸神的世界”中的确定感，伴随诸神自身的离去而丢失；当世界去神性化，与超越世界的神的沟通被简约为纤细的信仰纽带，根据《希伯来书》11:1，它是所望之事的实底（或本质），未见之事的确据。根据存在论，所望之事的实底（或本质）除了在信仰中被找到，别无地方可找；而根据认识论，未见之事根本没有确据，有的是这一信仰。纽带确实是纤细的，可能很容易拉断。灵魂向神敞开的生命，盼望，周期性的枯干和迟钝，亏欠和沮丧，悔悟和悔改，遗弃和不断希望，爱和恩典之无声的扰动，在一种即得即失的确定性之边缘的战栗——这一织体之轻，对那些渴望大量地拥有经验的人来说，也许是太沉重的负担。（《新政治科学》,122）

 

一条对可被识别为“经验心理学”（而不是信仰的神学或教义学）的颇具防御性的注脚，是沃格林这几行文字的主题，或者更宽泛地说，是当前这部著作的主题。这里暗示，基督徒的信仰根本就是没有确定性的，对尊崇教条的基督徒来说，此暗示会引发他们愤怒的回应，1952年《新政治科学》出版之后，情况就是如此，后来又出现过一些相似情况，比如，《人居领地时代》（The Ecumenic Age）中对保罗信仰的分析（《秩序与历史》卷四，239—271）。对这个时代棘手的“意见统治”做出贡献的，不只是灵知主义—意识形态，还有虔诚信徒，而沃格林的目的，即试图通过不偏不倚的和探索性的分析来重新把握文明的经验基础，显然在不同程度上使他成为所有醉心于权力斗争的党派的对手，当他不愿意被他们雇用时，他就成为他们冷嘲热讽的对象。

在上面最后的这些反思中，哲学家这一职业的个人的、社会的和历史的维度，以恰当的方式呈现在了我们面前。当一个人不论在何种环境下专注于关键的形成性经验—符号化表达（那是在被称为历史的兼际之人—神实在的时间—永恒中已经发生的），那他就是经验—表述—自身的处所（现在或过去），他既受制于又不受制于他的个体认同、种族和民族的成员身份，以及他生活的历史环境。追问的悖论，正如用两个或三个连字符串起的术语所示意的，构成了下面要读到的篇章的主要议题。“客观地”看待实在的阿基米德支点（Archimedean point，即能够统筹事实与理论的关键点）无处可寻，与此相称的是，即使是努斯真理和灵性真理的那些最为敏感和敏锐的探索者，在他们不可避免的参与性的和具体的实在中，纯粹的经验—符号同样不可及。

在这部篇幅短小的收尾之作中，沃格林并没有放弃这项宏大事业——阐述关于秩序与历史的理论。但在形成该理论的方式上，沃格林的思想也许会让读者吃惊。在《秩序与历史》前三卷（1956—1957）和第四卷（1974）相隔的十七年间，早期工作（甚至可以回溯到1928年的第一本书）所预设的深层意识哲学，一直要到1966年的《回忆》才显得完全成熟。在卷四出版后的十三年间，先于该卷或与之同时的其他手稿和出版物已经发展了沃格林在此处完成的重要探问线索。这些文章中，最重要的是《开端与超越》（写于1975—1978年间，是未完成也未发表的十七页打印稿），数篇出版的文章，如《不朽：经验与符号》（1967）、《历史上经验与符号化的对等物》（1970）、《福音与文化》（1971）、《论黑格尔：对巫术的研究》（1971）、《理性：古典经验》（1974）、《往事的回忆》（1978）、《极端的智慧和魔术：一种沉思》（1981），还有临终前听录的告别文《那被称为神的》（1986）。这些文章，与另外若干文章一起，被重印收录于《沃格林全集》卷十二和卷二十八，其中有些文章一度是他准备收入本卷的；但随着作者本人有关此书的想法的变化，意向也变了，假如沃格林本人活到亲眼看到本书出版，这书是否是这个样子，我们也无从确然得知。不过，按照这里出版的手稿来看，《开端与超越》和《极端的智慧和魔术：一种沉思》，以及《那被称为神的》，显然属于同一种沉思水平。

正如我们回顾到的，沃格林三十多年前开始探索，希望通过研究秩序的历史来找到关于秩序与历史的理论，而当他确信“超越经验之解释是哲学工作的核心”时，他就已经是在着手探索这种理论了。正如第四卷所着重展示的那样，沃格林的分析，谨慎地测定了权力政治、历史编纂与精神突进所具有的多层次的实在（这三者在实在的进程中被无可避免地绑定在了一起，并且要求在一种关于意识与历史的哲学中得到均衡的处理），他也适当加强了这些分析的丰富性与复杂性；现在这一问题的核心，仍然属于超越的经验。一种阐述透彻的理论已经以一种强有力的方式得到呈现，而辩论所用的术语也随之有了很大改变，一如它们曾随着该著作最初的概念被放弃而被改变一样。普世人类之历史的多元领域迫使原计划的六卷本著作被放弃，该原计划反映的是历史及其展开的意识之线性概念。1952年的《新政治科学》所宣布的理论区分之诸阶段，即从宇宙论的，演进到人类学的，再到救赎论的，已经是1956年问世的《以色列与启示》的背景。启示经验和灵性经验之间的显著区别，在《旧约》与基督教中有所反映，其体现是寻求着人的神；而哲学经验与运用努斯的经验之间的显著区别，所强调的是寻求着神的人；相比之下，前一种区别就不是那么引人注目了。沃格林发现，启示和理性并不能被如此划分，因为理性本身其实是希腊哲学家心中的一个启示，尤其是在柏拉图那里，而且，运用努斯的分析对于《新约》和哲学来说，乃是共通的。再则，如我们注意到的，尽管该书在第一段就对此发出了警告，但有关物性的语言和认知主体把握客体的语言（即使是从隐喻层面理解）也依然大量存在于某种分析之中，不论是在人寻求神的时候，还是在神寻找人的时候，这种分析习惯性地把内在的和超越的实在等同为实体。“意向论的谬误”依然潜伏着，打算伺机扭曲经验。要克服此谬误，就必须发展意识哲学，并在其中分析经验之存在论维度和认识论维度。

但是，从何处着手，如何着手？只有在具体的人的具体意识中，在那些人身上，经验开始得到表述。沃格林一再强调，正如前文引用的对《会饮》的评论那样，“根本不存在这样的爱欲张力：它在某个地方随意躺着，有待被某个不巧撞上的人所研究”。该段剩下的内容也值得参考。在运用努斯的科学的经验证据中，存在着对于实在的那种批判性反思理解的唯一而珍贵的基础，这种理解可在被称为“哲学”的那种富于沉思性和想象力的幻象中达成（如果是按柏拉图的理解来使用这个术语的话）。在《开端与超越》一文中，在考虑了包括来自吠陀传统的、哲学的、先知的和使徒的众多默想性视界的具体例子之后，沃格林归纳道：

 

我已通过重大区分时期的一些代表性例子，追踪了语言的意识。意识有多种变体，从进入能照亮自身的言语的总括性（comprehensive）实在在吠陀传统中的爆发，到来自心灵兼际的词语的出现，再到意识自身在先知与神的亲身相遇中的出现，以及在《圣经》中的想象性畸变（以模棱两可的言语的形式出现），最后是基督的显现，与之相伴的是这样的对人的洞见：通过语言之真理，实在及其神性奥秘变得明晰，在这一过程中，人是行动着的、受苦的和最终走向胜利的伙伴。尽管就笼统与区分的程度而言，上述变体涵盖面广，但有过经验的灵性论者都一致认为，语言具有神圣性，在语言中，神性实在的真理得以表述。经验和语言真理都作为同一过程的不同部分而相伴相随，这一过程的神圣性源自其自身之中的神性显现之流。现在我们将有可能较为精确地明白某些洞见，它们是在经验上自我呈现的过程所隐含的。

经验之恰当理解的最严厉的阻碍……是实体化嗜好。感性知觉的世界的客体对象，已经如此强有力地变成“事物”的模型，乃至不经意间突入到非对象性经验的理解，也就是说，那些经验不是关乎客体对象，而是关乎实在之奥秘，在此实在之中，外部世界的客体是和其他“物”一起被发现的。确实，神性实在的经验发生在人的心灵中，但人又是稳固地根植于其处在外部世界的身体，但心灵本身却存在于兼际，处于朝向存在之神性根基的张力之中。心灵是神性实在的感觉中枢和神性之启明性显现的处所。而且，心灵还是总括性实在向心灵自身启明的处所，并孕生了语言，靠着这语言，我们言说并把握外部实在及其开端与超越的奥秘，还用它来把握参与式心灵，在这样的心灵中，经验发生并孕生其语言。正是在经验中，不仅神性实在的真理变得明晰，而且经验在其中发生的世界之真理也同时变得明晰。“外部的”或“内在的”世界，若不是借助其与乃是“内部的”或“超越的”某种“有”（something）的关系而被认识，就根本不存在。诸如内在的、超越的、外部的、内部的、此世与他世之类的术语，并不表示客体或它们的性质，而是一些语言指数，它们产生自兼际，且因这样的事件而起：为着总括性实在及其结构和动力机制，兼际变得明晰。这些术语是阐释性的，而不是描述性的。当灵魂在意识的兼际中探索神性实在的经验，并试图找到表述其阐释运动的语言，这些术语标示灵魂的运动。因此，语言及其由上述事件孕生的真理并不指涉一个外部的客体，而是当实在在人的意识中变得明晰之际的语言和真理。在另一个场合，我已通过如下表述关注过这一问题：启示的事实是其内容。（参看《新政治科学》,78）

既然经验除了自身之外没有内容，当意识区分到足够程度，以至于让其自身的运动变得明晰之际，“实在突入其真理的语言”这一奇迹就将进入注意力的中心。在历史上，有关实在的真理之语言倾向于被认知为实在中的语言真理。此过程中的一个重要阶段以《创世记》的宇宙起源说为代表。创世故事让有着从无机界、经由动植物生命、再到人的存在层级的宇宙，通过被神说出而进入生存。实在是以神的创世语言说出的故事；在其中的一个故事角色身上，即在以神的形象创造的人身上，实在以创世故事的真理来响应创世语言的奥秘。或者倒过来从人这一边来说，神性实在必须被比拟性地象征为神的创世语言，这是因为，经验为了其表达而孕生出宇宙起源神话的想象之言。实在是神性的神话创制之举，当此举唤起来自人的经验的响应性神话，实在之真理也就变得明晰。在真理的语言和实在中的语言的真理之间的完美关联……是创世故事的区分性标志。

 

这段引文也许会为读者提供阅读本书的视角，帮助读者进入本书，即便你是第一次接触沃格林的著作。本书的开篇是关于“开端的开端”的沉思，随后便转向对《创世记》的探索，并展开对意识之悖论的分析，以及对意识—实在—语言之结（complex）作为被想象性地符号化的经验之织体的分析，这部分特别注意到了真理及其畸变。此后，“反思性距离与反思性同一性”这部分则考察了现代哲学中存在的畸变力量和生成性力量，尤其注意黑格尔以及德国意识革命；然后转向赫西俄德和柏拉图寻求生存论意识的语言的努力，特别是《第迈欧》所呈现的。

沃格林发现和润色着在上千年中得到表述的真理内容，他所从事的是这样一种活动：随着实在在我们自身的当下中变得明晰，所用术语必须被反思性地应用到自身。沃格林曾如此向我描述过他的工作：“从我第一次接触《不知之云》这样的著作起……大问题[一直就是]：不要停留于可以被称为古典奥秘论的领地，而是要为社会和历史去恢复兼际问题。”在卷五的这一简短导言中，如果沃格林的恢复性工作的最终成果能够多少为人所知，那么我的目的也许就达到了。当然，这些导论文字的有效性也仰赖于我与作者的合作——我们试图记住不该忘却的事情。

埃利斯·桑多兹