一

1926年12月冯友兰写了一篇重要论文，这就是《名教之分析》。文章一开始就宣明“名教”是此文研究的主题：

我们常听人说“纲常名教”。纲自然是三纲，常自然是五常，这些名词的意义，都是极确定的。至于所谓名教，其意义就不十分确定了。所谓名教，大概是指社会里的道德制度，与所谓礼教的意义差不多。我们又常听说“名分”。名分，名教，这些名词都是早已流行。如《庄子·天下篇》说：“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《世说》乐广说：“名教中自有乐地。”本篇的意思，就在说明所谓名分，名教之名之意义。

冯友兰认为，“纲常”的意义是很确定的，尤其是纲与常，但“名教”的意义不太确定。名教一词，从教的角度看与礼教的意义相近，从名的角度看又与名分的意义相近。他说名教大概指社会的道德制度，但我们看，冯友兰此下的论述并不是集中在制度，而是集中在理念。可见这里以名教为道德制度的定义并不完整，他自己的具体解释和关注与这个定义也不完全符合。

我们学过论理学或文法的，都知道名，即名词，有许多种类。有公名，即普通名词，有私名，即固有名词，有抽象名词，有具体名词，等等。不拘何种名词，其所指的，都是一个概念或观念，其全体或其一部分，是可知而不可感觉的。普通名词所指之全部，是不可感觉的。例如桌子，我们不能感觉“桌子”；我们所感觉者乃“此桌或彼桌”。“桌子”是概念，此桌或彼桌是个体。至于固有名词之所指，普通以为是可感觉的，但亦不尽然。

普通名词即普遍概 念，普遍概念是一类事物的抽象，所以是不可感觉的，可感觉的只是此类之中一个个个体。那么固有名词呢？

例如“北京大学”一名词之所指，其中之一部分是可感觉的。我们可以看见他的大楼，碰见他的教员学生，但“北京大学”一名之内涵 ——我以为固有名词也有内涵——决不只是几座大楼及几百教员，几千学生。他的二十多年的历史，他的教职员学生对于社会国家之贡献，以及他在社会上的地位，等等，都是他的内涵的部分。“北京大学”是一个观念。固有名词所指，皆是一个观念。不过固有名词所指，是独一无二的，他所指变，他的内涵也就随之而变。普通名词所指是一类；此一类中之个体虽少数有变，其结果不过是此少数不得属于此类，而此普通名词之内涵，则并不变。……普通名词代表一概念；此概念的义蕴，即是此普通名词所指之物之要素，共相。这些要素或共相，若用言语文字表出，即是此名词所指之物之定义。说某某大学不算“大学”，就是某某大学没有“大学”之要素，不合乎“大学”之定义。

冯友兰从年轻时开始，十分注重概念的逻辑分析，这也是他此后一贯的学术特色。他认为名词的内涵就是一个概念，名词的外延就是其所指对象，固有名词的所指对象是一个，普通名词的所指对象是一类。普通名词的内涵即此名词所指的一类事物的要素或共相，这些要素或共相用文字表达出来就是定义。冯友兰这里所说的“普通”即是“普遍”。区分个体和普遍，是他的主要分析方法。

孔子说：“君君，臣臣，父父，子子”（《论语》），上一个君字即是指的个体的君，具体的君；下一个君字是指普通的君、抽象的君，臣、父、子等类推。孔子又说：“觚不觚，觚哉！觚哉！”觚不觚，上一个觚字，也是指个体的、具体的觚；下一个觚字，也是指的普通的、抽象的觚。孔子主张正名，就是想叫个体的事物，都合乎他的名，合乎他的定义，换言之，即是各如其所应该。君应合乎君之所应该，臣应合乎臣之所应该。这就是所谓“君君，臣臣……”的意义。

“普通的”即“普遍的”。一个个体要符合其所属类的普遍定义，这就是“正名”。一个君要合乎君的名，君的名即君的定义、标准、应该；一个臣要合乎臣的名，臣的名即臣的定义、标准、应该。这是现代中国哲学史学者最早用“普遍”“抽象”的概念解释“君君、臣臣、父父、子子”和“正名”的意义。

在西洋哲学里，概念很重要。柏拉图特意为概念另立一个世界。中国人在理论方面，除了孔子讲正名，公孙龙讲白马非马外，其余哲学家都不讲概念。就是孔子及公孙龙所讲，虽是概念，但他们却也似乎没有自觉他们所讲的是概念。但在实践方面，概念在中国，却甚有势力。名教，名分，在中国有势力。名所指的就是概念。

他认为，名教、名分的名就是概念。道德实践离不开概念，概念是道德实践的重要方面，照他的理解，道德实践就是个体要符合普遍的概念。以下他便对忠孝等名教概念进行了分析。

就拿忠孝来说罢。臣为什么要忠君呢？有一种说法是：君待臣有恩，臣要报恩，若君待臣没有恩，臣也就不必报恩了。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心……君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）豫让说：“众人遇我，我故众人报之……国士遇我，我故国士报之。”（《史记·刺客列传》）

把忠孝解释为对君父的报恩，如君对臣有恩，故臣对于君的忠乃是报恩。这种说法是功利主义的说法，不是义务论的说法，冯友兰也指出这种报恩的说法不是中华文化传统的主流说法。但如后来冯友兰在《新事论》中所说，古代受聘做官者与未仕的人对于本朝的道德义务不同，道德标准不同，这也可以说属于恩的不同。

不过这种说法不是以后主持名教者之正统的（orthodox）说法。按正统的说法，君可不明，臣不可不忠；父可不慈，子不可不孝。韩愈说：“臣罪当诛兮，天王圣明。”此言正是主持名教者之正统的说法。后来每朝亡国，皆有殉君之臣，不管那事实上的亡国之君，是不是有配叫人殉的价值。其所以，就是那些忠臣所殉的是君，君之概念，君之名，并不是事实上的崇祯或其他亡国之君的个人。梁巨川先生殉清而死，但他又说他所殉的不是清朝。他所殉的不是清朝，更不是光绪宣统，他所殉的是他的君。

于是冯友兰提出了他的重要观点，对于“忠君”而言，中国古代忠臣的忠诚行为，与其说是对某一君主个人的忠诚，不如说其实是表达他们对君的概念的忠诚。我们大概很难说整个历史上的忠臣都与其君主没有个人性的关联，而只是忠于自己的观念，但确实多数臣子遇到的不是圣明的君主，而这并没有减少他们的忠的信念。没有减少对自己所承担的普遍性义务的忠诚。那么，怎么解释这一点呢？按照冯友兰的看法，这是因为他们在信念上并不是要忠于具体的某一君主，而是抽象的君主地位。其实，也可以说，这些臣子更忠于自己的关系责任和价值信念，就冯友兰举出的梁巨川的例子来看，他们把义务本身看得更重要。无论如何，冯友兰的分析表达了他作为哲学家对传统忠孝道德的一种“同情的了解”，也显现出新实在论的哲学分析对他的影响。

宋儒说：“天下无不是底父母。”这与韩愈“天王圣明”的话，一样意思。按照父的要素，父的名，父当然是慈的。按照君的要素，君的名，君当然是明的。但普通的、抽象的君父，非附在特殊的、具体的个体上，不能存在于这个具体的、实际的、实践的世界上。所以臣、子，为忠于君，孝于亲，不能不对于实际的、具体的个人，实践忠孝。而这些实际的、具体的个人之为君父者，往往不能皆如君父之名之要素，如其所应该。然无论事实上具体的君父怎么样，臣子总要忠孝。因为原来他们所须忠于，所须孝于的，并不是这些事实上的具体的君父，而乃是事实上具体的君父代表之概念。

冯友兰从所谓名教，直接进入伦理道德的讨论，他要用实在论的区别普遍与特殊，区别概念和个体的哲学方法来处理中国古代伦理的诠释。从存在论来讲，普遍必须附载在特殊的个体之上，才能在具体的世界发生作用，冯友兰认为，在伦理实践上，忠孝的行为不可能离开实际的君父，但本质上，忠臣孝子其所忠孝的对象，并不在实际的君主，实际的君主可能是不完美的个体，但这不影响忠臣孝子的行为，因为他们真正关注的是君父代表的概念、观念。君之所以为君的标准是超越不完美的个别君主的。冯友兰的这一解释，发人之所未发。他的这种理解比起那个时代对传统道德的一般理解，应该说是提高了一个层次。不仅他的理解高了一个层次，此种理解中的道德观念本身也被提高了一个层次，即这些忠臣的忠并不是封建的愚忠，而是富有哲学普遍意义的道德献身。这是后来陈寅恪采取其说的一个原因。但他只讲忠于君父的概念，不讲忠于自己的关系责任、义务和信念；以为不是个体就是共相概念，并没有想到不是个体，也可以是别的东西，似乎还是受新实在论影响太大了。但无论如何，忠臣的行为确实往往不是为了不完美的君主个人。而解释说明这一点，是哲学家的重要课题。

按旧礼教，妻应为夫守节，或殉夫，其理由也是如此。妻应为夫守节，并不是因为夫妻之间恩爱。按旧说法，寡妇夜哭，尚为非礼；夫妻恩爱四字，如何能说出口。按旧礼教，夫即待妻无恩，或曾虐待妻，妻也要为夫守节。要知道她是为她的“夫”（夫之名）守节，并不是为事实上具体的某人守节。袁子才的妹嫁给一极坏的人为妻，尚能曲尽妻道。要知道她是为她的“夫”（夫之名）尽“妻”（妻之名）道，并不是特厚于事实上具体的某人。她是屈服于名、概念，并不是屈服于事实上具体的某人。

所以冯友兰在历史上第一次提出社会伦理行为的动机不是在着眼于个体对象，而是在于概念，他所说的概念实际上包含了抽象的道德义务，即道德义务的一般性，只是他自己太沉迷于柏拉图的共相概念说了。他还指出：

中国也曾有人设法把名及代表名之个体分开的。孟子说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”他把纣与“君”分开。晏平仲说：“君民者，岂以陵民？社稷是主；臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之。为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”（《左传》襄公二十五年）君为社稷死，则是以君之资格死，臣可从死。若为己死，则是以个人资格死，臣亦不必管他。推之，事实上的个体的父与夫，若不合其所代表之名，则子与妻亦可不以之为父与夫。这种分别，本是极有道理的，无奈不为正统派的名教所采用。这种分别，若采用，则中国历史上可少许多不合理的事情。

冯友兰认为，在中国思想史上，普遍概念与此概念外延中的特定个体，是被区别过的。如孟子主张“君”和纣不是一回事，君是普遍概念，纣是具体的个人。还可以看出，冯友兰受到新文化运动的影响，对所谓“正统派的名教”的不合理处有所指摘，这与吴宓、陈寅恪保守地坚持三纲六纪的观念，有所不同。所以他在文章最后说：

我们研究一个事实，不一定就是赞成那个事实。我们分析名教，并不一定就是维持名教。这是我所要向读者声明的。

此文原注写成的时间是“十五年十二月二十三日”，即1926年12月，据《全集》，此文原刊载于《现代评论》第二周年纪念增刊，1927年1月出版。