第3章 哲学家的道路：奇妙的内心工具
凡是一切教条主义都无法克服的东西，
我们都没有能力证明。
凡是一切怀疑论都无法克服的东西，
我们便看作为真理。
——帕斯卡尔
5 苏格拉底发现“无知”
正如那微小却又神奇的雅典为西方的美的理想提供了不朽的典型，那里也预示了此后一千年的探索者的著作。他们那所向无敌的“三巨头”——苏格拉底、柏拉图和亚里士多德——展示了神勇的精神力量。这些伟大探索者中的哪一位都没有被完全取代。我们今天不再依赖盖仑[5]和希波克拉底[6]，但我们从未中止过从这三位雅典巨人身上汲取启迪和鼓舞。柏拉图是苏格拉底的门徒，亚里士多德是柏拉图的弟子。这样，英雄的探索者们是一个永不间断的传统的构成环节，每一个人对于所有后来者而言，都是一种催化剂、一个未被意识到的协作者。由此看来，我们是所有这些人的弟子，他们都变成了我们的同时代人。
苏格拉底留下了关于他自己如何被引领上哲学探险之途的陈述。在雅典受审的最后一天（前399），苏格拉底回忆了他的理智生命的决定性时刻，这段回忆柏拉图在他的《斐多篇》（由本杰明·周伊特[7]英译）里作了转述。苏格拉底在听了阿那克萨哥拉（当时最主要的物理学家）的一本书中的一段话后说道：“心是万物的支配者和原因，我为这一观念而欣喜，它显得分外令人钦佩。而且我对自己说：如果心是支配者，心将以最好的方式安排万物，并把每一个点安排在最佳位置上……我很高兴如愿以偿找到了一位关于存在之因的老师……他将告诉我地球是方的还是圆的，并且说明所以如此的理由。”他还说明为何如此即为最佳的理由。
“我曾经从中升起了怎样的期望呵，又是多么沉痛地深感失望！当时，我发现我的哲学家完全抛弃了心或任何其他有关秩序的原则，却诉诸空气、以太、水以及其他怪异之物。”他说，这就如同当有人询问苏格拉底为何身陷法庭，他们却被告知，那是因为他两条腿的肌肉和骨头把他带到那里。这只是说明“如何”，而不是说明“为何”。
这种受挫的感觉令苏格拉底深信，尽管物理学家们或许可以说出世界由什么物质（空气、以太或水）构成以及这些要素如何运动，但他们丝毫不能缓解他对于世界之意义的困惑不安。“我当小心翼翼，以免丢失了灵魂的慧眼……我恐怕一旦用我的肉眼看待事物或力图依赖感觉去理解它们时，灵魂可能就会受到蒙蔽。而且我想，我最好诉诸精神的世界，并在那里寻找存在的真理。”当时最好的科学家们能够提供给他的是他们关于世界的质料和事物之起源的说明，但对苏格拉底来说，那样的说明并不完善。他转向了内心。
苏格拉底发现自己并“不具备自然科学的头脑”，便走上他的探索之路——那将是一个出发点，是对整个西方哲学的挑战。神奇的古希腊人早已踏上了从他们光辉的神话世界进入非人格原因的世界的漫漫征途。
苏格拉底把对意义的探求从天上降到了人间。尽管古希腊人的神话依然活着，但我们之所以走下奥林匹斯山，却也归功于他们。他们标志着我们在科学和哲学的尘世道路上迈开的第一步。他们引领我们从阿波罗和维纳斯的风流韵事到达元素和观念的纯洁王国。正当约伯还在揣测他那唯一而全能的上帝的意图时，古希腊诗人赫西奥德[8]却在赫利孔山[9]放牧羊群，他听到了缪斯召唤他为众神歌唱。他的《神谱》（众神的诞生）讲述了众神的故事：他们的出生、他们的男欢女爱以及他们之间的流血的战斗。他讲述了天神乌拉诺斯和地神盖亚如何从原始混沌中出现，提坦们又是如何降生。克罗诺斯阉割了他的父亲乌拉诺斯，从乌拉诺斯的鲜血中，产生了复仇女神、巨人以及白杨树仙女们。从他的生殖器里诞生了美丽的阿佛洛狄特。宙斯由乌拉诺斯与盖亚所生，他招募了有一百只手、五十个脑袋的妖怪打败了反叛的提坦们，从而统治了奥林匹斯。
多才多艺的古代爱奥尼亚人，生活在小亚细亚西部环绕着爱琴海和希腊东海岸的岛屿和海岸上，他们迫使我们锻炼想象力。我们应该把西方科学和西方哲学的起源都归功于他们的两次爱奥尼亚革命[10]。同样令人诧异的是，这些相继而来的古希腊人的成就并不仅同更早的希腊思想方式相对立，而且它们彼此之间也是截然不同的。
第一次爱奥尼亚革命，由米利都的泰勒斯（生于公元前624年）倡导。他大胆地废黜了众神，并以非人格的元素取而代之。泰勒斯探寻的不再是克罗诺斯和乌拉诺斯的情欲历险，而是永恒的实体和普遍的原因。“世界是由什么构成的？”由于他提出的新问题和他的回答，亚里士多德称他为一种新型哲学的“奠基者”。泰勒斯以第一个寻求自然（在希腊语中是“physis”）之基本元素的“物理学家”而著称。他为此提供了一个简单而合乎情理的回答——“这本原是水……得出这一观念可能是由于看到促进万物生长的东西都是潮湿的，并借此而保持活力……还因为这样的事实：万物的种子都具有潮湿的性质，而水正是潮湿事物之本性的源泉。”在另一些“物理学家”中，阿那克西曼德想象了一种处在永恒运动之中的原始物质，而阿那克西美尼则设想这一本原为“气”。
他们全都设想各种不同种类的物质乃由热、运动以及其他自然过程产生出来。这是正在兴起的科学的一条划时代的公理。另一个有效而又持久的概念是由毕达哥拉斯提供的。他是从希腊的萨摩斯岛[11]到意大利南部的移民（前530）。他认为，宇宙由数字构成。毕达哥拉斯学派具有迷人的魅力，他们提出生气勃勃的活宇宙的神秘观念、灵魂轮回以及音乐般和谐的宇宙论。他们从赫西俄德离奇古怪的神话世界飞身跃入了井然有序的因果性宇宙。如此，他们为科学提供了一种初步的语汇，但也仅仅是些初步的东西。
与他们取得的另外一些令人叹为观止的成就相比，古希腊人在自然科学方面却进步甚微。尽管他们擅长于把知识运用到建筑、冶金、陶瓷、航海和天文学，但他们留下的却是一份过时的理论科学遗产。古希腊人从未把科学从哲学中分离出来，因此他们的科学在某种程度上始终是一种对意义的追寻。它从哲学——对智慧的探求——中脱胎而出以后就停滞不前了。而且，他们也未从那种自豪地让理论脱离实践的心态中恢复过来。事实上，他们为这种脱离竖立了一座伟大而不朽的纪念碑。柏拉图的理念论认为，整个经验世界某种意义上是非实在的，与纯粹而不变的理念形成对照。他认为，理念才是知识唯一的真正源泉。这第一次爱奥尼亚革命——从神话学到“物理学”——已证明是一条死胡同。古希腊的物理学家们要求得太多太急了。他们既非现代科学的实质性源泉，亦非现代科学精神的长效催化剂。相反，他们造成的是一次泰勒[12]所称的“科学的周期性破产”。
第二次爱奥尼亚革命——对于正在探索中的人类的未来而言意义更为重大——找到了苏格拉底作为它的领袖和象征。现在他使哲学比以往任何时候都更密切地同个人相关。他询问的不仅仅是人类知道什么而且是人是否知道。苏格拉底没有留下任何文字和学说。他对哲学所取的彻底人性的研究方法表现在他的一生中。他的历史性影响不在他的回答而在他的问题之中。他将长存在他的对话之中——那是一种新的文体形式，提问和回答紧接着提问和回答，并推向更多的问答。他认为，正是口语，在活生生的人群之中遭遇，语词作为思想的催生剂而撞击出火花。并且，口语具有一种在书写中所没有的诱人的捉摸不定，而总是耐人寻味，其意义依赖记忆，这一点对苏格拉底也具有一种特殊的意义。
这样，苏格拉底的影响并不在于一个哲学学派，而在于他的人格。哲学史家把“前苏格拉底时期”与苏格拉底时期相区分，并非由于一种新的学说，而是为了一种新的强调、一种新的探索。他对于后来的探索者的感召力来自他的生活以及他赴死的境况。苏格拉底不像耶稣，他的生活不幸被著作家们——如阿里斯托芬[13]、色诺芬[14]、柏拉图、亚里士多德——记录了下来，每个人都各有其剪裁取舍。
这样，一个模糊不清的光环笼罩着苏格拉底的生活。他的生活由此更具有吸引力，因为，正如伯特兰·罗素所说，我们实际上并不知道我们在多大程度上了解真实的苏格拉底。我们所知道的关于他的一切全都由另一面具有强烈个性的变形镜子反射而来。学者们的“苏格拉底问题”使我们每个人都拥有自己的苏格拉底。除了传记体的回忆录之外，柏拉图不得不发明了一种新的文体形式——对话——以传达苏格拉底的意思。苏格拉底没有留下任何著述，他的意义充分反映在对他口语的记述之中。
柏拉图机敏地展现了苏格拉底这位哲学家探索中的悬念。据说，柏拉图最初并不是哲学家，而是剧作家。他在遇到苏格拉底之前已经撰写了几部悲剧，但是，他在置身于苏格拉底的影响下之后，就遵照传统把这些剧作都焚毁了。这样，柏拉图便运用他的戏剧才能来阐释一位其意旨只能用口语传达的哲学家。对于以发现无知为己任的哲人而言，苏格拉底式的对话倒是提供了一种便利的工具。在柏拉图的苏格拉底式对话中，生动活泼的探索的戏剧性并未因这些对话的一律的非定论性而削弱。
这些对话——理想化了的会话艺术——之中还潜伏着另一个微妙的苏格拉底式悖论。苏格拉底自己一再否认教师的角色，而且他从不挥舞教诲的手指而令我们讨厌。但他的确自诩为接生婆的角色。“如同那些助产士们，我也是不孕的，那些被用来反对我的责难（即我向别人提问题，自己却没有回答它们的智慧）是非常正确的。原因就在于，神迫使我成为助产士，但并没有让我生产……然而他们的分娩应归功于我和神……他们中的许多人处于无知的状态……过早地离开；这样，他们非但由于抚育不当而失去了我先前替他们接生的孩子……而且还因进行邪恶的交往而窒息了他们自身拥有的东西。”这种接生婆式（“助产”）的技术提示了潜伏在每个被问者身上的尚未被发现的真理。苏格拉底用这种技术展现了普遍性的无知状态。所以，苏格拉底的技术意味着在每个人身上都拥有的一种潜在的智慧。
确有一个真实的苏格拉底，大约于公元前469年生于雅典。他的父亲可能是一位富裕的石匠或雕刻家，而且苏格拉底本人开始也可能学习过雕刻家的手艺。他早年看来是相当循规蹈矩的。他当过重装备步兵，即加入重兵器步兵团服役。这些战士作为公民虽然并未富裕到能自备骑兵战马，但还置备得起沉重的护身铠甲。我们把这种铠甲同古希腊武士相联系。这包括一顶带有护鼻与护颊甲片的头盔、一副胸铠和护胫（保护小腿）。他的主要防卫兵器是一面沉重的铜盾，圆形或椭圆形的，置于左臂。他持一柄短小的铁制直剑和一把九英尺的长矛，作为刺杀的武器。训练有素的重装备步兵身负如此沉重的铠甲，以适当的阵形能够抵御弓箭手和骑兵。在为雅典作战的伟大的伯罗奔尼撒战争中，苏格拉底获得了坚忍与勇敢的名声。
很难想象，为哲学史家们所知道的那个矮胖胆怯的苏格拉底扮演了这一好战勇武的角色。但恰恰就是战场上的功绩首先为他带来了享誉全城的名声。他的战友拉凯斯于公元前424年在皮奥夏[15]的德立昂曾这样记述他：“撤退中我同他在一起，如果每个人都像苏格拉底那样，我们的城市将永无灾祸。”在远征波提狄亚的途中，苏格拉底救了亚西比德[16]一命，而此人后来在混乱政治中给苏格拉底制造了麻烦。据说，苏格拉底拒绝参与政治，因为他说，担任公职会要求牺牲他的原则。
作为一个公民，他展示了非凡的勇气。在公元前406年，作为公民大会一员，他独自挺身而出，反对大众所要求的让一些受指控的将军集体受审而不是按法律规定个别受审。这个公民大会里的成员资格并非一种政治性公职而仅仅是普通公民在履行例行义务。又过了两年，当三十僭主的寡头政治企图把苏格拉底卷入他们的司法谋杀行为中时，他的朋友们都附和赞同，但苏格拉底冒着生命危险坚守其立场。如果没有第二年的一场反革命运动恢复了民主制度，他的独立自主就可能断送了。而且，这同样的独立自主的精神后来导致他在公元前399年受审，理由是他传入了怪异之神，腐化青年人。
城邦赞赏的模范战士如何变成令其无法忍受的“牛虻”——和独立精神的殉难者？要回答这一有趣的问题，我们没有可靠的传记资料为证，仅有那些嫉妒或崇拜他的哲学家与历史学家带有个人倾向的记述。尽管这样，无论这些证据多么令人困惑，也还是有着明显同传奇式的苏格拉底相吻合之处。我们这些刚刚接触“苏格拉底问题”的外行们，必定诧异于那些如同发散的光一样互相矛盾的证据，如何竟能汇集成一座辉煌的灯塔，照耀着哲学家无尽的探索之途。
如果说曾经有人听从天命，那么他必定是苏格拉底。然而，我们无从知晓他是如何以及何时听从召唤。没有证据表明他是什么非正统教派的成员。但有些传说称他偶尔感受到他的守护神的神迹（他称其为“习惯性迹象”）。有充分的证据表明，他并不仅仅受制于乏味的三段论。而当这一点可能令他获罪时，他在对法庭的最后陈述中回忆了他那周期性的神秘体验。
我体验到某种神性的或恶魔似的东西，它事实上正是梅勒图斯在起诉书中所漫画成的那样。这起始于童年时代，并且此后总是伴随着我。它是一种声音，每当我倾听时，它总能使我从正打算着手的事情抽身回来，但从未激励我去行动。正是它阻止了我去参与政治。（柏拉图：《申辩篇》，周伊特英译）
亚西比德回忆苏格拉底的非凡品质时说，苏格拉底从未喝醉过，苏格拉底具有惊人的刚毅和忍耐力。
一天早晨，他在思考某个百思不解的问题；他不愿就此罢休，从拂晓直至晌午不停地思考——他伫立在那儿陷入沉思；到了中午人们的注意力被吸引到他身上，好奇的人们哄传，都说苏格拉底从天刚破晓便已站着思考问题。最后，晚餐之后的傍晚，一些爱奥尼亚人出于好奇心……搬出席子露天就寝，以便观望他，看他是否会站一个通宵。他站在那儿直至第二天早上；向着重新出现的日光，他对着太阳作了一个祷告，便径自走了。（柏拉图：《会饮篇》，周伊特英译）
看来苏格拉底自己非常珍视这一神圣的内在声音。因为，在《申辩篇》的结尾处，在他已被定罪，并且拒绝请求改判成遣送出境之后，他安慰他的朋友道：“迄今为止，那以内在神谕为其源泉的神圣机能总是习惯于反对我，甚至是在细微小事上……但这次无论是当我早上离开家的时候，还是在我去法庭的路上，或是当我说话的时候，也不论我打算要说什么，神谕都未给出反对的迹象……这是一种暗示，它表明在我身上发生的是一种善，谁要是认为死亡是一种恶，那他就犯了错误。”
在年近40岁时苏格拉底看来就已经聚集了一批追随他的年轻雅典人，他们为他的人品和保持探询的生活观所折服。他给他们留下了如此深的印象，以致其中的一位，那个年轻好冲动的查理丰，真去了特尔斐神庙（据柏拉图和色诺芬的记载）询问神谕道：“是否有人比苏格拉底更有智慧？”阿波罗的女祭司皮提亚回答他，还没有。就像希伯来的预言，希腊的神谕也是代表神说话的。但是，不同于希伯来预言的是，特尔斐神谕——代表阿波罗说话的皮提亚之类的女祭司——喜欢取悦于它的主顾是出了名的。它会让恳求者解出他自己偏爱的意思来。明智的崇拜者不想匆匆得出结论。所以，当雅典人询问如何能找到抵御逼近的波斯人入侵的稳妥办法，他们得到的建议是寻找一堵“木墙”的保护。经过长时间关于神谕之意的争论，地米斯托克利[17]的解释为人们所接受——神的意思是指一个强大的海军堡垒。在苏格拉底的例子中，神谕可能也意味着那种显而易见的答复——苏格拉底的确是所有人之中最有智慧的。或者它可能传递了这样的神意：没有人比苏格拉底更有智慧，仅仅是因为在人们中间还没有智慧。
在任何事件中，苏格拉底都把神谕的意旨称为他生命中的转折点。柏拉图在《申辩篇》中这样记述苏格拉底的话：
当我听到了回答，我就对自己说，神的意思会是什么呢？他的谜语该怎么解释呢？因为我知道我并无智慧，无小智亦无大智。当他说我是最有智慧的人时，他又能是什么意思呢？而他是一个神，神不可能扯谎；否则便会违背他的本性。在深思熟虑之后，我想了一个办法尝试回答这个问题。我细细思量，一旦我找到哪怕一个人比我更有智慧，我就会证据在握，到神那里去驳斥他。我将对他说：“这儿有个人比我更有智慧；但你却说我是最有智慧的人。”（《申辩篇》，周伊特英译）
咬文嚼字的历史学家感到疑惑，苏格拉底竟然会以此种方式作出反应，因为，如果他是通过力图确证神说了谎来顺从神的话，那么他就体现不出他自己口口声声表示的那种对神的尊崇。
事实上，如同苏格拉底本人所解释的那样，正是他力图否证神谕的努力使他树敌众多，他们最终使他遭到致命的审判。当时，苏格拉底打算会见雅典的各界人士。第一个与他会晤的是一位享有智慧美誉的政治家。
当我开始同他谈话时，我禁不住认为，他实在是并无智慧，尽管他被许多人认为是具有智慧的，而且他自己自视更高。于是，我试着向他解释，尽管他自认为有智慧，但实际并非如此；结果他便憎恨我，好几个在场听我讲话的人也和他一样对我怀有敌意。这样，我便离他而去。当我离开的时候，我对自己说，尽管我并不妄断我们两人中有哪个知道任何真正美和善的东西，但我还是胜他一筹——因为他一无所知，却还以为他知道；而我既不知道也不认为自己知道。特别是在这后一方面，我看来比那个人略占上风。接着，我去见另一个人，他对自己的智慧更为自负，而我的结论则与前者完全相同。于是，我又使他成为我的敌人，除他之外，其他许多人也都如此成为我的敌人。（《申辩篇》，周伊特英译）
苏格拉底走到诗人中间。他惊异地发现：“如今谁都能比诗人们自己更好地谈论诗作。这样，我知道了诗人们写诗不是依靠智慧，而是靠某种天才和灵感；就如同那些预言者或占卜者，他们也能说许多美好的事物，但并不理解它们的涵义。”当他向工匠们请教时，苏格拉底发现他们的确懂得许多他一无所知的精美的东西。但他们犯了与诗人同样的错误：“由于他们是优秀的工匠，便以为自己也知道各种各样重要事物，他们的这一过失掩盖了他们的智慧。”这样，苏格拉底的好探究的脾性使他树敌更多。
但是甚至苏格拉底的一些忠诚门徒也怀疑他的教育技术的成效。热诚的崇拜者安提西尼[18]，是犬儒学派的奠基者，他曾令苏格拉底难堪。他问道，如果苏格拉底真的认为女人同男人一样可以教育，为何他不能改善他的夫人赞西皮的性情。苏格拉底的夫人赞西皮据说是“有史以来最叫人头疼的女人”。她的名字已成了泼妇的代名词。苏格拉底正是同这样的女人有了三个儿子。在宴席上，苏格拉底镇定地反驳道，正是因为她的恶名，他才同她结婚——这是为了试验他的教育才能。正如一个驯马者若要体现他的勇气，不会去对付一头驯服的动物。这样，苏格拉底说，一旦他能够制服赞西皮，那么就没有他制服不了的人。
这些访谈使苏格拉底相信，他找到了特尔斐神谕的真谛：“他（指特尔斐神谕）并不是在谈论苏格拉底，他仅仅用我的名字作为例证，仿佛是说，噢，人啊，他是最有智慧的，就像苏格拉底，知道他的智慧实际什么都算不上。”（《申辩篇》）这样，为了证明神谕的正确，去查问各种各样的人，并向他们展示他们实际上并非如自己所以为的那样富有智慧，就成了苏格拉底的天职。他解释道，由于献身神祇，他无暇顾及公众事务或替自己作任何考虑，因此甘守贫穷。可能是不相信柏拉图在《申辩篇》中的戏剧性叙述，据记载，亚里士多德提供了一个简单得多的解释。他提出，正是由于苏格拉底亲自朝拜特尔斐神庙，在那儿，他为镌刻在神庙上的“认识你自己”的碑铭所深深打动，才奋而去探究人之本性。
无论受什么力量激励，苏格拉底的历史使命都是去发现无知。他在年轻的时候，似乎同物理学家一样对自然发生兴趣。但是当他看到，他们的宇宙学因互相矛盾的过于简单化而造成一片混乱时，这种兴趣就淡化了。同时，那些智者们（像普罗泰戈拉和高尔吉亚以及其他一些人）不是作为一种哲学学派，而是作为传授劝说艺术和成功途径的教师而兴旺发达。普罗泰戈拉说他传授“美德”，意思是说在他的世俗世界中的成功之术。他的著名信条“人是万物的尺度”（它成为后来的人道主义的口号）对他本人而言似乎传达了一种不同的信息。它表达了普罗泰戈拉对于神的权威的怀疑，也肯定了一种相对主义，认为人的最高职责在于服从他所处的共同体里盛行的准则。高尔吉亚以发展修辞术和游说讲演术而著名，这两者随着雅典民主政党的兴起而萌生。在伯罗奔尼撒战争（前431—前404）的痛苦岁月里，雅典民众遭受了一场灾难性的瘟疫（前430—前429），还面临军事上的惨败和平素信赖的将军的背叛。随着雅典自充满自信的伯里克利时代[19]衰落，智者派只不过是犬儒主义及对绝对事物的不信任的另一种表征。胜利之神不会对在为帝国进行的长期战争中迭遭如此败绩的社会感到满意。是否可能有某种思考方式、某种工具、某种源泉能够超越民众的冲动或政治家们的自负？寻问着的心灵，当清除了傲慢，能否至少找到一条通达至高而永恒的善的知识的道路？同时，探索本身能否成为一种慰藉？
后来，苏格拉底被认为是许多学说的创始者。其中之一是关于形式（或曰理念）的学说，柏拉图把它归功于苏格拉底，并据此建立起他自己的哲学。“理念论”认为，每一个名词（像美或善）背后总是存在着一个理念的纯粹不变的形式，它不能由感觉而只能由心智通达。于是，为感官所知觉到的东西似乎仅仅因为它们分有了那个理念的形式才是实在的。亚里士多德也把苏格拉底看作是逻辑的奠基者。“因为有两样东西也许应该公平地归功于苏格拉底——归纳论证和普遍定义，它们都关涉科学的出发点。”尽管如此，亚里士多德本人还是对科学方法应用于伦理学的可能性抱有怀疑，而且哲学上相互竞争的学派既是从形式的学说也是从苏格拉底的逻辑方法中产生出来的。苏格拉底本人对这些思想的贡献将是长久争论不息的公案。但他作为无知的发现者，作为自我审视精神的守护神，将流芳百世。
尽管神谕具有不可侵犯性，但在西方历史上留下不可磨灭的烙印的探索者都是那些在他们的生活和他们的死亡之中体现他们成就的奥秘的人。耶稣的启示更多地不在他的言辞里，而在他的生活和他被钉死在十字架上，他为“拯救”人类而不惜殉难。《圣经》上的词语会让人们争论不息，但那维系着单一基督教传统的却是一个上十字架的人。同样，苏格拉底的启示也不在他传授的讲词中，而在他如何激励人们去探索，并戏剧化地体现在他的生活和磨难之中。柏拉图曾震惊于苏格拉底“绝对地不同于任何人，不论是现在的还是曾经存在过的”。苏格拉底受审时作的最后断言是：“未经审察过的生活是不值得过的。”这样，他引领我们走上一条哲学的道路，那就是，证明思想的努力成果的正确性，不是通过发现而是通过探索来证明。
这种难以捉摸的状态证明了苏格拉底反复申明的主张：他作为历史上最有影响的教师之一，其实根本不是什么教师，而只是一种“助产士”。“我从来不是任何人的老师。”他的殉难的含糊性已成千古之谜。他究竟为何被判处死刑，他为何选择赴死而不选择逃生？
对苏格拉底的审判体现了公元前5世纪动荡的雅典生活。我们已经可以看出，苏格拉底的生活如何解释了雅典权贵之间的对抗。苏格拉底是克里提阿斯（雅典三十僭主中一个专横跋扈的首领）的朋友，克里提阿斯在公元前404年（也就是雅典向斯巴达投降的那年）实施恐怖统治。但苏格拉底由于拒绝支持三十僭主的司法谋杀行为而招来了他们的敌意。他同时也是卖国贼亚西比德的朋友，后者被认为对雅典的陷落负有责任。但当民主政体接管之后，苏格拉底又成了这一制度的批判者。苏格拉底处于双方的交叉火力之下。柏拉图记述道：“毫不奇怪，在革命时期，有人会把过分的惩罚加到政治对手头上……一些权柄在握的人把我的朋友苏格拉底……带上法庭受审，对他提出最不公正的指控，对他的案子作了极不妥当的处理；因为在这个指控不敬神的讼案中，他们中有些人告发这个人，有些人指控他，有些人处决他，而这个人不愿参与对他的一个朋友（这个朋友所属的党派当时正被放逐）进行卑鄙的逮捕，而此时那些人自己也处在流放和不幸之中。”
如同色诺芬所记载的那样，这一起诉宣称苏格拉底“犯有拒绝承认已被城邦所认可的神灵而又引入另外的新的神祇的罪行，他还犯有腐蚀青年人的罪行，因此应判处死刑”。主要的指控者梅勒图斯，照苏格拉底的说法，是“一个不认识的年轻人，留着整齐的头发和少量的胡须”，他似乎是被一个有权势的民主派政客安尼图斯利用了。但是，新近颁布的民主派特赦令不容许政治性指控，梅勒图斯之所以被安尼图斯选中，可能是由于他的显著的宗教热忱。在那同一年，梅勒图斯又以一篇演说提出了另一项“宗教性”指控，这篇演说倒是作为发自古代宗教狂热的稀有声音而保存了下来。
苏格拉底并非民主制的热情拥护者，所以他是公元前399年（他受审的年份）掌权的政党的天生敌人。他否认他曾传授给人怪异神灵。但他自己受审时的演说则解释了他为何会被称为“青年人的腐蚀者”。
那些无所事事的富有阶层的年轻子弟们自觉自愿地跑来找我；他们喜欢听那些觊觎王位者受到查问，而且他们常常模仿我，进而去查问其他人；他们很快就发现，有许多人自以为知道些什么，但实际上所知甚少或一无所知；然而那些受到他们查问的人，非但不抱怨他们自己，反而迁怒于我。他们说，这个该死的苏格拉底，这个误人子弟的恶棍……因为他们不愿承认，他们冒充拥有知识已被揭穿，可那是事实。（《申辩篇》）
在判决之后，法庭并非必须接受由起诉者所提出的处罚，被告自己可以建议某种稍轻的处罚。而且，起诉者看来已料到甚至希望苏格拉底会提出流放的要求，法庭也会接受，这样也就免除了他们谋杀的罪过。
据柏拉图的记述，苏格拉底毫无此意。他非但没有请求怜悯，反而炫耀了他那出奇的惹人恼怒的才能。这有助于我们理解为什么敏锐的历史学家表现出对他的性格无法容忍。麦考利[20]勋爵说：“关于他，我读得越多，就越明白他们为何要毒死他。”苏格拉底要求从他为雅典所做的一切中得到回报。难道他不该像奥林匹克的优胜者以及其他为这个城市带来光荣的人那样，也在市政厅得到免费餐饮吗？尽管这样，他仍然拒绝偿付罚金，他的那些支持者们都已经同意为他筹集。按照色诺芬的另一种说法，苏格拉底拒绝提出任何其他惩罚取代死刑，以表示他的蔑视。他也拒绝他的朋友克里托提出的帮助他越狱并离开这个国家的建议。他不愿意首先考虑他自己的生命或他的子女，而把正义置于其后。他也不愿亵渎养育他的这个城邦的法律。苏格拉底说他听见了雅典律令的声音：“如今你清白地离去，你是受害者而不是作恶者；是牺牲者，但不是法律的牺牲品，而是人类的牺牲品。如果你继续前行，以恶报恶，以伤害对付伤害，打破你自己同我们制订的契约和协议，不公正地对待你最不应该损害的人，那就是说，你自己，你的朋友们，你的国家和我们，我们都将在你的有生之年怨恨你，而且我们的弟兄们，天底下的法律，都将与你为敌。”（《克里托篇》，周伊特英译）
苏格拉底最终信赖的那个内在声音更坚定了他对死刑判决的服从。“亲爱的克里托，我仿佛听见这个声音在我耳边回荡，它仿佛是在被授秘义者耳边吹起的笛声；这个声音，我说过，萦绕在我耳边，阻止我倾听任何其他声响……让我走吧，克里托，让我去履行神的意志，无论到哪里都遵循他的指引。”（《克里托篇》）
当时的法庭是由各种身份的雅典人随意组成的，只要有三十票转向（苏格拉底观察到），他就可以被宣判无罪。根据柏拉图在《申辩篇》中所述，在苏格拉底自己的陈述之后，法庭投票甚至以更大的多数判了他死刑。
对苏格拉底的审判以及他的死亡所具有的讽刺意味今天仍在向我们挑战。这个城邦的“牛虻”不止一次地冒着生命危险为他的城邦奋战，随后又因为声称个人理性高于习俗智慧而激怒了市民，最后又为了遵从这个小小社会的法律而贡献出自己的生命。无怪乎，对苏格拉底的审判已成为一种对历史学家们的审判，他们在苏格拉底本人只看到问题的地方竟然要求获得答案。苏格拉底向这怀疑的圣殿作见证的最后言辞，据柏拉图的记述，对西方哲学可能是一种祈祷：
我仍想要求审判官们帮我一个忙。当我的儿子们长大以后，如果他们看上去关心财富或任何其他东西，更甚于关心美德，我要求你们，噢，我的朋友们，惩罚他们；我要你们去搅扰他们，就像我曾经搅扰你们那样。或者，如果他们自以为是，而实际上他们一无所是，那么你们就去指责他们，就像我曾经指责你们那样，因为他们不去关心他们应当关心的东西，并自以为是，而实际上一无所是。如果你们这么做了，我和我的儿子们都将从你们的手中获得正义。
出发的时刻已经来临，我们各自走自己的路吧——我去赴死，你们活着，哪一条路更好，唯有神知道。（《申辩篇》，周伊特英译）
6 口述言语的生命力
西方世界用来进行界定道德、构成共同体、融合民族以及建立帝国的那些重大观念都是一个小城邦的产品。对于一个城市来说10个人是太少了，亚里士多德会说，“但如果有10万人，那就不再是一个城市了”。伟大雅典帝国的人口及不上一个现代城市。在伯里克利时代，阿提卡半岛总人口数接近250000，而雅典大约有80000人。经过伟大的伯罗奔尼撒战争和那次瘟疫，人口数锐减到只有21000。如此众多统治西方世界的观念来自如此稀少的人口，这是古希腊的又一个奇迹。阿尔弗雷德·诺斯·怀特海[21]把欧洲哲学传统描述为“对柏拉图的一系列脚注”，这么说的并非只有他一个人。
柏拉图的著作中留下了这个小小雅典共同体的不可磨灭的印记。对话的方式是一种特殊的探索方式。那是处在一个口述言语共同体中的探索者的风格。除非我们能够把握口述言语在古希腊中所具有的独特的富于创造力的作用（写作被放在第二位），否则，我们就不能领会它的意义。对我们来说，思想家是著作家；对他们而言，思想家实质上就是演说家。这就如同苏格拉底所解释的那样（在柏拉图的《费德鲁斯篇》中），一如画中人不像活人，不能对问题作出反应，书面文字也同样地毫无生气。但言谈之辞，“是一种睿智的言语，镌刻在学习者的灵魂之上……它能维护自身，而且知道何时该说，何时该保持缄默”。“知识的生气勃勃的话语具有灵魂……而书面语严格说来充其量只是灵魂的图像。”这样，思想家“不会真的喜欢用钢笔和墨水‘在水中书写’他的思想，传播那些既不能替自己说话，也不能充分教导他人真理的文字”。（《费德鲁斯篇》）
所以，一个思索着的人，必定不会认真看待书写的文字，因为他肯定知道思想的真实生命不在那儿。“他会在文字的花园里播种耕耘，但这样做仅仅是为了消遣和娱乐；他把这些东西写下来作为记录珍藏起来，以防他自己和同道者年老时遗忘。他将看着它们的幼稚的发展演变而欣喜；当其他人以宴饮之类活动振作自己的灵魂时，他将在这样的消遣中度过日子。”
费德鲁斯：苏格拉底，一种消遣是高尚的，正如另一种是低下的；高尚的消遣是能以严肃的谈话为乐，并能愉快地讨论正义之类的问题。
苏格拉底：是的，费德鲁斯。但是更为高尚得多的活动是辩证学家的严肃追求。他一旦找到一个志趣相投的人，便借助科学往那里播种、培植词语，它们能为自己用，也能为种植者用，而且非但绝非徒劳无获，亦能让它们的种子在别人不同的土壤中培育而使之不朽，这让那种子的所有者们获得最大限度的人类福祉。
如果柏拉图相信他让苏格拉底说出的话，那么他必定会因为自己带给后人沉重负担（除了那超过一打的书信之外，还包括大量书写下来的对话）而汗颜。也许柏拉图把写作看成是一种无害的消遣。
就他本人来说，在第七封信中，柏拉图否认同任何声称已记录下他教导的人有关。
就这样，至少，我可以说，几乎所有过去或未来的作者，谁要是认为他们知道我为之献身的事业，无论由于听过我或他人的教诲，抑或由于他们自己的发现——在我看来，在这件事上他们不可能真有此能耐。我从来没有，将来也不会写一篇关于这个主题的文章。因为，这并不像其他门类知识那样，只要作些说明就可以了；而是需要经过与事实本身打交道，与某个生命共同生活之后，突然，宛如一道亮光，用从另一个心灵跃入某个灵魂的光焰，照亮了它，从而也保存了自己。（《第七封信》，约翰·哈佛英译）
柏拉图生活在雅典的一个转型时期，当时书面语正在侵入学习的领域。这似乎证实了埃及神王萨马斯对文字发明者透特[22]的警告（据柏拉图记载）：“您的这个发明会造成求学者灵魂健忘，因为他们将不再运用记忆力；他们将信任那些外在的书写字符而不再靠自己回想。你所发现的那种特殊东西所帮助的不是记忆，而是回忆，这样你授予你弟子的不是真理，而只是真理的外观……”（《费德鲁斯篇》）
在古希腊文学早期的伟大时代，书写主要作为言说的一种辅助。《伊利亚特》与《奥德赛》书写记录下来是为了便于讲唱者记忆。那些伟大悲剧家——埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯——的“著作”是写下来供竞赛仪式上观看的戏剧。甚至这三位伟大悲剧作家也只流传下来极可怜的一小部分书面样本。大多数希腊悲剧作家只留下了他们的名字。我们所以被误导，是因为那令古希腊人对我们而言显得如此伟大的“文学”是作为书面语保存下来的。这样，我们是在“阅读”狄摩西尼[23]的那些原来打算供人“倾听”的词语。
在柏拉图的时代，人们已开始争论书面语和口头语的相对优劣。希罗多德和修昔底德创造了书面语的历史，阿那克萨哥拉和德谟克里特已经写下了哲学著作。修昔底德在他的历史书中一开始就表示歉意，解释说，他所写下来的论述只能够近似于稍纵即逝的口头语。但他的目标是提供“一笔属于一切时代的财产”，照他的说法，这仿佛是一种新的文体形式。在当时，大声朗诵仍然是文学欣赏的通常方式。苏格拉底理智生命中的那个至关重要的事件（据柏拉图在《费多篇》中的记载），我们已强调过，不是他自己阅读阿那克萨哥拉的一本书，而是倾听某人诵读这本书。修辞学家、智者阿尔基达玛（公元前4世纪），即高尔吉亚和旧智者学派的拥护者，仍然主张，演说决不应该记录下来，哪怕是为了传达，而应该总是即席朗诵的。当我们回想起书面语在古雅典人时代形式烦琐累赘，便能更好地理解他们为何讨厌书面语。那时读者必须铺开纸草卷轴，无任何索引可援，到没有标点、分段甚或字词间距的文本之中去寻章摘句。
我们应当牢记，雅典人不是由几张在官僚中传递的纸头来统治的。政府是现实生活中的公民集合，其中每个人都作为士兵服役，并且在民主时期，他们还充任法官和统治机构成员，这一切都是以其个人的身份承担的。他们还没有产生代议政体的观念。在最高权威的公民大会上，公民们可以进行辩论，提建议，决定战或和、税收或其他政府措施。一个更小的500人会议或公民大会（the boule），为这些会议作准备，制定对外政策，监督行政，还结成为一个司法机构（如同在苏格拉底案件中那样）。这500个人每年通过抽签选出，但一个人一生中服务不能超过两次。大多数官员也都通过抽签选出，而且所有的人都直接向公民大会或500人会议负责。参与雅典民主政治意味着亲身到场，用你自己的声音吐出你自己的话语。作为一个公民意味着经常去市政中心，那是城邦范围的天然界限。
既然政治智慧被认为是从这些口语交锋中产生出来的，所以毫不奇怪，雅典人认为，哲学智慧的火焰可能也是如此点燃的。“经过与事实本身打交道，与某个生命共同生活之后，突然，宛如一道亮光，用从另一个心灵跃入某个灵魂的光焰，照亮了它，从而也保存了自己。”（《第七封信》）公民大会和500人会议之于雅典政治就如同对话之于雅典哲学。
有一点很重要但又不足为奇，那就是，苏格拉底没有一篇文字被留存下来，那是因为他的探索方式乃是运用生动的言辞。然而，我们所知的全部柏拉图对话都以文字留存了下来。没有比他所选择的媒介——对话更能展示柏拉图的探索方式了。公民之间生动的言辞交流能够保证城邦的健康，同样，公民之间在对话中的交流也能促进他们灵魂的健康。苏格拉底是个体力健旺的人，还是个医学崇拜者，自认为是个灵魂医生。他不是在报告厅里，而是在露天的雅典体育中心与人晤谈的。雅典人去运动场（gymnasium，源自希腊语，意为“进行裸体操练的地方”）是为了使体魄健壮，并利用休息时间进行交谈。古希腊的运动场通常是露天的院子，圆柱环绕，设有跑跳的场所以及进行摔跤和沐浴的室内大厅。这份遗产——身体和头脑的运动——在两个伟大的雅典哲学学派的名称中保存了下来，即柏拉图的“学园”（Academy）和亚里士多德的“吕克昂”（Lyceum）。两者都是雅典附近运动场所在林园的名称。
柏拉图对话中的嬉戏间歇提醒我们，对话这种方式乃是在游戏中操练头脑。柏拉图相信，学习是不能强制的，为要记住，课程应当采取游戏的形式。人们必须小心，不要让自己太严肃了。在柏拉图的《法律篇》中，“雅典的陌生人”说道：“但愿不要把我们每个生灵都想象为神灵的玩偶，要么他们只是玩玩而已，要么为某个目的而创造玩偶——究竟是哪一种，我们不能确切地知道。”
哲学的探求、对智慧的热爱都远非文本上的练习——在柏拉图如同在他老师苏格拉底看来——而是在交谈中进行的心智锻炼活动。对话作为书面作品看来是柏拉图的发明，在他那里，这种新的文体形式繁荣了起来。据说柏拉图写过戏剧，但被他毁了。而且他的对话中充满了戏剧性。如同维尔纳·耶格所说的那样，柏拉图的苏格拉底式对话体现了“他想在探寻和发现的戏剧性瞬间表现哲学家，并且想使疑虑和冲突变得明白可见”。对话已作为一种文体形式为探索者保存了下来。尽管对话对于亚里士多德的探索方式并非那样合适，但亚里士多德自己的对话（大部分写于柏拉图去世之前）亦颇受称许。它们仅仅留存下来一些残篇。这一形式为普卢塔克[24]和卢奇安[25]所采纳，拉丁文对话也为西塞罗[26]的一些影响最为久远的思想提供了表达方式。
柏拉图在古希腊思想巨人中实属罕见，他的所有著作似乎都被保存了下来。苏格拉底（在柏拉图的《费德鲁斯篇》中）解释道：“智慧的热爱者即哲学家们”只有在能够“用让他们书面著述相形见绌的口头论辩”来捍卫自己思想的时候才名副其实。“一个不能从他自己的编纂和作文（其间他长时间地补缀拼剪，时增时删）中抽身出来的人，可以被恰当地称做诗人、演说家或立法者。”但他不是一个哲学家。
7 柏拉图：理念的彼岸世界
柏拉图早年曾设想自己能进入政治生涯，但雅典在伯罗奔尼撒战争时期的肮脏政治使他打消了这个念头。他目睹“三十僭主”（其中有他的亲戚）想把他上了年纪的朋友苏格拉底卷入他们的罪恶。苏格拉底“这位当时最正直的人”在人为罗织的诉讼中被处死后，柏拉图决定“摆脱同当时那些勾当的任何瓜葛”。于是，他遏止了他那“强烈向往政治生活的冲动”。
迄今所知柏拉图对政治的涉猎让我们感到格外欣慰的是，他把自己从漫长的困惑时期中解救了出来。他那天真的西西里探险证明，他对民众和政治机遇判断失当。尽管这样，当柏拉图考虑政治生涯时，他绝非在白日做梦。因为，他那显赫的门第以及公民参政的雅典传统很可能让他有机会当领袖。但我们极少有理由相信，他会成为另一个伯里克利，甚或像亚西比德那样耍阴谋手腕的人。
柏拉图自称他的祖先可以追溯到雅典的老国王们，追溯到传奇式的梭伦的朋友们，最终追溯到海神波塞冬。他在继父家里长大成人。他的继父是著名的伯里克利支持者。但柏拉图本人已对雅典政治见多识广，能对“民主的”方式抱批判态度。还在18岁的时候，他看来已成为苏格拉底的听众，如果还不是正式门徒的话。
苏格拉底被处死之后，在当政者的猜疑之下，他的朋友们有可能暂时转移到了麦加拉附近。此时，柏拉图可能在广游意大利南部、昔兰尼[27]、非洲和埃及一带。他在《法律篇》中有关埃及的习俗、体育、艺术和音乐的记录足以证明他曾到过那里。在首访西西里之前，他已经得出了他的著名信条：“人类的子孙将不会终止邪恶，直至追求正确而真正的哲学的人在城邦中获得统治权，或者那些城邦掌权者由于神的安排而成为真正的哲学家。”
柏拉图40多岁时在意大利南部和西西里的所见所闻激起他“对那里人们所说的幸福生活强烈反感。那些意大利希腊人和叙拉古[28]人一天两次宴会，酒足饭饱，晚上从来不单独过夜……因为，这样的习惯在早年形成之后，天底下便没有人可能获得智慧——人之本性不可能具有如此奇特的组合”。
首次访问叙拉古的一个重大事件是遇上了一个富有魅力而又易受影响的年轻人，他的盛衰荣辱使柏拉图余生涉足西西里的政治。狄翁成为热烈追随他的弟子。起先，柏拉图并不知道，狄翁（当政“暴君”狄奥尼西奥斯一世[29]的女婿）正密谋推翻掌权的僭主统治。这能否成为检验柏拉图“哲学王”构想的时机和地点呢？“因为，狄翁在搞任何形式知识时都迅速地汲取我的教导，比任何年轻人都更迫切地听从我，并且决心在将来采取比大多数意大利和西西里希腊人都更好的生活方式。”狄翁变革了的方式令他在同时代人中落落寡合。许多故事记叙了狄奥尼西奥斯一世力图除掉柏拉图的种种努力。有一个故事说，狄奥尼西奥斯一世绑架了柏拉图，把他交给一个斯巴达舰队司令，后者把柏拉图作为奴隶在埃伊纳岛[30]展销，但柏拉图幸运地被一个来自昔兰尼的熟人赎了回来。
可能是在返回雅典的途中（大约前388），柏拉图创立了他的著名学园。有人可能会把柏拉图的学园称作现代大学的前身，因而把柏拉图看作“一个以独创方式从事科学研究的永久性机构的首任校长”。然而，它的雅典味已无可复加。他所选择的校址——雅典之外大约一英里处——是一个花园，靠近纪念英雄阿卡德谟斯（Hekademus或Akademus）的一个小林园，学园因之而取名“Academy”。这个学园作为一个具有林荫道和健身房、令人心旷神怡的僻静所在而闻名。柏拉图在学园附近置有他自己的一栋小屋。他很快便作为演讲者而著名，吸引了来自希腊其他城邦的学生。这里不收什么入学费或听讲费，但他收受学生及其富有家庭赠送的厚礼。当时的喜剧讽刺了那里的学生身着精致长袍，举止附庸风雅。这是往昔苏格拉底在集市或公共走廊中度过的生活中那种公开交谈氛围发出的遥远的呼唤。学园以其乡村氛围吸引收留学生历时3—4年。雅典作为希腊学校的名声就如此获自柏拉图的学园，并保存在那里。
在当时的雅典，与之相竞争的是伊索克拉底[31]为实践上的成功而开设的一所学校；柏拉图信奉为真理而追求真理。伊索克拉底讲授修辞学和游说术，柏拉图则专注于数学。
准确地说，柏拉图究竟在何时又是出于什么原因撰写那些成为西方哲学基础的对话，今天仍然是个谜。他那些最著名的苏格拉底对话也许是在40岁之前，也就是在创建学园之前写的。但他的有些著作，包括《法律篇》，通常被认为写成于老年。如果苏格拉底没有柏拉图这样一个门徒，西方哲学的道路又会怎样呢？
柏拉图在学园里——从60岁至80岁去世——忙于亲自组织学校和讲演。柏拉图所要求的不是写下来的哲学“著作”，而是与其他探索性头脑协同进行的生动“发现”。亚里士多德把柏拉图在学园里的讲课说成是“未写下的学说”，他还发现，柏拉图并非根据手稿来“讲演”。柏拉图有关“善”的著名讲演被认为是他自己哲学的最好概述，它被听讲者保存在不同的版本里——亚里士多德、色诺克拉底[32]，以及本都斯的赫拉克利德斯[33]。他们把笔记出版了，但是柏拉图自己的手稿却没有保存下来。
如果柏拉图没有被诱去西西里冒险，那么他生命最后20年本来可能干些什么事呢？叙拉古的狄奥尼西奥斯一世在公元前367年的去世给了柏拉图富有诱惑力的机会。作为由年度选举产生的独裁者和大元帅，狄奥尼西奥斯一世统治叙拉古已有38年。柏拉图因对西西里的首访而进入了活跃在那儿的毕达哥拉斯团体，他们所追求的传统迥异于爱奥尼亚的科学家先驱们。萨摩斯的毕达哥拉斯（大约出生于公元前580年）人格非凡。约公元前525年，他定居在意大利南部，在那里创立了一个诉诸一种宗教的学派。毕达哥拉斯讲授的其他神秘信条包括灵魂的转世学说，他甚至宣称记得他自己先前的化身。毕达哥拉斯认为，世界是围绕数字的美感而组织起来的——对他而言那是唯一的实在。在发现了音程的数学基础之后，毕达哥拉斯精心制定了具有数学秩序的宇宙论。毕达哥拉斯没有任何著作保存下来，而且不像苏格拉底，他也从未有幸吸引到一个记录他思想的门徒。但他的一些论题留存在柏拉图的对话里。这样，意大利南部和西西里的那些大希腊海外共同体以其提供在雅典从未有过的机遇吸引着柏拉图。
当狄奥尼西奥斯一世于公元前367年去世时，他的儿子继承了他，这就是狄奥尼西奥斯二世[34]。这个性格软弱又缺乏教育的年轻人无能力抵挡迦太基[35]人扩张的挑衅。柏拉图的得意门生、这个年轻人的叔叔狄翁现在成为摄政者。柏拉图记载道：“他认为重要的是，我应当千方百计以尽可能快的速度来到叙拉古，协助他执行这些计划，因为他记得，同我交流，多么快地使他产生对最高尚最美好生活的渴求。”但是，狄翁一派年轻人令柏拉图忧心忡忡，“因为年轻人很快便产生常常彼此冲突的愿望”。“免得我有朝一日看上去只是个夸夸其谈之徒”，柏拉图决心冒险闯入叙拉古的泥沼。“如果有人试图把我关于法律和法规的观念付诸实施，那么现在是时候了。”有了狄翁的热情相助，他只要劝说叙拉古的这个新当政者便可以了。
事实证明，狄奥尼西奥斯二世甚至比柏拉图所担心的更为软弱。柏拉图在叙拉古呆了仅仅4个月之后，宫廷的阴谋家们便怂恿心神不定的年轻独裁者，说狄翁正在密谋篡夺王位。狄翁于是被放逐到海上的一条小船上。狄奥尼西奥斯二世生怕柏拉图离去会令其脸面无光，就把他囚禁在叙拉古的卫城之中。年轻的独裁者担心自己也会追随柏拉图，便拒绝学习可能使他成为一个成功的哲学王的那些课程。尽管这样，柏拉图在宫廷的影响还是随着几何学成为显学而体现出来。受宫廷阴谋和狄奥尼西奥斯二世软弱的打击，柏拉图最终放弃了他教育新统治者的努力，并被允许返回雅典。
这还不是西西里冒险的结局。狄奥尼西奥斯二世仍同柏拉图保持联系。即便在年轻独裁者没收了狄翁的财产，逼迫他的妻子改嫁王室之后，柏拉图还是没有放弃希望。令人惊讶的是，他答应了又一次邀请，于公元前361年再次回到那里辅佐狄奥尼西奥斯二世。这次旅行倒不是一无所获，因为柏拉图真的为一个海外希腊城邦联盟制订了一项立法草案。一年以后，妻子受到狄翁的敌人恐吓，柏拉图才返回雅典，此后再也没有介入叙拉古的政治。狄翁自己仍在努力。他返回叙拉古，想要接管政府，但被自己的一个官员谋杀了。这一切叙拉古冒险活动的最佳成果也许是柏拉图那生动的自传体书信。
如果有人具备柏拉图那样的才智，并像他那样经历过雅典和叙拉古政治阴谋的磨炼，那么他还会不会真的希望到叙拉古的荒淫城邦中去检验他的乌托邦幻想？难道他不会至少欢迎有这样一个在雅典不可能获得的机遇，去看看得到正确引导的专制君主能干些什么善行？或许他认为，他那些改进了的法规能帮助西西里的希腊共同体抵御迦太基人入侵。
对话的方式因其令口语理想化——在生动的交谈中闪现的火花——而使对特定哲学家学说的界定变得困难。把苏格拉底的问题变成答案，是一种冒险。因而，在所有的文体形式中，对话最不适于作概述。尽管这样，有一个思想比从柏拉图著作中产生的其他思想更可成为柏拉图主义的标志和索解柏拉图自己探索方式的线索。这便是他的“理念（或形式）论”。这理论在多大程度上应归功于苏格拉底，我们不得而知。但它的历史性影响显然源自柏拉图及其弟子。
激发这个理论的一个因素一定是苏格拉底和柏拉图生前发生在雅典的那次社会动荡。修昔底德在他的《伯罗奔尼撒战争史》中对那次社会动荡作了经典的描述：
……整个希腊世界都受到了震撼……革命给城邦带来无尽可怖的灾难，如同已经发生的和总会要发生的那样，只要人类的本性不改变……革命就这样在一个个城邦中间传播开来……言辞不得不改变它们通常的意思而采纳现实赋予它们的含义。草率鲁莽被认为是忠诚联合的勇气；谨慎的犹豫，策略性退让，中庸适度，这些皆被认为是懦弱的伪装；能看到一个问题的一切方面，却被认为什么事都干不了。发疯似的暴力成为男性刚毅的品质；处心积虑的密谋，成为一种正当的自卫手段……这样，没有一个党派尊崇宗教；但是，运用冠冕堂皇的语词以达到罪恶的目的却博得美誉……这样，形形色色邪恶都由于动乱而在希腊各国扎下根来。广受赞誉的古典淳朴备受讥笑以至于消失；社会分裂而阵营林立，阵营内部也尔虞我诈。
面对如此无常，智者派的教师们准备好了他们自己的悖论式回应：“人是万物的尺度。”普罗泰戈拉的格言是在人自身的永恒之中从瞬息万变的万物中寻找慰藉的一种方式。同时，它也表达了一切其他标准的相对性。因此，他们教授修辞术和游说术，即如何在你偶然所处的地位上出人头地。另一方面，苏格拉底力图揭露同时代人的虚妄自信，并且提供了一种下普遍定义的技术。
柏拉图沿着苏格拉底的道路行进，提出了一个令人眩惑的思想，还在《理想国》的洞穴神话中赋予了它令人难忘的形式：
看哪！人类居住在一个地下洞穴之中，这个洞穴有一个开口朝向阳光，通过它，阳光照亮整个洞穴；从孩提时代起他们就呆在洞里，他们的腿和脖子都被链条拴着而动弹不得。由于被链条阻止，头部不能转动，他们只能望着前方。他们后面远处上方有火在熊熊燃烧，在火焰和囚禁者之间有一条凸起的路；如果你注意一下，你就将看到沿路筑起了一堵矮墙，如同木偶戏演员在自己面前设置的一道屏障，他们把木偶举到屏障上面去表演。（周伊特英译）
洞穴成为柏拉图的舞台，用以展现出他的“实在的”世界与被其他人误为实在的影像世界之间的差别。如果有人“获得解放，不得不突然站起身，转过头来，注视着走向阳光，那么他会遭受极大的痛苦；那光亮令他忧伤，他将不能见到实在（在他先前的状态他只看到实在的影像）；然后设想某人对他说，他以前所见的只是幻象，而现在，当他趋近存在，他的眼睛转向了更真实的存在时，他具有一种更为清晰的视觉……他难道不会困惑吗？他难道不会设想，他先前所看到的影像比现在呈现于他的客体更真实吗”？
这样，柏拉图也力促我们去寻找在晦蔽的感觉经验中仅被粗糙地感觉到的那些不变的形式。要描述这不变世界中的客体，我们的英语词“idea”（理念）是误导人的。希腊词“ideai”意味着“形式”。但是，我们把“ideas”看作为某种易逝而非实在的东西，而在柏拉图看来，“理念”是完全而永恒地实在的。在理念等级体系的顶端是善，它在可理解世界中所担当的角色如同太阳在可见世界中那样。同时，并不只是重要的理念如“善”才具有静止的永恒的实在性，而且即使是一个微末的客体如一张床，也是某个静止而永恒的形式的一个影像。
好，是不是有三张床：一张存在于自然界中，由上帝制造，而如同我认为的，我们可以说——其他任何人都不可能是制造者？
不。
另外一张床是木匠的制品？
是的。
那么画家的作品是第三张？
是的。
这样，床就有三种，而且有三个主管它们的艺术家：上帝、制床匠和画家？
是的，他们有三个。
无论出于选择还是出于必然，上帝都在自然中做一张床，而且只做一张；上帝从来未曾制过也不会去制两张或更多这样的理想的床。
为什么这样？
因为即使他只制了两张，第三张还将会出现在它们背后，而两者都以这两张床作为它们的理念，但那应该是那张理想的床而不是另外两张床。
他说，非常正确。
上帝知道这一点，而且他想成为一张实在的床的实际制造者，而不是一张特定的床的特定制造者，因此他创造了一张床，它本质地而且就其本性是唯一的一张。
还有更好地躲避无常的感性世界的庇护所吗？
柏拉图创造了一种新的理念宇宙论，那是心智的隐秘宇宙。这样，他把绝对的实在性——事实上乃是唯一的实在性——赋予了纯粹的模型。从苏格拉底的格言“认识你自己”出发，柏拉图令人惊异地把探索者引入了另外一个彼岸世界。但他也把哲学家们送上一条新的富有成果的道路。那些物理学家们即早期的爱奥尼亚哲学家们只是在寻找开始，而柏拉图以他的理念论令哲学家们走上一条探寻目的的道路。这样，他为卓越的学生亚里士多德展示了一条引领后来千百年探索者进入广阔崭新领域的道路。
8 通往乌托邦的道路：放大了的美德
理念的彼岸世界对于公民们或者讲究实际的政治家而言，并非天天都有多大帮助。但柏拉图发现了另一条探索道路，它可能提供作为通往美德的指南的尘世模型。在篇幅最长也是影响最大的对话《理想国》之中，柏拉图提供了某种特别的现实世界指南。同时，他还创造了又一种新的文体样式即乌托邦，以此描绘了理想的共和国。一如利用床的“三级存有论”的家常类比帮助他解释理念论，现在他用了另外一种简单类比来探究“善的社会”。
这篇对话的英文标题以拉丁文res publica为基础，是不完全的。希腊文的标题——《国家，或论正义》——使其关乎道德哲学的主旨一目了然。开始不久，柏拉图就解释了这样一种探索方式：
……设想某人要求一个近视的人从一定距离阅读小字母，而另外一个人想到，他们可以到另一处大点的地方，在那儿字母也更大些——如果那些字母是相同的，如果他可以先读大的字母，随后再读小的——那么，这就会被认为交上难得的好运。
非常正确，阿得曼图说道；但这一解释怎样运用到我们的探索？
我会告诉你，我回答道；正义，这个我们探究的题材，如你所知，有时被说成是个人的美德，有时被说成是国家的美德。
是的，他答道。
国家是否比个人大？
是的。
可见，对象越大，正义数量就可能越大，也越容易辨识。因此，我提议，我们要探索正义与非正义的本性，首先让它们出现在国家中，其次才在个人中，由大到小逐次进行，然后再比较它们。
他说，那是个绝妙的建议。（《理想国》，第2卷，周伊特英译）
这样，按照他的探索方式，柏拉图做了两个至关重要的假设。其一是美德的统一性，这一点我们也在其他对话中碰到；另一个假设是，如同灵魂有多种形式，国家也有许多形式。一个政府的品格表达了它的公民的品格。“我说：你是否知道，政府随着人的性情变化而变，一者有多少种，另一者也必定有多少种？因为，我们不能假设，国家由‘橡木和岩石’构成，而不是缘于其中的人性，这人性起着决定全局的作用，使其他事物风随。”“他说：是的，国家就像人一样；它们产生于人类的品格。”
柏拉图关于个人德性与国家德性相一致的观念有着重要内涵，在后来的千百年里逐渐被展现出来。一个颇有裨益的含义是，“国家的理性”不能有悖于个人道德；但它还意味着：国家如同个人也需要一套连贯的正统信念。道德之于个人的意义相当于意识形态之于国家的意义。但现代社会科学发现群体和个人在行为方式上有着重要差别。
所以说，整部《理想国》如同一个宏大的隐喻，提醒我们，在古希腊，预言家和诗人是一致的。在柏拉图之前的伟大哲学家们（比如色诺芬尼[36]、恩培多克勒[37]）实际上是用诗体写作的。《理想国》之魅力令人难以忘怀，很大程度上仍在于它的神话和隐喻，而洞穴神话只不过是其中最有名的一个。如同我们将要看到的那样，乌托邦作为一种文体形式惊人地富于成果，西方一些最雄辩而又富有激情的探索者都运用它。尽管它有助于打开在实在世界中进行变革的道路，但乌托邦式的理想有时也会产生绝望、沮丧情绪和暴力。
“放大了的美德”这个柏拉图在《理想国》中运用得如此精彩的隐喻之所以后来世世代代魅力不减，恰恰因为它是一个隐喻。历史学家和哲学家们将永远争论不休，柏拉图究竟是想以及在何种程度上想使他的最重要著作成为理想共同体的蓝图，还是仅仅成为他在理智实验方面的又一次出击。但是，无论柏拉图对这部著作作何打算，它作为隐喻还是留下了一份极具影响力的遗产。后来世世代代探索者们将根据他们不同的时代风尚，致力于以乌托邦形式赋予他们的社会以意义。神话和隐喻将成为乌托邦的号召，而其结果并非总是福祉。我们可以从后世探索者对柏拉图《理想国》的反应来感受他们的精神。
不足为怪的是，在散文化时代的探索者托马斯·杰斐逊[38]身上，柏拉图著作的神话魅力几乎丧失殆尽。1814年，他年逾七旬之时，从蒙蒂塞洛写信给他的朋友约翰·亚当斯[39]：“我以认真阅读柏拉图的《理想国》来消遣，我把它误叫成‘消遣’，因为这是我所做过的最为沉重的工作。我以前偶尔拿起过他的另外一些著作，但极少有耐心把整篇对话读完。当我涉猎这部书中那些奇谈怪论、幼稚想法和莫名奇妙的术语时，我经常放下它而扪心自问：为何世人在如此漫长的岁月里会一致称誉这样一些胡说八道？”亚当斯愉快地回答道：杰斐逊的想法“同我毫无二致”。尽管柏拉图“对一切共和政府都报以不共戴天的仇视”，亚当斯还是说，他从柏拉图知道了两件事：本杰明·富兰克林[40]从哪里“借到了”他的一个广为流传的思想，以及“打喷嚏能治打嗝儿。因此，有30年时间我都用一撮鼻烟治愈我自己和所有朋友的那种惹人恼火的不适”。
在法西斯主义、专制主义和纳粹主义兴起之后，现代批评家们发现，柏拉图的思想与其说非常有趣，不如说具有威胁性。按照雄辩的卡尔·波普尔[41]的看法，《理想国》暴露了柏拉图是“开放社会”和一种民主的反基督体制的历史性敌人。柏拉图的宿命论以及政治形式必然衰落的观念使他在波普尔看来是“历史主义”（这种破坏性的信仰认为，历史由其自身铁的规则主宰，而且人类没有塑造他自己经验的自由）的守护神。回顾20世纪极权政府，我们感到沮丧，很难再去享受柏拉图游戏式的思辨精神。
然而，对话的思辨精神被窒息在《理想国》——柏拉图最宏大也最非苏格拉底化的对话自身之中。这里，柏拉图替苏格拉底更倾向于存疑的那些问题作出了匆促的解答。对话途中穿插了关于正义和善的意义以及感性经验同实在之关系的谈话。现在，苏格拉底自己成了叙事者，翌日他向他的朋友蒂迈欧讲述了那些参与者的奉献。
最令现代自由主义批评家困扰的是柏拉图理想共同体的两个特征：它的绝对和静态的特性以及它的等级制的阶级结构。伯特兰·罗素反驳道：“尽管所有的统治者都将成为哲学家，但不会有任何革新；无论什么时代的哲学家都会理解并赞同柏拉图。”苏格拉底解释道：国家起源于“人类的需求；没有一个人是自足的，我们人人都有很多需要”。于是，分工提供了必要的服务，同时允许每个人都去做最适合他的工作。这样，共同体内就有了农夫、织工、建筑者、商人、鞋匠以及其他各色人等。而且当国家要扩张去满足递增的需求时，就必须拥有一支常备军队。然而，如果还没有经过文化的修炼，这个共同体就只是个“猪的城邦”。
在另一个重要神话（据柏拉图说，采自一个古老的腓尼基传说）中，柏拉图给出了一个“必要的谎言”，它是把共同体维系在一起的那些“必要的谎言”中的一个——“这个高贵的谎言可能欺骗统治者，可能的话，还会在一定程度上欺骗城邦中所有其他人。”
公民们，我们在故事中将对他们说：你们是兄弟，但上帝对你们作了不同的设计。你们中有些人掌握指挥权，在做这些人的时候，他掺入了金子，因此他们就享有最高荣誉；另外一些人他用银子做成，他们是辅助者；还有一些将成为庄稼汉和手艺人，他们用铜和铁做成；这些种类普遍地保存在孩子们之中。但是由于人人都产自同样的原料，所以一对金双亲可能有时产下一个银儿子，或者一对银双亲有一个金儿子。神以此为第一原则首先向统治者宣告：没有什么比人种纯粹性更让他们急于守护，或者，他们应当成为人种纯粹性的守护者。（《理想国》，周伊特英译）
雅典人对出生于他们生活的那个城邦的土地非常自豪，因此，直到公元前5世纪中叶，他们还在头发上佩戴金蝉作为他们发源地的象征。
正如每个人的角色都决定于他身心的质料，同样，社会作为整体的命运也决定于僵硬的历史循环。同不变的理念的彼岸世界相比，柏拉图看到了一种普遍衰退的尘世法则。贵族政治（精英统治）蜕变为荣誉至上的统治（荣誉统治），它又蜕变为寡头政治（富人统治），转而又蜕变为民主政治（平民统治）。民主制的混乱最终产生了独裁制。错误季节的繁殖使金银铜铁诸种族混杂掺和，从而加速这蜕变进程。柏拉图还附带提供了一个离奇古怪的毕达哥拉斯式公式，还由缪斯加以改进，供人求得最佳繁殖季节。
《理想国》并非柏拉图从苏格拉底式对话方式通往教条方式的最后一步。在《理想国》之后，而且可能是在公元前360年进行最后一次西西里探险之后，柏拉图写了又一部篇幅相当的著作即《法律篇》。从表面上看，它也采取了对话的形式。但是长长的独白充斥全书，它通过“一个在雅典的外地人”摆出柏拉图的观点。这里，对话已不再是生动的思想遭遇，而仅仅成为展现“那个在雅典的外地人”的观点的框架。《法律篇》十二卷书开头又一次阐发了政府的起源和历史的教训、体制的种类、教育的方案以及美德的本性。书中随后相继简洁评述了酗酒的快乐和危险、犯罪和惩罚、性、奴隶制、财产以及家庭等问题。《理想国》所讨论的一个共同体，“其规模可以扩大，只要不损害其统一性”，而《法律篇》则针对一个由5040个家庭所组成的共同体。为确保法律“不可撤销”，柏拉图规定设立一个由受过专门教育的卫士所组成的夜间委员会。《法律篇》中的很多思想在其他对话中作了更好的解释。但是，在《理想国》中所抱的对智者统治——一个“存在于天堂之中”的城邦的希望，已变成为对尘世法律统治的要求。这样，柏拉图把问题替换成了解答。
9 亚里士多德：在雅典的外来人
谁会猜到，柏拉图最著名的弟子竟会是“踢母亲的小马驹”（柏拉图语）？谁会猜到，继承那个因为揭露了时代的虚荣而被处死的人的衣钵的，竟会是西方第一个百科全书式学问家？谁会猜到，在“人人都相信的便是真理”（Consensus omnium）这样一种信念之上竟能建立起一套哲学？谁会猜到，这个亚里士多德，柏拉图学园20年里最优秀的学生，受过否认感性世界实在性的理念论的教育，竟会把天地间万事万物——从蜜蜂和马的行为方式到人类心脏和脑袋的形式以及文明与野蛮民族的法律全汇聚到一起？
然而恰恰这样一种奇观产生于古代雅典。探索者从先驱者的成功、失败和困惑之中找到了线索，先驱们成了他们的灵感、目标和源泉。从苏格拉底那里，柏拉图既学会了谨慎小心，又领悟到需要形成属于他自己的富有想象力的模式。从柏拉图那里，亚里士多德认识到抛弃感觉世界的危险性。然而，后来者并未使先驱者变得无足轻重。探索者如同艺术家，从来不会完全取代先行者，而都只是扩大和丰富了“菜单”而已。
亚里士多德作为大师，其著作既启迪了后世两千余年的欧洲思想，又投下了一片阴影。尽管全身心地投入公元前4世纪的雅典，但他仍是一个外来人。“斯塔吉拉人”——中世纪给他的绰号强调了他的非雅典出身。亚里士多德约于公元前384年出生于希腊东北部的一个小镇斯塔吉拉，直到17岁才去雅典。他的父亲尼各马可是马其顿国王阿敏塔斯（马其顿国王腓力的父亲、亚历山大大帝的祖父）的御医。亚里士多德的家庭有悠久的开业行医传统，而医学是当时古希腊科学中最需要实践智慧的。在成为孤儿之后，他被送往雅典接受教育。在那儿，他加入柏拉图的学园就学。但他始终是个外国人。作为一个“metic”[42]——侨居的外国人——他不可能在雅典拥有不动产。
亚里士多德在临死前写的一封信中回忆道：“在雅典，一个外国人和一个公民的待遇是不能同日而语的；在雅典居住是很不容易的。”据说他曾经讥讽地说道，雅典城给予他的唯一荣誉是公元前323年起诉他渎神。亚里士多德首次来到雅典时，正值柏拉图第二次去西西里游玩。但是尽管柏拉图暂时离开，他的精神仍然主宰着学园。
年轻而易受影响的亚里士多德只是因仰慕柏拉图在希腊北部的声名而来到学园的众多外国人中的一个。在这些年中，他看来阅读完了柏拉图的对话。他特别对《费多篇》印象深刻。这篇谈话成为他自己许多年后纪念一位朋友时所采用的范本。甚至在他攻击柏拉图理念论的著作时，也体现出柏拉图对他的影响是多么深刻。但他并不赞同学园中对数学的强调。传说中位于入口处的标牌象征着这种强调：“不学几何者不得入内。”亚里士多德后来在《形而上学》中抱怨道：“现在的人把哲学转变成了数学，尽管他们声称，为了更远大的目标应该去学习它们。”柏拉图为这个日益独立的外来青年提供了一个闪亮的靶子。柏拉图宏伟的彼岸世界的主题否认感觉世界的实在性。这已证明绝对是个挑战，因为亚里士多德的实践精神关心的是经验的范围及其多样性。但他还是赞赏柏拉图的理智漫游，在学园里呆了20年之久。直至公元前347年柏拉图去世他才离开学园，甚至后来还加入另一个柏拉图追随者的圈子。
回顾起来，我们可能会惊讶，为何亚里士多德这个享有盛誉的柏拉图最优秀学生当时未被提名为学园的首脑。他可能大胆地抨击了柏拉图的形式理论。更合适的候选人是柏拉图姐姐的儿子斯珀西波斯。作为一个“外侨”——侨居的外国人——亚里士多德未经特许是不能继承财产的。狄摩西尼正在这时崛起，激发了雅典人对来自马其顿的威胁的恐惧，而那里正是亚里士多德出生和成长的地方。亚里士多德也不可能回到斯塔吉拉，它因成为马其顿帝国扩张的最后几个障碍之一而刚被腓力摧毁（前348），雅典人未能援救它。
这一切使亚里士多德有机会按自己的方式去进行柏拉图西西里冒险般的活动。同色诺克拉底（学园里的朋友）一起，他为新的学园寻址，为一个具有冒险精神的国王赫米阿斯所吸引。赫米阿斯是小亚细亚一个小王国的国王，首都是阿塔纽斯。赫米阿斯可能访问过雅典的学园，似乎欢迎柏拉图主义哲学家进行启蒙性指导。他指定一个城市阿索斯让他们办新的学园，还把他的侄女和养女许配给亚里士多德。在阿索斯，哲学家们在一条有屋顶的走廊（peripatos）聚谈，这成为亚里士多德后来更出名的学园的原型。在那里，亚里士多德对自然界倾注了毕生的兴趣，他的《自然史》中许多有关小亚细亚这一带的地理和生物的记载证明了这一点。但赫米阿斯还未来得及成为柏拉图式哲学王，就暴死于波斯人手中。亚里士多德在致Arete即美德的祭文中替已故恩主歌功颂德。在赫米阿斯的学园里只呆了3年，亚里士多德就迁到附近一个岛屿米蒂利尼[43]，其时马其顿国王腓力正在为儿子亚历山大选师。
西方最具影响力的哲学家指导罗马时代之前西方幅员最辽阔帝国的未来征服者，正是一种历史的巧合。普卢塔克记载了，腓力要世界上最伟大的哲学家去教导他的13岁的儿子。腓力何以选择亚里士多德，原因不明，因为亚里士多德那时还未声名显赫。也许是亚里士多德毛遂自荐，以便能够保证重建他的故乡斯塔吉拉。我们知道，亚里士多德当教师获得了丰厚报酬，死时已是富翁。此外，看来腓力和亚历山大还派人给他帮助替马其顿的野生动物贴上标签，以此资助了亚里士多德的自然史研究。可惜，这出戏结局令人扫兴，因为没有什么证据表明，亚里士多德对亚历山大大帝产生什么持久的影响。亚里士多德在传世著作中从来没有提及亚历山大，也没有直接提到他在马其顿当教师的生涯。我们也未从亚历山大自己那里看到他对这个世界上最伟大哲学家的印象的记载。伯特兰·罗素毫无情面地推测，年轻的野心勃勃的亚历山大一定厌恶“他父亲强加给他冗繁的陈词滥调，不让他顽皮”。
亚里士多德抱怨道：“这个年轻人并不是政治科学的正经听众，他还没有生活经验，由于他还感情用事，所以他听讲也只是白搭。”但亚里士多德仍然专门为年轻的亚历山大写了一些小册子，其中有《论王权》、《赞殖民地》，可能还有《财富的荣耀》。在有着实践头脑的亚里士多德看来，柏拉图的哲学王理想可能纯属幻想。他更注意的是埋藏在“希腊种族”的实际性格中的种种可能性。希腊人介于欧洲人和亚洲人之间。欧洲人“精力充沛，但缺乏才智和技艺；因而他们保持相对自由，但没有政治组织，无能力统治他人”，而“亚洲人……富有才智和创造力，但……活力不够，因而他们总是处于臣服和被奴役的状态之中”。由于巧合，希腊种族位居他们两种人之间，它“性格中庸，既精力充沛也具有才智。因此，它保持自由，且在所有民族中又是治理得最好的，而且，若它能形成一个国家，便将能统治世界”。但是，由于把野蛮人同希腊人相提并论，所以亚历山大的宏伟规划未能从希腊性格中获得特别裨益。
3年之后，亚历山大还只有16岁，他的父亲腓力出征拜占庭，留下儿子摄政。亚里士多德作为家庭教师的阶段就随之结束，但他与那位决定他生活的安提帕特[44]将军间的一段马其顿式的友谊才刚刚开始。当21岁的亚历山大于公元前336年登基，开始他那雄心勃勃的远征亚洲时，他让安提帕特当希腊的摄政者。亚里士多德从这与日俱增的友谊获益匪浅，他把安提帕特称作是他意志的执行者。这一切都有助于解释亚里士多德在《伦理学》中对友谊的赞美。“没有了朋友，谁也不会选择生活下去，哪怕他拥有别的美好事物。”马其顿统治了希腊，马其顿统治这半岛的权力帮亚里士多德返回雅典。但同马其顿的干系最终导致他败北。
10 在常识的道路上
回到雅典，亚里士多德发现学园的赞助者已不那么友好。于是，他在吕克昂（雅典附近的林园和运动场，苏格拉底在那里度过美好的时光）建立起他自己的教学中心。亚里士多德在那里的公共走道（peripatos）散步，同他学生们谈论哲学，直到需要缓和一下不甚融洽的气氛。按照学园的计划，吕克昂除了有教室和一个图书馆，还是膜拜缪斯的地方。传说亚里士多德在这里搜集建立起第一个全面系统安排的图书馆。Symposia即节庆宴会按照亚里士多德亲自制定的规则举行。
在吕克昂，亚里士多德边讲课，边进行科学研究，监管和考核弟子们的研究。早上，他给正式学生讲课，傍晚则给任何愿意来听课的人讲。他边走边谈，因此成为所谓的“逍遥”哲学家。这里的气氛以其对话方式而迥异于柏拉图学园。在那里，思想之光来自心智交会撞击出的火花；在这里，亚里士多德寻求柏拉图所鄙视的感性世界的经验之光。亚里士多德更接近前苏格拉底的爱奥尼亚哲人科学家，他们询问世界由什么做成，以及它如何运作。他把自己关于各种课题的笔记汇集起来，供给学生们。他分配给每个学生一个各不相同的课题，鼓励他们自己做观察，并从他们的发现引出结论。学生们讨厌解剖一些大自然低等生物时发出的臭味，亚里士多德回答道：“考察生命的低等形态，不应该产生孩子气的反感。一切自然事物中都有激动人心的东西。”
同柏拉图的方式形成最显著对照的是在政治方面。柏拉图的《理想国》描绘了一个理想共和国的灿烂图景，而亚里士多德的沉思则牢牢植基于他的助手们对158种运作有别的希腊政治体制的描绘。一个传世的例子是最近发现的《雅典宪章》，它是一套丛书的第一本，有可能是亚里士多德自己撰写的。佚失的157本可能出自他的学生，涵盖了从西部的马赛到克里特、罗得岛和塞浦路斯以及爱琴海、爱奥尼亚和第勒尼安海[45]的整个地中海领域，还有欧洲、亚洲和非洲的其他地方。然而，亚里士多德敏感地注意到，在政治科学的领域中，我们应当满足于“粗略和概要的真理”。“一个受过教育的人的标志在于他在每一类事物中寻求精确性，但其程度恰好在对象本性所允许的范围内；接受数学家的或然推理，要求修辞学家作科学的证明，显然同样的愚蠢。”
在吕克昂的12个年头里，亚里士多德圆满完成的那些著作使他成为我们的第一个百科全书式学者，并且还是从逻辑学和诗学到政治学和生物学所有学科的西方语汇的创造者。我们不能肯定地知道，这份遗产中有多少是受柏拉图影响的，有多少是反对柏拉图的。我们也不能确切地知道他流传下来的著作的次序。亚里士多德的真正“著作”——它们在中世纪晚期成为西方基督教神圣经典、“经院哲学”的基础，而且现代历史学家们不倦地对它们的文本作迂腐的阐释——笼罩在不确定的迷雾之中。
令人惊讶的是，亚里士多德留存下来的著作不是那些他已经“发表”的著作。流传给我们的不是他在下午和晚上同一切来访者的谈话、他的通俗的或文学的著作，而是他在早晨对吕克昂的正式的学生上的课。他与在吕克昂的哲学同行一起不断修改这些“讲课手稿”。于是，亚里士多德留存下来的“著作”可能包括一些他自己的笔记，由其学生或同事的笔记加以扩充或解释。除此之外，还有研究报告，汇集了由吕克昂的成员搜集的关于一切可以想见的题材的事实——从动物肢体的形状到每个已知国家的法律和制度。他的著作《论动物的组成部分》和重新发现的《雅典宪章》是这方面的范例。亚里士多德无穷的好奇心以及他作为教师的能耐体现在他把搜集到的问题根据主题安排，每个主题皆从“为何……？”开始，随后提供可以选择取舍的回答：“这是因为……”
说来奇怪，正是这些出自许多人之手的笔记汇编成为亚里士多德在以后多少世纪里受人尊敬的“著作”。其他伟大思想家的著作常常针对读者——学者或大众——而写作，但亚里士多德留存下来的著作却不同。探索者同他本人一起工作，随同他不断反思和修改。尽管它们缺乏柏拉图对话的机趣和诗味，但它们有其平实之中的冲力。阅读亚里士多德，我们便随同一个头脑去努力整理琐碎的经验，并把它们与最重大的问题联系在一起。
亚里士多德那些百科全书式的著作杂集有选择地留存下来，这本身就是一部长篇传奇。希腊地理学先驱斯特拉博[46]，他曾居住在罗马（前20），讲述了这故事。亚里士多德死后把他的图书馆和著述——连同吕克昂的主管者职位——都遗留给了他多才多艺的朋友和同事泰奥弗拉斯托斯[47]，后者凭着他关于植物学的著作和《形而上学》，以及以其妙趣横生的“笔法”为随笔开出新路，赢得了他在逍遥学派的领导地位。泰奥弗拉斯托斯死的时候，把亚里士多德的图书馆遗留给了年轻的哲学家耐留斯，希望耐留斯成为他在吕克昂的继承者。耐留斯来自安纳托利亚的一个名叫斯克普西斯的小镇，那是亚里士多德仰慕赫米阿斯恩泽的地方。后来耐留斯把它们遗留给了他自己的并非哲学家的子孙。当帕加马[48]的阿塔利德国王们入侵斯克普西斯为他们的图书馆搜罗书籍时，这些子孙把这批书藏到了一个地窖里，留给了那儿的霉菌和飞蛾。不过，他们最终为这些残缺不全的书籍和文稿找到了一个买主。
藏书家阿佩利孔制作并出版了新的、草率的摹本。这部亚里士多德传奇的下一章乃由普卢塔克续述。罗马的将军苏拉[49]于公元前86年夺取雅典。他在攻打米特拉达梯[50]时，侵占了阿佩利孔的图书馆（其中包括亚里士多德的书籍和文稿），把藏书带回罗马。很幸运的是，在那里，亚里士多德的门徒和崇拜者语法学家特拉尼奥（他也是西塞罗和恺撒的朋友）得到了图书馆主的信任，并致力于整理书籍和文稿，又制作了新的摹本。西塞罗自己非常崇拜亚里士多德的“滔滔雄辩”（在他那已佚失的对话中），因此他说，他力图用“亚里士多德的方式”写作。很幸运，特拉尼奥把摹本供给安德罗尼卡，他也是亚里士多德的崇拜者。
正是安德罗尼卡替亚里士多德的声名开启了一个广为传闻的新纪元。大约在公元前40年，他按照那些著作流传下来的次序进行整理，这成了后世书目的依凭。他亲自撰写关于这些著作的论著，写了亚里士多德的一篇传记，并生动再现亚里士多德的心愿。在安德罗尼卡之前，普卢塔克就已指出，“早期逍遥学派都是些头脑清晰聪明又有学问的人，但他们对亚里士多德和泰奥弗拉斯托斯的著作并没有全面精当的了解。”安德罗尼卡无意中造就了基督教欧洲的哲学和科学的语汇。
亚里士多德著作的命运又一次戏剧性地表现了他同柏拉图探索道路的差别。因为，通过朋友和门徒的小团体，柏拉图道路的影响是连续的。柏拉图自己撰写的和在学园里诵读的对话很快就被搜集了起来。相反，亚里士多德的影响一度中断，在他死后过了三个世纪才充分发挥，因为直到那时他的著述才有了前后连贯的版本。柏拉图的学园像宗教团体般正规组建，造成笼罩着所有听众的浓重精神氛围。但亚里士多德的遗产是大量的知识，标志着近代治学的道路——积累世界和人类经验的事实，并作因果解释。可见，亚里士多德的遗产不是伟大诗学天分造就的具有超凡魅力的人格力量，而更是毕生以之的学者型观察的积累。在亚里士多德著作被安德罗尼卡恢复之前，有几个世纪的机会曲解他的思想。柏拉图的传统未曾中断过，而亚里士多德的传统是一系列的复兴。
在公元前323年夏天，亚里士多德正在雅典，马其顿的征服者亚历山大大帝死讯传来。亚历山大只有32岁，很多人对他的死表示怀疑。这是雅典联盟向安提帕特（亚里士多德的保护人，当时正统率马其顿重兵）宣战的信号。亚里士多德是马其顿的奇才，又是安提帕特的朋友，自然也遭到怀疑。他成为那个司空见惯的“渎神罪”指控的又一个牺牲品。这一次，捏造的指控乃基于控告亚里士多德曾为他旧恩主、前马其顿王国的赫米阿斯写过一篇颂词，把他赞颂得如神灵一般。亚里士多德逃到了哈尔基斯[51]这个马其顿重镇，以免雅典人“再对哲学犯罪”。亚里士多德于公元前322年死在哈尔基斯，时年63岁。他的愿望是善待他的家人和解放他的一些奴隶。
伯特兰·罗素写道：哲学家亚里士多德是“第一个像教授……职业教师，而不是像富有灵感的预言家那样写作”——是“经过常识过滤的柏拉图”。亚里士多德作为职业教师的成功，最好的证明是他为他所阐释的每一门学科都赋予了决定性和持久性的形态。然而，他又避免了学究的狭隘性。没有一门学科、一个问题或者一个知识领域不在这个探索者涉猎范围之内。他的好奇心和知识的令人叹为观止的广度在西方思想史上是无与伦比的。我们看到继他之后作这种努力的是狄德罗[52]的《百科全书》（1751—1756），它要求那个时代伟大思想家们通力合作，写成包括35卷的皇皇巨著。回过头来看，亚里士多德著作的令人惊叹之处不单在于范围，而且还在于简明扼要，因为他设法把他无所不包的探究压缩成仅仅1500页的篇幅。后来的百科全书编纂者们依字母顺序编排词条，借此给予其有序的外观。但亚里士多德创造一种源自学科本身的秩序。这些思想有些十分浅显，可能令精妙的哲学家感到难堪，但正是这种关于经验的常识性观点赋予亚里士多德经久不衰的号召力。
因为，亚里士多德探索的核心是常识的道路。他的哲学论著从常识开始，这使其思想貌似可信，而令反对者们——特别是精妙的哲学家们——采取守势。他所发现的秩序因而似乎不是哲学家所强加的，而似乎倒是对常人经验的渐进分类。
亚里士多德的论著常常始于人人看来都同意的东西。他不怕貌似平庸。他的《伦理学》一开始就说：“每一种艺术和每一种探究，同样地，每一种行为和追求，都被认为是以某种善为目标的追求。……”而《政治学》开头就说：“每个国家都是某种共同体，每个共同体都建立在某种善的观点之上。”甚至《形而上学》也从一种老生常谈开始：“人人都出于本性而想要认识。这方面的一个迹象是，我们从自身的感觉获取愉悦。”亚里士多德从这样一种假设出发：“人人都相信的东西就是真的。谁想要破坏这个信念，都将找不到一个比它更为可信的。”他追随古希腊说教诗之父赫西奥德（公元前8世纪），后者说：“众口之辞永不消失。”
亚里士多德对常识、舆论的尊重帮助他洞见他的上帝，也在其他领域有助于他。这种普遍的经验使他的《尼各马可伦理学》以其强调中庸而特别切合实际。他明白晓畅地力陈（针对柏拉图）：美德是多种多样的，它们更多地由“一种自择的习性”（a habit of choice），而不是通过对某种不变理念的沉思养成。如同我们已看到的那样，他的《政治学》也是基于他那个时代的普通的政治经验。
但是，对他本人所处时代的制度的尊重也制导和限制了他的社会思想。由于这个原因，他的某些著作在当代已不合时宜。明显的例子是他关于奴隶制的观点。这里最明显不过地体现他潜思时代的风俗习惯，或者说，他不愿违抗“每个人”都相信的东西。他在《政治学》开头解释道：国家乃由家庭构成，“一个家庭首要和最起码的可能组成部分是主人和奴隶、丈夫和妻子、父亲和孩子”。“谁天生不是他自己的而是另一个人的，他就天生是奴隶；他可以说是另一个人的人，他是一个人同时也是一份财产。”他承认有些人否认这样一种天然的区分，坚持认为“奴隶和自由人之间的区分仅仅因法律而不是因天性而存在；因此，把它同本性相关联是不公正的”。他也承认，仅仅依靠征服权的奴役制是不公正的。他说：“天生奴隶”的孩子，可以并非总是天生奴隶，而且希腊人不应该奴役希腊人。他还力主：主人和奴隶享有同样的利益。主人应当以理服奴隶，而且“权宜之计是，主人应当总是提供自由来报偿奴隶的服务”。
这样，他旨在证明奴隶制的合理性在于作为对自然统一性的反思。“因为，在所有形成一个复合整体且由各部分构成的事物中……都显露出统治的与服从的元素之间的区分。这样一种二元性存在于有生命的创造物之中，但不仅仅在它们那里；它起源于宇宙的构造。”在摆脱柏拉图式的抽象之后，亚里士多德仍然把思维限制于采取他自己（以及他的共同体的）既定形态。他以博大的经验精神支配自己对异己的体制作比较，但这种精神却没有能够把他从自己家族习俗中解放出来。
亚里士多德从“批发”——总体的普通经验——开始，然后进行“零售”，把经验分解成许多等级。亚里士多德是驾驭经验之统一的大师，同样，他也是感受多样性并把经验划分为可驾驭部分的大师和先驱。《形而上学》开始于把人同其他动物区分开来，《伦理学》起始于区分不同行为的目的，《政治学》则始于对不同的共同体和不同种类的政府进行分类。《诗学》从“源初事实”出发，然后区分不同形式的模仿——把史诗和悲剧同喜剧和狂热的诗歌区分开来。它描述了不同种类的悲剧情节，定义了性格的类型。无论读者是否同意亚里士多德，他总是从一开始就把握住对象及其广度和多样性。
亚里士多德爱好分类，这对以后千百年的生物学思想产生持久的但也带有抑制性的影响。他深受自然中每一个体的实在性与独特性支配，因此，他赋予“种”（自然的现存形态）的观念以通用性与权威性。亚里士多德对柏拉图的形式或理念作了经验的修正，由此认为自然界中的“种”是固定不变的，每个“种”皆按其种类繁殖。因此，不存在新的“种”这样的东西。可见，原始而不变的“种”的观念成为他展现自然界的恒常性和齐一性及其恒定的又富有挑战性的多样性的方式。
亚里士多德以一种引起现代生物学家注意的复杂的技巧解释了饶有趣味的scala naturae（自然阶梯）：
自然从无生命到动物的发展是不间断地连续的，因此有着一些边界的情形和中间的形态，我们说不上它们究竟属于哪个等级。首先，挨在无生命物之后的是植物。它们之间的区别在于各自呈现生命的程度，植物同其他物体相比较显得有生命，但同动物相比则显得无生命，从植物向动物的转变……是连续的，有一些海洋中的生物，人们完全可以怀疑它们究竟是动物还是植物。（《动物史》）
家族的行医传统以及对特殊经验的兴趣令亚里士多德成为一个勤奋而又细致的动植物及其组成部分和机能的观察者。要成为一种进化理论，亚里士多德的“自然阶梯”还缺乏时间维度。如果他能既在空间中也在时间里考察这阶梯，则他可能会隐约感觉到物种产生和消失的可能性。也许是从柏拉图那里继承来的那种认为形式是永恒的且先于质料的观念阻碍了他这样思考。亚里士多德摆脱不了宇宙秩序中有生动而特殊的单元的观念，这使他相信，“种”永远存在，不可消灭。自然阶梯中的每个位置都已天然地被占据，任何“种”的丧失都会留下一个非自然的裂隙。
11 亚里士多德的变化世界的上帝
只要作最简单的解释，就能够说明亚里士多德的著作为何在西方千百年里一直有着不可思议的支配性吸引力。因为，他是这样一个探索者，既具有非凡的能力洞察经验的相反和相矛盾的特性，同时又抵挡住哲学上过分简单化的诱惑。然而，他又不怕表面上的浅显明白。想要概括他的工作，就如同要概括一部百科全书那样毫无用处。我们只能希望去捕捉他的精神。他相信自然的统一性和连续性，同时也相信人类经验中特殊事物的首要性：“观察到的事实表明，自然并非如同一出蹩脚悲剧只是一系列的插曲。就理念的信奉者而言，他们幸免于这样的困难；因为，他们建构没有质料和数的空间量。”（《形而上学》）
对亚里士多德而言，自然展现了连续的运动和变化——“这样，让我们告别形式。它们是无聊的扯淡，如果它们确实存在，那也无足挂齿。”不存在柏拉图式的简单性！在柏拉图看来，可感觉对象仅仅在同不变的可知对象相关联时才存在。亚里士多德却不这样看，对他而言，特殊的可感觉对象——“种”的实例——是唯一实在的存在。例如，音乐家的实在并不依存于某种叫做“音乐”的理念。抽象概念的存在取决于个体：“音乐才能仅当有音乐家时才能够存在。”“音乐性”仅当有某个擅长音乐的人时才能存在。
亚里士多德到处都看到目的，自然界中每个“种”都是一种独特潜能的实现。潜能意味着在种的界限内的生长和运动。他的观察力，甚至他的目的论引导获致某些洞见。查尔斯·达尔文发现，他的“双神”林奈[53]和居维叶[54]“仅仅是老亚里士多德的小学生”。在胚胎学这个困难领域，杰出的现代历史学家李约瑟[55]发现：“亚里士多德对动物繁殖的洞见所达到的深度”后无来者，后来的胚胎学家都没有超过也没有达到这个水平。李约瑟机智地说道：“因为，目的论如同其他种种常识，也时时有用。”亚里士多德以其观察能力和记录才能而成为古代生物学的巨人。新柏拉图主义哲学家批评他忽略了神学，太关注自然事物。但亚里士多德偏爱那些“在自然现象上花费较多功夫的人”的洞见。“他们更能设定那种能够结合在广阔领域里的原理”，而“那些抽象讨论过多而无视事实的人更可能只根据极少观察事实就作出武断结论”。
鉴于亚里士多德明显偏爱观察，不“放过观察事实”，令人惊讶的是，他却在整个经验和志向的世界里驰骋。但在亚里士多德看来，意义隐藏在经验的特殊事物之中。他的工作范围本身便证明了他相信经验统一性，他相信这统一性能由人类心智促成。这样，他确认，他的格言是“思想的现实性是生活”。他把所有知识划分成实践的、生产的和理论的三类。理论的科学又有三种：物理学（自然的科学）、数学（事物的数量方面的科学）和神学（“第一哲学”或存在的科学）。
另一门学科对所有其他学科来说都是初步的和基础的，这就是逻辑学。亚里士多德称它为分析学（Analytics）。它自身不是一门科学，却是所有科学的必要工具。分析学作为它的名称具有启发性，因为它致力于分析思维的过程。对这门科学的要求是清晰明白，因为知识是普遍的。但需要解释的实在性仅仅是关于个体的，而对于个体，严格地说来没有“知识”可言。那么，如何从特殊的经验跃进到普遍的真理呢？逻辑学（在亚里士多德看来是分析学）便是关于这个飞跃的科学。
亚里士多德开拓了这样一条路，它把我们的思想表达为一门科学的对象，这意味着脱离题材来处理思想的形式。因此，亚里士多德被公认是逻辑学的创立者。他为这门科学创制的语汇和框架一直主宰着西方，直至上个世纪。三段论及其三个部分（大前提、小前提、结论）是亚里士多德的创意。在他看来，“三段论”描述了从前提引出结论即演绎推理的技术。他的逻辑学所包括的不仅是从前提引出结论的技术（形式三段论），而且还有论证的科学（如何运用理性为科学服务）和“辩证法”即运用理性去赢得辩论的技术。他关于逻辑学的几篇论著被总称为“Organon”（即《工具论》），亚里士多德认为，它是理解任何对象都必需的工具。
有人认为亚里士多德不仅是哲学自我意识的先驱，而且也是历史自我意识的先驱。按照维尔纳·耶格的看法，他是第一个伴随其哲学树立起“他自己的历史地位”的观念的思想家。他通过批判柏拉图和其他前辈而提出自己的思想。因此，耶格称他是“理智历时发展观念的创造者”。
古代书目把两百多种著作归于亚里士多德名下。按照习惯编排，首先是关于逻辑学的论著，即《工具论》，随后是：物理学论著（《物理学》、《论天体》、《论生灭》、《气象学》）、《形而上学》、《论心理学》（《论灵魂》）、短篇自然科学论著（《论可感觉的》、《论记忆》、《论睡眠和失眠》、《论梦》、《论预言、寿命、青春与衰年》）、生物学论著（《论动物的历史和部分》、《论运动》、《论步态》、《论动物的繁殖》）、《伦理学》、《政治学》、《雅典宪章》、《修辞学》和《诗学》。这些令人难以置信的百科全书式的论著，没有一种不对西方思想产生影响，有几种（如《工具论》、《伦理学》、《政治学》和《诗学》）还提供了直至最近还支配着西方的框架和语汇。
亚里士多德所以产生压倒一切的影响，不仅由于他留下的著作令人惊叹地无所不包，还因为他所强调的东西。柏拉图最先把他推上哲学的道路，然而，却是他对柏拉图的反抗赋予他独特的号召力，解释了他如何适应西方的未来。柏拉图的号召力在于理想的、持久的、不变的东西的魅力。但亚里士多德出于对自然和经验的兴趣而集中关注运动、变化和时间的世界。正是自然界充满变化的多样性迷住了生物学家亚里士多德。因此，在亚里士多德看来，不存在静止的实在世界。当他看到小鸡，他想象它来自鸡蛋；当他看到鸡蛋，他想象到小鸡。
在他看来，自然是个展开中的目的的王国。他反复声明，自然从不徒劳地干任何事。这导致他采取目的论，强调目的。他作为生物学家也努力去寻找目的，对目的的寻求始终让生物学家牵肠挂肚。为何植物或动物会成这个样子？这就是说，为了何种目的？探寻活的植物和动物的基本原理、它们的生殖和活动，支配着他对自然的思考，还引导他形成潜能的观念。潜能是生成种的实现了的个体的力量，它令他敬畏，令他着迷。
这种对充满变化的运动世界的迷恋还让他产生一种观念，它使他在基督教的欧洲产生举足轻重的影响。他也不能逃脱对变化的世界中的不变性的向往，而柏拉图早已把这种向往绝妙地体现在形式理论中。他的《物理学》的最后一卷旨在表明，就像时间，运动“过去总是，将来也总是事物的一种永远不灭的、永不衰退的属性，可以说是一切自然形成之物的一种生命”。这为亚里士多德的上帝——不动的推动者提供了舞台。这可能既是对常识——他的共同体的流行见解——也是对逻辑或证据的尊重。“不动的推动者”是他赋予人类可通达的最神圣存在的名称。既然上帝的活动是思维，所以它也就是人的最高机能。
能够接受思维对象的是心智，当它占有对象时，它是能动的。因此，是这种能动性而不是能力表现为心智中的神圣因素，而沉思则表现为最令人愉快也最美好的能动性。这样，如果上帝永远处于我们偶尔达到的那种良好状态，那么这便是一件美妙的事情——如果处于更好的状态，那就更妙了。然而，上帝正是这样。他也有生命，因为心智的能动性就是生命，而他就是那种能动性。他的本质能动性是他的生命，这是最美好的生命而且是永恒的。我们于是说，上帝是一种永恒的活的存在，是一切存在物中最美好的，我们赋予他持续而又永恒的生命。那就是上帝。
甚至在描述“不动的推动者”时，亚里士多德仍然把能动性作为他的理想。