天人合一與知行合一
張世英[2]
一
我們一提到知行問題，就想到認識與實踐，並且認爲認識就是指主體認識到客體、對象是什麽，實踐就是指改造世界、改造自然，使其爲主體服務。但中國哲學史所講的知行問題是否只是指的這種含義呢？或者更具體地説，是否主要地是指這種含義呢？其實，這種含義主要來自西方哲學傳統，至於中國哲學傳統所講的知行，主要地不是指這種含義，而是指道德意義的知和道德意義的行。前一種含義的認識與實踐問題是一個認識論的問題，後一種含義的知行問題是一個倫理道德問題。中國哲學傳統所講的知行問題主要地是倫理道德問題，當然也包含認識論問題。把中國哲學史上的知行問題主要地當作認識問題來討論，從而把中國哲學史上的知行理論主要地當作某種認識論來批判，未免文不對題，至少是不恰當的。
中國哲學史上佔主導地位的儒家大都有知行合一的思想，儘管他們中間有的重知，有的重行，儘管“知行合一”的命題直至王陽明纔明確提出。孔子反對“言過其行”，孟子主張“養”浩然之氣，將善端擴而充之，“强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》），都含有知行合一之意。程伊川雖然主張“以知爲本”，但認爲“知之深則行之必至，無有知而不能行者”，“知而不能行，只是知得淺”（《語録》十五）。這可算作是王陽明知行合一説之先聲。朱熹也講知先行後，但仍認爲知行不可分離：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知爲先；論輕重，行爲重。”（《語類》九）王陽明更明確地提出了“知行合一”説。他認爲知與行是一件事情的兩個方面：“知之真切篤實處即是行，行之明確精察處即是知，知行工夫本不可離。”（《答顧東橋書》）他也認爲知與行是一個過程，即所謂“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只説一個知，已自有行在；只説一個行，已自有知在”（《傳習録》）。如果説，王陽明以前的一些儒家還只是主張知與行兩者不可分離，却仍然認爲它們是有明確區分的兩件事，那麽，王陽明所明確提出的“知行合一”説則把知行合一的思想推進到了這樣的地步：知與行不僅僅是不可分離的兩件事，而且就是一件事物的兩個方面，猶如手心之於手背，從這一面看是手心，從另一面看是手背，從“明確精察”的方面看是知，從“真切篤實”的方面看是行，從一事之“始”看是知，從一事之“成”看是行。有一種看法，認爲王陽明混淆了知與行，從而“知行不分”。這種看法並不符合實際。王陽明的“知行合一”説對前人知行合一思想的發展，多少有點像斯賓諾莎把笛卡爾的精神物質的二元論發展成爲同一實體的兩個方面、兩種屬性的一元論的情况，我們不能説斯賓諾莎把精神與物質、思維與廣袤混爲一談，同樣，我們亦不能説王陽明混淆了知與行，“知行不分”，“以知爲行”，“銷行歸知”。
王陽明以前的一些儒家特别是程伊川和朱熹一派的理學家，其所謂知行雖然主要地仍然是指道德意義上的知行，但比起王陽明來，畢竟還包含有西方哲學傳統所講的認識論意義上的認識與實踐的含義，所以他們關於知行問題的理論總起來説雖然還是以知行合一的思想爲主導，但畢竟還包含有把知與行看作是兩事而非一事的思想，因爲認識論意義上的知與行即認識與實踐，的確是可以發生知而不行（即有了認識，但不去實踐）或行而不知的情形的。可是道德意義上的知與行則是緊密聯繫，不可須臾分離的。王陽明專從道德意義上講知行，幾乎不講認識論意義的知行，所以在他那裏，知與行相合一的程度達到了前人所未曾達到的最高峰。王陽明所謂“一念發動處便是行”（《傳習録》）更明顯地是指道德意義上的行。若把它當作認識論上的問題，則誠如王陽明所説：“只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然却未曾行，便不去禁止。”（同上）但此“一念”既是道德意義之“念”，則念善便是道德，念惡便是不道德，故一念之初便已是行。道德意義之念即是道德意義之行，道德就是要講動機（“念”）。王陽明的原話：“我今説個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善就將這不善的念剋倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。”（同上）可見王陽明“知行合一”説的“立言宗旨”就是有道德意義的。他雖然也提到學問思辨亦是行，但那種意義的行並不是他立論的主旨，而且他主要是爲强調“工夫”之切實才説這番話的：“凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣”（同上，重點號是引者加的）。王陽明從道德意義上明確提出“知行合一”説，把道德意義的知行作爲“知行合一”説的“立言宗旨”，正是抓住了以往儒家一貫偏重道德意義的知行問題的探討和强調知行不可分離的思想的核心，可算是對中國哲學史上知行理論的一個總結和發展。
二
“知行合一”與儒家的“天人合一”有密切的關係，可以説，知行合一就是爲了達到天人合一的最高境界，知行合一是方法，是手段，天人合一是理想，是目標。
孟子認爲人之善端乃“天之所與我者”，但必須擴而充之，“强恕求仁”，也就是必須通過修養之行，“反身而誠”，才能達到與天爲一、與萬物爲一的天人合一境界，至此，人就可以成爲最有道德的聖人。
程伊川强調“學者須是真知，才知得便是泰然行將去也”。“人既能知見，豈有不能行？”知就是知理，而“理性本善”，故“真知”也就是知“良知”。能知良知，知理性本善，則只要“循理而行”（《宋元學案·伊川學案上》），就可以達到“與理爲一”的天人合一境界。
朱熹講“知行常相須”，其所謂知，就是知“天理”，而朱熹所謂“天理”或“太極”的主要内容是“仁”，也就是有道德意義的義理之天。他説：“義理不明，如何踐履？”（《語類》九）所以朱熹和伊川一樣，也認爲循理而行即可達到“與理爲一”的天人合一之境。
王陽明的知行合一説最明顯地表達了它與天人合一説的密切關係。王陽明所謂的知是指良知，所謂行主要是致良知。人與天地萬物原是一體，人之良知即天地萬物之良知，人之心即天地萬物之心。此心或良知又稱“明德”或“一體之仁”，人皆有之，“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而爲一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而爲一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而爲一體也。見瓦石之毁壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而爲一體也”（《大學問》）。總之，人與一切生物以至非生物皆息息相通，“一氣流通”，這是王陽明的天人合一説之主旨。王陽明認爲，當人不爲私欲所蔽時，人既能“自知”其良知，亦必能實行此良知，故“知行合一”之“本體”就是“天人合一”。但因私欲障礙，人往往不能實行其良知，知行分離，於是天人相隔，這既“不是知行的本體”（《傳習録》），也不是天人合一，不是天地萬物一體之本然。只有“去其私欲之蔽，以自明其明德”（《大學問》），亦即“致良知”——實行良知，才能“復其天地萬物一體之本然”（同上），回復到天人合一，這也同時就是回復到“知行的本體”即知行合一。可見在王陽明那裏，知行合一與天人合一已經達到一而二、二而一的地步：知與行合一則天與人合一，知與行分離則天人相隔。可以説，王陽明把中國儒家天人合一的思想與知行合一的思想以及二者間密切相關的思想都發展到了中國哲學史上的頂點。
王陽明以後，天人合一與知行合一的思想逐漸衰退，西方傳統哲學中佔主導地位的主客二分思想在中國哲學史上也逐漸抬頭。主客二分式的一個主要特點是主體與客體原本相互外在，彼此對立，而主體要通過自身的主體性，認識客體（認識）和改造客體（實踐），從而達到主客的統一。這樣，以道德意義爲核心的知行合一的思想，也就逐漸爲認識論意義的認識與實踐的思想所代替。明清之際以後的哲學發展趨勢大體上就是如此。
王船山既有天人合一的思想，也有主客二分即所謂“能所”的思想，所以他既有道德意義的知行合一的思想，也有認識論意義的認識與實踐的思想。而認識論在王船山哲學中佔有比道德問題更重要的地位，就如同主客二分思想在他那裏佔有比天人合一更重要的地位一樣。王船山明確反對程朱的知先行後説和王陽明的知行合一説，而主張“知以行爲功”（《尚書引義》卷三），頗有强調實踐在認識中的地位之意，當然，這裏説的實踐還不是指階級鬥争和生産鬥争，而是指一般的日常活動和行動。
顔元提倡“事物之學”，攻擊程朱陸王的“主静空談之學”，他所主張的“習行”雖然仍以“習禮”“習樂”爲主，但他也從認識論角度强調實際活動在認識中的作用，他認爲“格物致知”之“格”即“手格猛獸之格”，“格物”即“犯手實做其事”（《言行録》），必須“手格其物而後知至”，“必箸取而納之口，乃知如此味辛”（《四書正誤》）。顔元實際上是形象地、具體地强調了實踐在認識中的基礎地位。
魏源公開反對天人合一和萬物一體的思想，與此相應，他頗多主客二分的思想，着重從認識論角度談知行問題，他强調“及之而後知，履之而後艱”（《默觚》）。
魏源以後的一些近代先進思想家如譚嗣同、梁啓超等人也都不注重講天人合一，他們强調“我”或“心之力”，實際上就是强調西方傳統哲學中的主體性思想，着重講認識論，講主體改造客體即實踐的作用，儘管他們中有的人也談知行合一，但那已不是重要的了。至孫中山則明確提出心物二元論，公開反對以王陽明爲代表的知行合一説，提倡“知難行易”説。不管他的知行觀有這樣那樣的可以指責之處，但無論如何他擺脱了儒家主要從道德意義談知行問題的舊傳統，而專門從認識論角度談知行問題，並强調實踐的重要性，這是中國近代史上一些先進思想家向西方學習主客二分思想和主體性原則（參閲拙文《中國哲學對主體性的召唤》）的一個總結和成就，是中國哲學史上的一大突破。如果説中國哲學史在王陽明以前是以天人合一和知行合一的思想爲主流，那麽，中國近代哲學史，或者説得早一點，自明清之際的王船山以後，則是一段學習和發展主客二分思想和以之爲基礎的認識與實踐理論的歷史。前者重道德修養，後者重科學認識。前者以王陽明爲集其大成者，後者至孫中山而告一大的段落。
三
中國哲學史上佔主導地位的儒家傳統的知行合一思想决定了中國哲學史上的哲學家一般都要求把自己的哲學觀點付諸實踐，使哲學與實際生活，包括政治生活，打成一片，他們不單是講哲學，而且要用哲學，身體力行。所以一般哲學家，當然主要是儒家，都集哲學與政治思想、倫理思想於一身，他們往往既是哲學家，又是政治家、道德家。儒家所講的内聖外王最典型地説明了這一點。我很讚賞金岳霖對這個道理所作的概括：既有内在的聖智，就必然可以外在化爲王者治國安邦之道，哲學思想必然可以在經國濟世的活動中得到實現，哲學家必然要成爲政治家[1]。所以“一位傑出的儒家哲人，即便不在生前，至少在他死後”，可以成爲“無冕之王”[2]。
儒家哲人的這種特點不僅與知行合一思想直接相關，而且説到底還是他們的天人合一思想的表現。儒家的天人合一本來就是一種人生哲學。人主要地不是作爲認識者與天地萬物打交道，而是主要地作爲一個人倫道德意義的行爲者與天地萬物打交道，故儒家的天人合一境界是一個最充滿人倫道德意義的境界，在此境界中，哲學思想與道德理想、政治理想融爲一體，個人與他人、與社會融爲一體。這樣，在儒家傳統中，哲學與實際的政治生活、人倫生活合而爲一，哲學家與實踐的政治家、道德家合而爲一，便是很自然的事情了。
和這種情况不同，西方哲學傳統重主客二分，重對自然的認識與征服，重認識論與方法論，比起中國儒家傳統來，較少重人生哲學。如果用“爲道”與“爲學”的術語來説，中國儒家傳統是重“爲道”，而西方哲學傳統則是重“爲學”[3]。重“爲道”的哲學家必然把自己的哲學與人生、與生活緊密聯繫在一起，“按照自己的哲學信念生活”[4]；重“爲學”的哲學家則比較脱離實際生活，處在實際生活之外，用金岳霖的話來説，“他推理、論證，但是並不傳道。……他懂哲學，却不用哲學”[5]。也可以説，他“知”哲學而不“行”哲學，不身體力行。前者往往兼作政治家、道德家，後者則往往脱離實際，對哲學作學究式的研究，在自己的哲學推理和論證中自得其樂。這當然不是説西方傳統哲學家不講政治思想和倫理思想，相反，他們大都有自己的系統的政治思想和倫理思想。但在大多數情况下，他們的政治思想、倫理思想或則與他們本人的生活雖有緊密聯繫，却與他們的哲學思想並無緊密聯繫，或則與他們的哲學思想雖有緊密聯繫，却與他們本人的生活並無緊密聯繫，他們都不像中國的儒家哲人那樣，其政治思想、倫理思想既與哲學家的哲學思想緊密聯繫在一起，同時又與哲學家本人的生活緊密聯繫在一起[6]，甚至於哲學家與政治家、道德家，哲學思想與政治思想、倫理思想都是同一的。
西方哲學的這種特點大都表現在西方近代哲學史上。上面所説的西方傳統哲學主要地也是指近代哲學。這仍然是由於上面已提到的主客二分式的發展所造成的。主客二分式和主體性是西方近代哲學的模式和原則，故上述特點在西方近代哲學史上表現得較普遍、較明顯。古希臘的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德就不是這樣，他們的情况和中國儒家頗有些類似[7]，柏拉圖的“哲學王”就很像中國儒家的“内聖外王”之王。西方現代哲學儘管仍然保持近代哲學史上的基本情况，但已經有接近中國傳統的趨勢。在這一點上，我倒是不完全讚同金岳霖的看法。金岳霖在《中國哲學》一文中認爲西方現當代的哲學家與中國哲學家“大異其趣”，“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因爲倫理、政治、反思和認識集於哲學家一身，在他那裏知識和美德是不可分的一體”。至於西方現當代，則“蘇格拉底式的人物已經一去不復返”，“現代蘇格拉底是再也不會有的”[8]。金岳霖的主要理由是求知有分工，“每個知識部門都取得了很多專門成就，要我們這些庸才全部掌握是幾乎不可能的”，所以我們“不必野心勃勃地要求某一位學者獨立統一不同的知識部門”[9]。我以爲分工明細固然使哲學家不可能再像蘇格拉底那樣集倫理、政治、反思和認識於哲學家一身，不可能使哲學家同時成爲政治家、道德家，就像中國哲學的情况那樣，但西方傳統哲學之所以具有哲學或哲學家與實際生活（政治生活、倫理道德生活等）的聯繫不那麽緊密的特點，其主要原因還是在於人對世界的態度問題。中國儒家哲人的天人合一與知行合一的思想態度，决定着儒家既是哲學家又是政治家、道德家，西方近代哲學的主客二分的思想態度及認識與實踐的理論决定着西方近代哲學家與實際生活有不同程度的分離的特點；至於西方現當代哲學中現象學和存在主義以至後結構主義思潮中的哲學家，則大反主客二分式，他們中的大多數人所提倡的實際上是類乎中國天人合一的思想（當然不是儒家式的天人合一），他們都把哲學思想與人的實際生活結合在一起，而人的實際生活在他們看來，不僅是認識自然、改造自然的認識活動與實踐活動，也不僅是道德行爲，而更重要的是人的感情、情欲等等，他們大都公開反對做書獃子式的、學究式的學者，反對那種把人看作是只有認識，只知向自然索取而没有感情、情欲，只知理性至上而無非理性因素的乾巴巴的觀點。基爾凱廓爾、尼采、狄爾泰、海德格爾、薩特等基本上都是如此。他們不一定全都像中國儒家哲人那樣既是哲學家，又是政治家、道德家，但他們都關心實際生活，以致關心政治生活，他們的哲學都是不同形式、不同程度的人生哲學，他們也都要求身體力行自己的哲學，要求“按照自己的哲學信念生活”，這一點却是和中國儒家哲人非常相似的。尼采不就是由於自己的哲學信念而瘋狂致死嗎？尼采反對蘇格拉底、柏拉圖，主要是反對他們過分吹捧理性，吹捧知識，但就尼采哲學之緊密聯繫人生，緊密聯繫生活而言，則與蘇格拉底、柏拉圖有相通之處，尼采實際上是要超越以主客二分和主體性爲模式和原則以及重認識的西方近代哲學而回復到古希臘的某種意義的天人合一的時代。海德格爾之向往前蘇格拉底哲學也是一個明顯的例子。薩特明確主張哲學應具有實踐性，他本人就是一個實踐家，一個身體力行其哲學的哲學家。看來，西方現當代哲學中現象學、存在主義等思潮，就其要求與人生、與實際生活緊密結合這一點來説，頗有以新的形式回復到古希臘哲學之勢，也是向中國哲學靠攏的一種表現。也許西方現當代哲學中的分析哲學多有金岳霖所説的那種情况，但畢竟分析哲學不是西方現當代哲學之全部。當然，金岳霖也舉了分析哲學以外的英國新黑格爾主義的例子，他認爲新黑格爾主義者的政治思想與其哲學雖有内在聯繫，但與這些哲學家本人（“只有格林除外”）的聯繫却“非常外在”[10]。但金岳霖畢竟没有看到分析哲學和新黑格爾主義以外的現象學和存在主義哲學家們那種把哲學與實際生活緊密結合起來，並身體力行其哲學的特點。還是用“爲道”與“爲學”的術語來説吧。西方現當代的現象學與存在主義思潮反對西方近代哲學史上的重“爲學”的舊傳統，頗有中國哲學史上重“爲道”的思想，故其哲學以及哲學家本人多與實際生活緊密相聯。金岳霖説西方現當代哲學家“推理、論證，但是並不傳道”，這個説法未免籠統，其實，例如基爾凱廓爾、尼采就不搞甚至反對脱離實際生活的推理、論證，而着重“傳道”，只是這裏的“道”不能理解爲中國儒家之“道”，基爾凱廓爾、尼采不但“傳道”，而且身體力行其“道”。
四
西方現當代一些哲學家們所傳的“道”或“天人合一”（借用中國哲學的術語來説）思想類乎中國道家式的“道”或“天人合一”。（關於兩者的區别，本文不打算論述。）道家的“天”和“道”是没有道德意義的，這和儒家的“天”和“道”具有道德意義特别是封建道德意義很不相同。道家講在天人合一境界中達到超脱，他們乃是既要超脱功利，又要超脱仁義。道家的情况似乎證明天人合一的思想並不一定導致知行合一，並不一定導致哲學家及其哲學與實際生活緊密結合，似乎只有在儒家那裏才有這種由前者導致後者的關係。這種理解實際上只是表面的。儒家的天主要是有道德意義的義理之天，它所講的知行問題主要是道德問題，故由天人合一導致知行合一，非常明顯，易於説明；道家否定天和道的道德含義，其哲學似乎是脱離實際行動和實際生活的，但深入考察一下道家就知道，他們講超功利、超仁義，却並不脱離實際行動和實際生活，他們並不是不關心社會政治生活的學究。超功利、超仁義也是一種實際行動和實際生活。道家也重“爲道”，只是不爲儒家之道，至於道家輕“爲學”，則比儒家往往有過之而無不及。所以道家也不像西方傳統的哲學家那樣“推理、論證，但是並不傳道”，而是既傳道，也身體力行其道。道家和儒家都屬中國傳統，道家哲人和儒家哲人一樣都關心社會，關心政治，都把哲學與社會思想、政治思想緊密結合起來，都有自己的政治理想和社會理想，只不過道家的哲學和政治理想、社會理想是企圖超功利、超仁義的，當然，道家不像儒家那樣大都是政治家。《老子》：“法令滋彰，盗賊多有。”（第五十七章）“我無爲而民自化，我好静而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（第五十七章）這些，既是《老子》的哲學，又是其社會政治思想，可稱作無爲而治的社會政治哲學。《老子》還説：“小國寡民……。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，鷄犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（第八十章）這是《老子》的社會政治理想。可見《老子》有明確的社會政治思想，而且與其哲學結合成了一個有機的整體，只不過它是一種反傳統的社會政治思想。莊子的逍遥遊和齊物論的思想既是一種哲學，也是一種講絶對平等自由、講超功利、超仁義的社會政治思想。莊子妻死，鼓盆而歌，乃是莊子身體力行其哲學的一種表現。
老莊雖不談知行關係，但實際上都主張不但要知“道”，而且要行“道”。莊子説：“且有真人而後有真知”（《大宗師》）。“真知”當然不是像西方哲學傳統那樣指認識自然，而是指了悟“道”，也就是以道觀物，達到天人合一，以見物無不齊，物我不分。但要達到這種境界，需要修養，修養就是行。儒家的修養是道德修養，即“去私”，這是儒家的行；道家的修養是“去知”“忘我”，這是道家的行。儒家要求通過行達到人與道德意義的義理之天合一，道家要求通過行達到人與無道德意義之道合一。莊子講“體道”，也許就是指身體力行其道。
哲學與實際的社會政治生活緊密相連，與哲學家本人的生活、行動緊密相連，這是中國哲學傳統所走的道路；哲學與這些有不同程度的分離，乃是西方哲學傳統所走的道路。中國哲學傳統的老路一直保持到今天，似乎没有什麽改變，“學哲學，用哲學”，集哲學家、政治家，以及其他各種家於一身，仍爲當今的風尚。至於西方哲學傳統的老路，如前所述，似乎更多地存在於近代，而現當代西方哲學中則興起了一種與之異趣的思潮。我以爲哲學是關於人的學問，本不應自外於實際生活，哲學家本人也應按自己的哲學信念生活，否則，哲學便會失去自己的光輝和生命力，中國哲學傳統的道路在這方面是值得繼承的，西方現當代哲學中現象學和存在主義等流派把哲學與人生緊密聯繫起來的思潮也是值得我們吸取的。但是第一，中國儒家的義理之天必須打倒，儒家的天人合一與知行合一的道德含義必須清除，只有這樣，我們才能既把哲學與實際生活緊密聯繫起來，又不致使我們的哲學與實際生活被一套封建道德生活與政治生活的教條所束縛。這是在儒家傳統根深蒂固的中國這個國度裏發展哲學所應注意的一個重要問題。
其次，哲學既然應當與實際生活緊密相連，那麽，每個人的實際生活不一樣，則每個人的哲學思想和哲學信念也不可能完全一樣，這是一個不可否認的事實。不同的哲學思想和哲學信念可以通過彼此間的交往和討論，或相互融合，或更進而加深其自身，發展其自身，這都不是用外在的力量所能强求的。
第三，哲學雖然應與實際生活緊密相連，但這並不是説哲學與實際生活包括政治思想、倫理思想就没有區别。與西方哲學傳統相比，中國哲學傳統未免有些與實際的社會政治思想和生活攪混在一起了。就此而言，西方哲學傳統把兩者的距離拉得遠一些，也有它好的一面，即可以使哲學得到更多、更深入的專門研究，不致出現集各種“家”於一身而對哲學並無深入的專門研究的哲學家；其實，把這樣的人稱爲思想家也許更爲合適。當今之世，求知爲道，都有分工明細的特點，金岳霖所指出的這個事實是對的，我們不能因强調哲學應與實際生活緊密相連，就把哲學與實際的社會政治思想與生活不加區分地攪混在一起而不對哲學作專門的研究，攪混在一起的作法與看法確實是不合時宜的。
注釋