論“象思維”“《易》邏輯”與中國傳統思維模式的基本特徵——關於由《周易》一書所確立的中國哲學的基本趨向的思考
周繼旨[3]
《周易》這部古籍在中國衆多原典中是十分獨特的，從形式上看，它既有文字又有符號，既有《經》又有《傳》，内容博大深邃，用字遣詞簡略多姿。其對後世的影響之大也無與倫比，它既是儒家“五經”之首，又是道家“三玄”之一，涵蓋諸子百家，成爲整個中國傳統文化的源頭活水。何以如此？筆者管見認爲：這主要是由於《周易》在形而上的層次上確立了中國傳統思維模式的“象思維”的特徵以及與此相對應地確立了中國人所使用的“《易》邏輯”的基本格局，進而也很自然地確立了中國哲學的走向和整個中國傳統文化的風格面貌。因此，對“象思維”與“《易》邏輯”這兩個《易》學中的關鍵問題進行深入的探討有着重要的學術理論意義。近年來，哲學社會科學以及自然科學領域内的不少學者都曾從各自不同專業領域内涉及和逼近這一問題，從而使《易》學研究成爲文化學研究中的一個熱點問題。應當指出的是：在經濟“全球化”和政治多極化、文化多元化同時並存的時代大格局的形勢下，對包括《易》學在内的中國傳統文化的研究應當更注意世界文化的在矛盾衝突中交流與互滲以及在其基礎上萌發的新生長點。中國人應當放眼世界不斷創新，以他山之石磨礪自身的方法，爭取儘快地完成從哲學的高度來回應自近代“西學東漸”而來的西方文化挑戰的歷史任務[1]，這是實現中華民族振興歷史偉業首要的前提條件。筆者認爲，這裏需要對多年來被極“左”思潮斥之爲“現代西方資産階級哲學”的新康德主義各流派給予充分的特别的關注，因爲正是在這個流派中體現出和中國古代《周易》哲學總的取向上的相似、相同、相通之處，循此繼進就有可能爲中西文化的會通交融鋪墊下形而上中介性的理論基礎，從而具有極其深遠的理論的和現實的意義。因爲祇有從哲學世界觀高度的創新才能爲民族精神支柱的充實完善提高和民族智慧發展提供理論武器，才能走出歷史的慣性低谷，再創高於歷史的輝煌。在這樣一個總的思想戰略追求下，本文就是試圖從“象思維”與“《易》邏輯”的角度對中國傳統思維模式的基本特徵及其有關的中國哲學的基本趨向問題作些粗略的宏觀考察。錯訛不當之處，期待通家達人的批評指正。
一 思維模式、符號系統、邏輯形式與文化傳統
中國是世界文明古國之一，中華民族是個文化悠久的古老民族，數千年來雖飽經坎坷劫難，但卻民族群體不散、民族精神支柱不倒、民族文化傳統不斷，始終屹立於世界民族之林，而且與時俱進，在生息繁衍中發展壯大。所以如此，主要得力於民族文化傳統所獨具的優越性。這種優越性可以概括表達爲以下三個方面：一是剛健自强生生不已不斷探索的日新創造精神；二是在博大、深厚、開放、寬容氣質基礎上處理人際關係方面所持的友好平等相待的原則；三是在人類共同本性的終極關懷層次上的求真、崇善、愛美指向上的和諧圓融的取向。這三者有着共同的最高的理論基礎和前提，其表達形式就是以天、地、人爲組成要素的“三才同構”和以萬物之情、神明之德、大化之道爲特徵的“三元聯通”，這兩者都是從以“氤氲化生”爲特點的宇宙觀中順理成章地展開，是認識論、方法論和思維模式的統一。它既是“體”又是“用”，如宋儒所謂“體用一源，顯微無間”，兩者的結合和統一在整個中國文化傳統中始終居於核心地位，形成爲中國傳統文化的基本特徵。而這些在《周易》一書特别是它的《繫辭傳》中都有十分簡略而清晰的論述，值得深入研究。把握了它，也就從總體上把握了中國傳統文化的特徵。
《易·繫辭下》云：“天地氤氲，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”“化醇”“化生”，强調的都是“化”，《周易》主張“一陰一陽之謂道”[2]，而“化”必須是兩個以上的事物相互作用才有“化”的問題。這就從根本上否定了古希臘的單一“原子”説和古印度的多物組合的“四大”説，在源頭上有别於歐、印的哲學傳統。既然一切都是“化成”，也就不是“機械雜糅”，從而决定了中國傳統的認識論、方法論、思維模式的十分辯證的特質。從這個意義上説，任何研究中國問題的學問，都無法撇開《周易》中對這些個問題的論述，甚至需要首先解决對它的闡釋和定位問題。
一般而論，所謂思維模式就是人在和外在世界（自然和社會）進行各種信息交流以及對自我内心進行反思過程中所形成的心理慣性定勢，亦即“主體”“客體”以及聯結主客體之間的“信息藴涵基元”（即通常所稱的“符號系統”的概念範疇）三者關係的定型化的態勢。爲了解釋這裏所引進的“信息藴涵基元”的範疇，需要先比較中國古代和西方現代新康德主義關於“人”的界定。中國先哲不把人從外界孤立出來，而是聯繫在一起考慮，即所謂“惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈”[3]。把人與萬物的關係定爲“母”與“靈”之間的關係是個十分獨特的見解，在漢語中，“母”衹是由來和載體，而“靈”總是和“神”聯繫在一起，而“神”又和“明”聯在一起。“神明”“靈明”都是泛指人的主體精神世界的特殊的功能，人因爲有世上它物所没有的功能，纔居於“靈”的地位，所謂“靈”、也就是主體自身“明白”外物之間以及外物與主體自身的關係而居於主導以至駕御支配地位。這説明人有着其他生物所没有的極其複雜的内心精神世界活動，是一種獨立於外物的具有特殊本質的生物種群。對此，中國先民又給人的特殊本質定名爲人之“性”，人性也就是人的靈性，並給人的靈性找一個特殊的載體——“心”。此後，人的“性”與“心”、“心”與“靈”等詞就成了中國文化中標誌主體性的範疇[4]。這種對人本身的思考定位是一切民族形成自身哲學趨向特點的出發點和奠基石，有着極其重要的意義。“萬物之靈”的“靈”還有另外一層意思，即人是通過億萬年的進化而從“萬物”中提升出來的高一個層次的另一種極爲特殊的“物”，其特殊之處就在於他以近乎完美的主體自我意識來收發調控加工外來信息，並在此基礎上，以創造性的勞動來和外部世界進行物質和能量的互换交流作爲自身的基本的生存和生活方式。由此進一步追問，這種體現主體自我意識何以形成、其特殊機能怎樣産生的問題，就不能不涉及一般哲學認識論問題並由認識論轉入本文所討論的主題，即思維模式的載體及其特徵的形成問題。人的思考不同於動物本能式的反映，而是藉助於語言、文字和在語言文字基礎上發展起來的其他邏輯形式的符號系統（統稱之爲“信息藴涵基元”），亦即主體與客體之間的“第三者”，没有這個“第三者”作爲“中介物”，人就不可能成爲真正的主體，就無法從混沌一體的原始之“同一體”中分離出來。因爲祇有依靠這些“第三者”，纔能産生思考者（主體）、思考對象（客體）、思考工具（符號系統）三者關係，纔有可能産生人的理性思維，也纔有在三者結合的基礎上的思維模式問題。否則，一切都無從談起。歷史已經表明，思維模式的産生是和人的生存生活方式緊密結合在一起，人的一切活動的合乎目的的一貫性和統一性是靠思維模式作爲内在的主體性的主導作用來實現的。所以，它是整個文化傳統的核心。由於人類在進化之初就分佈在不同的自然和社會條件下生活，很自然地形成各自有别的具有民族特色的文化傳統和思維模式。而思維模式一旦形成之後就具有極大的穩定性與綿延性，並在意識形態其他部門諸如宗教、哲學、文學、藝術等各個領域産生强烈的影響，因爲這些領域當然也必須以概念範疇、語言文法、邏輯規則等符號系統所組成的“信息藴涵基元”爲載體，而各個“信息藴涵基元”之間結構及其運行方式正體現了思維模式的特徵。意識形態中的價值觀念、行爲方式、審美情趣、抒情方式等無不直接密不可分地來源於思維模式。
思維模式雖然是人的活生生的生理性的思維器官在運行時所體現出來的功能，是一種心理慣性定勢，但也必須有它外化的形式和物化的載體。這就是語言文字以及與文字直接相關的邏輯形式等符號系統，正是依靠符號系統這種主體與客體之間的“第三者”，人纔真正成爲名副其實的人，正是在這種意義上現代新康德主義流派代表人物之一、著名的符號論者德國哲學家卡西爾（Ernst Cassirer，1874-1945）斷言：“我們應當把人定義爲符號的動物（animal symbolicum）來取代把人定義爲理性的動物，祇有這樣，我們纔能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。”[5]卡西爾把符號系統看作是通向文化之路是很有見地的。因爲從價值觀上歸根結底而言，人類的文化不外乎是關於真、善、美及其與之對立的假、惡、醜的知識與觀念的總集合，這些都必須通過符號系統才能獲得。外物以其無限多的自然屬性作用於人和各種動物的生理感官，由於生理閾限不同，人祇能在有限範圍内接收，並憑藉它形成自己的思維觀念。而有些動物的感官閾限和靈敏度大大高於人的感官，能接收更多的外界信息，可是人的思維水平卻大大高於動物。産生這些差别的關鍵性因素是人在長期的進化過程中創造並使用了符號系統。因爲符號系統是外在事物含義的簡化的、一般形式化的代表，它主要以一定的音與形的結構爲載體使其所代表的含義“進入”人的主觀世界，人們憑藉符號在頭腦裏形成的“信息”，就可以連續不斷地反復思考外物之間的關係，而不必非憑藉感官和外物直接接觸所形成的表象。這個事實的普遍確立，對人的感官既是個極大解放，對思維的主要器官——人類大腦也是個極大的加强。憑藉這一點，人從此確立了對其他動物的絶對優勢，一躍成爲“萬物之靈”，隨後以越來越快的速度進行人的社會性的進化，真正成爲我們這個星球上的一個智慧化的生物群體。先秦的荀子曾説過：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬爲用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”[6]荀子看到“群”在區别人與禽獸上的關鍵作用，但卻没有也不可能指出人之所以能群的原因。其實，原因也很簡單，所謂人的“群”，不過是在人與人之間通過信息的廣泛頻繁交流和行爲合作基礎上所凝聚成的自覺的“共同體”和穩固的“類存在”。禽獸之間當然也有以鳴叫聲音的長短疾徐和肢體的不同動作姿態以及面部的不同表情爲手段的信息交流，但卻没有人類所獨具的符號系統，就祇能爲自身的生理閾限及其與外在事物的當前時下的暫時關聯所限，不可能達到人類頭腦和外界事物關係的持續性的水平，所以也就形成不了人類那樣的作爲自覺的“共同體”和穩固的“類存在”的“群體”[7]。從歷史淵源上考察，人和禽獸分道的“三岔口”不在於有没有信息交流，而在於進行信息交流時是否使用嚴格意義上的符號系統。人類最初也是像禽獸一樣使用自身的發音器官發出的高低、長短、疾徐的吼叫輔以面部表情和肢體動作，作爲信息手段來表達自己的信息，可以説都是一種“天籟”性的信息形式，這是人類和動物的共性所在。不過，人在生存需要的促使誘發下，在“勞動”經驗積累和發音器官進化的作用下，人的“天籟”性的信息逐漸變成了可以表達複雜含義並能不斷發展的“語言”系統，而動物則祇能停留在簡單的“生物性”的“天籟信號”的水平上。比較而言，人的語言系統有着一般動物所不可能有的複雜的内部結構，在表達外物及其關係方面可以隨着認識發展而水漲船高的特點。在語言系統中，由發音器官發出的音波不再僅是物理學上的不同的聲音頻率，而是被一定的社會人群賦予一定信息含義，聲音的頻率當然是自然性的，而信息含義則是社會性的。前者是載體、是硬件，後者是社會符號、是軟件。音頻結構和含義之間在一定的社會人群的主體感受中有着固定的對應關係而且世代口耳相傳，這就是一切語言的特徵，也是一切民族語言形成的必要前提。和書面文字相比，有聲語言要依賴於人的發音器官和人的頭腦中的記憶。所以，在人的符號系統中基本上還屬於“天籟性”的信息系統，在信息交流時必然受到人的主體生理性所固有的局限。而書面文字的語言則由於有外化（也就是固化）的物質載體保留信息，以至能在不同世代的個體和群體之間進行信息交流。這種優越性爲人們覺察到之後，人們就開始以各種方式（如刻畫、摶塑、擺放、編結、塗繪等）來模擬、記録外物及其關係，所謂“結繩”“刻木”“畫圖”以記事的古代傳説和現代少數社會發展比較落後的部族還在使用其記事的事實，都説明了人類在保留和改進信息方面作了多麽長期的努力。正是這種努力和不斷的進步，才逐漸發展出與有聲語言相對應的文字系統。發明文字的目的在於以人造的符號代表外物並獲取除天籟性的語言之外的另一種信息形式，方便於信息的交流和保存，能够克服口頭語言在時間空間上的局限。以文字形式表達的書面語言雖是口頭語言的外化和固化，它儲存下來的信息就凝聚爲標誌人類的知識寶庫的各種書刊典籍，即所謂“文本文化”。以語言和文字爲代表的兩種信息形式的來回轉换使人類在客觀外界面前獲得極大的前所未有的自由度，知識增長發展就以加速度的方式前進。可以説，信息形式（語言或文字）和信息形式的使用方式是文明發展水平的標誌。
任何信息形式的功能都是溝通主體與客體，這是人類的共性，但是如何溝通信息形式，用甚麽樣的結構方法來溝通則具有民族的、文化傳統的個性。這種個性來源於信息載體本身所具有的特殊性，即語言和邏輯的結構。
人類在使用符號系統進行交流的時候必然要加進去個人主觀判斷（是非、真假、善惡、美醜等），判斷之所以能够作出，是根據人對所使用的概念範疇所反映的外物之間關係的認知以及依據在對這些關係認知基礎上作進一步的推導規則的共識，而這些就是個邏輯形式問題。衹有依據一定的邏輯形式表達的思想才是清晰的、有條理的、能爲一定群體所理解的，即在總體上是屬於理性主義的範疇。從發生學的角度看，思維模式、語言符號系統、邏輯形式三者是個共生並長的同步過程，三者的有機統一就形成爲一個民族的文化傳統的特徵。因此，分析文化傳統必須首先從思維模式、語言、邏輯三者的結合入手。因爲這三者都有極大的穩定性和綿延性，而正是這種穩定和綿延體現了民族文化傳統的特徵。
任何一種完整的信息形式也都是一種“信息藴涵基元”，它至少要包括以下三個方面：一是信息的載體必須是固化於外物的一種“象”，《周易》一書中所謂的“象”都是先民日常生活中所接觸到的各種形象，即所謂“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。《周易》一書關於畫卦的記載是：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦。”就是説，八卦的“象”來自外界的天、地、身、物，是對外物的模擬。其目的和功能在於“以通神明之德，以類萬物之情”即起到溝通主體（神明）與客體（萬物）關係的作用。這也是一切“信息藴涵基元”所必須具有的第二個帶有普遍性的功能屬性，無此，則不可能成爲“信息藴涵基元”。一切“信息藴涵基元”的第三個共同要素是作爲人類文化的形式，具有荷載凝聚社會人群共識的功能，進而能够成爲人際交流溝通的作用，即所謂“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”[8]。這是中國古代典籍中有關天文、人文對舉的論述，而且以“化成天下”來闡釋“人文”是深得“人文”一詞本來應有的意藴，同時也是“文化”一詞在漢語中最早出現意藴可連用的文本。至今以“人文”和“化成天下”來界定“文化”一詞的含義仍是很貼切的。因爲任何文化首先必須是屬於“人”的本質的外化，即藉助於載體和人造的附加形成紋路（文者，紋也）形象來代表一定的含義，這種形象是人“造”的，其含義是附加的，但卻是在一定人群中公認的、共識的、相通的（“化成天下”的），從此就形成了真正意義上的、界於主體的人和客體的物之間以及不同的主體之間作爲中介的“第三者”、即“符號系統”。正是這種“第三者”纔是體現前面所引的新康德主義者卡西爾通常所定義的“文化”的内涵。事實上也祇有從這種“第三者”的視角才能理解把握“文化”一詞的精髓意藴，用這種理解來看待《周易》的理論體系的含義及其在中國傳統文化中所起的作用，也許會給我們的研究帶來某種新的啓迪和收穫。
二 漢語言文字的特徵與“象思維”的形成
在中國人所使用的符號系統中，漢語言文字可以説是最主要的，由於漢字是一種象形文字，漢語是一種形象化的語言，從而也决定了中國人的思維是一種“象思維”，而“象思維”所使用的邏輯形式則是由《周易》一書所確立的一種特殊的邏輯——即“《易》邏輯”。“象思維”與“《易》邏輯”自然也就成了中國人思維模式的主要特徵。
衆所周知，漢語在世界語言大家族中是一種有别於“黏着語”和“屈折語”的單音節的“孤立語”，而漢字則是世界上迄今爲止僅存的源於模擬遠古刻畫的象形文字之一（另一種則爲人數很少的我國納西族所使用的東巴文）。語音上的單音節和字形上既方又橢的孤立單塊構成了漢語言文字的“孤立性”和“象形性”的奇妙結合，也是它的兩大特色。中國傳統文化的其他一切特徵莫不與此有着直接和間接的關係。
漢語言文字作爲信息藴涵基元的一個要素，它“所指”的對象和其他語言一樣具有全人類性的共性，正因爲如此，它能够在不同的語言文字系統中雙向翻譯互通。和世界上其他以拼音字母爲基礎的屈折語和黏着語相比，漢語在“能指”方面有着不同於其他語言的獨特之處，在處理音、形、義三者的結合關係上有着自身的特點。由於没有拼音字母，衹是一個個孤立的單塊漢字，單從字的形態上無法區别格、位、時、數的變化，所以漢字的字形和它的口語發音並没有固定的對應關係，不像拼音文字那樣“形”“音”直接關聯對應。在漢語言文字中，一定字形的意義藴涵及其發音都是由歷史積澱自然形成的。在口語語音上相同或相似而字形相去甚遠的單字很多（這大概是漢語在其發展普及過程中形成極多的方言的原因之一），同一字形和讀音又有音調上的平、上、去、入差别，由此造成許多含義相去甚遠的現象。這就使得漢語的音、形、義的關係既簡單又複雜。
文字語言的音、形、義三者關係是整個語言文字系統中的不同層次結構的問題，它的不同的配搭組合方式和整個文化傳統的特點直接相關。和其他種語言相比，在漢語言裏，“字”與“詞”的關係是十分複雜多樣的，因爲漢語裏的“字”和“詞”都是獨立的“信息藴涵基元”，每個字都是一個詞，每個字又可和其他一個字或多個字組成另一個詞。作爲“意義藴涵基元”的漢字所記録的、所藴涵的是一種意義，而“意義”本身已是一種抽象物，它所代表的本質上已經是社會性的群體共識、即所謂“人文化成”的東西，而不是單純的語音。這是漢語言和拼音文字最顯著的區别。由於漢字是從象形文字演化而來，所以，“形”在音、形、義三者關係中居於决定性的地位，經常是“以形表義”，在客觀的“形”的信息引導下，很容易發揮主觀的想象，再把主觀聯想的意義反饋添加到客觀的字形上，是一種“人”（主觀）與“天”（客觀）的自然“合一”。在漢語言中，由字到詞的形成是字與字（字本身也就是詞）之間的縱横交織多維多向不受限制的全方位鏈接的結果。因此，新詞可以“與時俱進”隨時隨地跟着社會生活的發展自然而然地産生，這就使漢語具有無限的生命力和豐富强大的表現力。漢字的“形”和其他文字相比，是最大的“異”；就漢語言本身的“音”“義”等結構要素而言，則又是最大的“同”。從秦始皇時代開始，中國就是“書同文”，這個“同”就是書面文字的字形相同。正是這個書面文字的字形相同，造就和形成了中華民族統一的文化傳統的凝結核，因爲衹有統一的書面文字纔是各民族成員之間交流溝通的最主要的載體。中國自古幅員廣大，不少地方山川阻隔，東西南北各地區由於戰亂遷徙等因素形成民族血緣不盡相同，由於古代農業社會中人際交往有限，由古代遺留下來的語音差異也長期保留，雖經過歷史的磨合，但長期形成的方言衆多、語音各異的現象至今没有從根本上改變，單靠口語語音交流就會有很多困難。如果没有“書同文”，在如此衆多的人口所形成各種複雜因素作用下，就不可能形成統一的文化傳統，更不可能使其保持綿延數千年不斷。
在世界文化史上，中國文化的統一性和綿延性是個奇跡，正是這種統一性和綿延性培育了中華民族强大的生命力和凝聚力。中華民族雖歷經劫難，度過數千年風雨滄桑，而十多億人的龐大民族群體不散，光輝燦爛的文化傳統不斷，堅强挺拔的精神支柱不倒，至今屹立世界民族之林而展現其勃勃生機。之所以出現這種奇跡，和它從悠久深厚文化傳統中産生的民族性格上的優越性是分不開的。[9]而這種優越性又和文化傳統的主要載體，即從漢語文字的特徵中産生的特殊功能分不開。這種特殊功能本質上來源於整個漢語言系統四通八達的、多層次、多方面發散性的網絡結構及其相應的開放擴展更新的機制，而不是單維單向直綫封閉性的結構和機制。這既是它的獨特性也是其優越性。它絶不單是個語言學上的問題，而是整個文化傳統的問題。
漢字字形既方又橢，有它明顯的“孤立性”，單個漢字没有拼音文字的詞尾、没有複數與單數的區别，實指性的概念範疇（即所謂“名詞”）之間不像拼音語言那樣受格、位、時、數關係的限制，也没有相應的煩瑣變化，描述行爲動作的話語（動詞）也没有人稱的變化，從而在相互結合上具有極大的自由空間，造就了漢語語詞的無限多元的複雜性與靈活性。由孤立性促成了靈活性，真可謂相反相成。從漢字的字形結構由甲骨、鐘鼎到大篆、小篆、隸、楷等的演變中可以看出中華民族的文明發展的積累和變化。從三千年前的甲骨文時代到今天，常用的漢字大體上穩定在三千個左右，不管社會如何前進，科學文化如何發展，而漢字卻没有遇到表現和表達上的困難。可以説，歷史已經證明了漢語言文字有着無限豐富的表現力，同時也鍛煉啓迪和賦予了使用這一語言的古老中華民族以無窮無盡的智慧和創造力。
語言是思維的物質外殻，是思維的存在形式，如果説漢語言的“孤立性”造就了漢語言在表現力上有與時俱進的無限優越性的話，那麽，漢語言的形象性則帶給中國人在思維模式上的“象思維”的特點。漢語讀音相似相同的詞很多，音雖相似相同而字形不同的情况也很多，區别辨認主要還是要靠字形，僅僅靠語音就會引起許多誤會以致帶來麻煩，所以漢語言决不能也不應當走拼音化的道路。正因爲如此，漢語演變了幾千年，但卻始終保持了象形語言的基本特徵。由於漢語言的形象性，在客觀需要出現新詞時，思維主體比較容易“浮想聯翩”地實現跨越式的自由組合，很自然地“造”出新詞，卻又不會造成他人在理解溝通上的太大困難，充分體現了漢語言的優越性。
語言文字作爲人類識别並標誌外物最重要的符號系統，其第一個功能是在多樣繁複的事物中以“别同異”來確定“某物之所以爲某物”的根據，亦即“此”之爲“此”，“彼”之爲“彼”的根據。根據多數語言學家從發生學的角度研究有聲語言的結論，各個民族的先民們都是把關於一般共相與特殊具體關係作爲名詞概念形成中的首要問題，較早地給予注意。而先個别、特殊再到一般，則是認識發生的一般規律。古希臘的亞氏邏輯給概念下定義的方法是“通過‘種’加‘屬’差下定義”，即把外延較小的名詞概念納入外延較大的概念之中，同時指出與其他同等概念的區别（屬差），是一種按概念外延廣窄大小納入一個統一的系列之中的模式。這種“納入”需要一個“系詞”（英語的to be）聯繫起來，這是“屈折語”和一切拼音文字的共同之處。可以説，“系詞”是語言的各種語詞間的“黏合劑”，是各種語言文字上最基礎性的特點，正是它决定了邏輯形式和思維模式的特點，進而决定了文化傳統的特點。因此有必要加以具體地比較分析。
一般而言，任何語言文字的基本功能是對外界事物進行分類，對外在事物的分類也就是對詞的分類，而這就是前面所説的“别同異”的過程。各個國家民族在這方面所使用的方法則各自有别，拼音語言的分類很仔細，如英語就有八大詞類，中國近現代的語言學家也力圖用拼音語言詞類所使用的方法來區分漢語的詞類（如馬建忠在《文通》中所做的工作）。但迄今爲止，總有些方枘圓鑿不盡如人意的地方，如在漢語特别是古代漢語中用處極廣起作用極大的許多虚詞是很難將其同實詞一樣固定到一個詞類之中。因爲漢語走的是完全不同於拼音語言的“以‘同’彰‘别’”的路子，即把用相似的另一個詮釋詞來詮釋一個需要詮釋的“詞”，其後加一個“也”字就算完成了任務。中國最早的辭書《爾雅》用的就是這種辦法，如《釋詁》《釋言》《釋訓》《釋親》等篇的體例就是列舉一些事物現象之後加一個歸納概括詞，然後再綴加一個“也”字。《爾雅》中用的另一個歸類辦法是“謂之”，即在“被釋”與“所釋”的兩個事物名稱之間加一個“謂之”，即現代漢語中“稱作是”。用這種體裁的有《釋宫》《釋器》《釋樂》等篇。“也”和“謂之”在解釋語句中所起的都是系詞的作用，起系詞作用的還有“爲”“曰”等詞。
由《爾雅》一書所總結的對外在事物分類的方法在後世被延續下來，在漢代許慎編的《説文解字》中得到了發揚，許慎的《説文解字》用部首來把漢字歸類，這個思路沿用至今，成爲漢文檢索方法的主流。從更高的層次來看，它不僅是一種語言文字的檢索手段，也不僅是一種語法，更重要的是體現了一種思維模式的特徵和整個華夏文明傳統的特徵，通過對這種主要載體的全方位的分析，就有可能揭开中國傳統文化的神秘面紗。因爲由《爾雅》《説文》所確立的方法實際上是爲作爲“孤立語”的漢語言選擇了一種有效的、富有特色的“黏合劑”，即古漢語中多彩多姿的“虚詞”，這是漢語又一個基本的特徵，體現了中國人所使用的“信息藴涵基元”中所藴涵的文化傳統的奥秘。
漢語虚詞的作用並不真“虚”，衆多“實”詞賴虚詞的連接方才成爲語句，才獲得一個完整的“意義藴涵”，才能實現人際的交流。因爲任何民族的語言都是靠一個完整的句子而不是靠一個個的單詞來交流的，漢語作爲“孤立語”，其虚詞實際上起了拼音語言中的系詞和連接詞的作用。中國人的思維進行、漢語言的表達、漢文典籍的記載是一刻也不能離開虚詞的使用，不懂得不熟諳漢語虚詞的用法，就很難把握中國文化的精髓所在。在實際封建科舉時代，“秀才”被普遍認爲是人群中有文化的精英，而“秀才”比常人高明之處就在於他能够熟練地使用最常見的虚詞，如一句流傳極廣的諺語所説的那樣：“之、乎、者、也、矣、焉、哉，安排好了是秀才。”“秀才”的文人書面語言之所以是“文言”，就因它是以文字記載的古代口頭語言，“文言”之所以使今人覺得難懂，是因爲帶有文字物質外殻（不管是手寫的還是印刷的）的書面“文言”的變化落後於口頭語言。即令如此，總有些自古未變、沿用至今的虚詞。例如虚詞“也”字，從先秦至今就仍然是活文字，宋代歐陽脩的《醉翁亭記》是流傳至今的一篇膾炙人口的名文，而在語言結構上也有鮮明的特點，從頭到尾，没用一個“是”字，卻在每個句尾都用了一個“也”字。這並没有使人感到重複多餘，也不妨礙近千年後的今人對作者歐陽脩個人思想感情的理解。
從象形文字演變過來的漢字可以説是“萬變不離其宗”，始終以“象”爲主導，每個“實詞”都是一個“象”[10]，實詞之間通常用虚詞連接，但也經常有省略現象，因爲漢語的詞序是挨個順延的，極少顛倒，省略虚詞也不妨礙理解，特别在文學作品的創造“意境”方面，更不需要虚詞。如著名的元代詞人馬致遠的《小令》：“枯藤、老樹、昏鴉，小橋、流水、人家，古道、西風、瘦馬，夕陽西下，斷腸人在天涯。”通篇没用一個虚詞，但作者要表達的“意境”已經淋漓盡致地呈現無遺。這篇《小令》數百年來膾炙人口，不斷地在今人與古人之間引起思想感情上的共鳴，靠的是形象排比而不是虚詞。
無論是歐陽脩的《醉翁亭記》或馬致遠的《小令》都可以超出語言學的範疇而將其作爲中國傳統思想模式特徵的代表例證加以分析。毫無疑問，這兩篇作品都表達了一種思想，是一種思維，而在通常的觀念裏，思維總有一定的邏輯，没邏輯的思維是難於想象的。可是，學術理論界、特别是文藝理論界又有“形象思維”一説，並曾發生過邏輯思維與形象思維所指内容如何界定、兩者關係如何區别的討論。對此，筆者的意見是：衹要稱作思維，總有邏輯可尋，因爲邏輯代表人類思維的共同的理性主義原則，是人類思考内容的清晰性條理性連貫性的表現。正是因爲有了邏輯，人類的個體之間和群體之間思想感情的交流傳達纔成爲可能，不然就是無法理解的。但是，卻不能把形象思維與邏輯思維完全對立起來，兩者祇是在表達形式上有着不同的特點，即在所指對象的連接方式上有不同的側重。邏輯思維使用的概念在内涵和外延上都有其確定性，概念之間的關係也有系詞和連接詞加以限定；而形象思維所使用的表達形象的用語則是一個生動的形象，形象之間的聯繫可以留下很大的空間給信息的接納者憑自己的想象確定。形象思維使用的是“詩化”的語言，而中國歷來肯定“詩無定解”，所以，對形象思維和邏輯思維中間有着“語意雙關”現象是一直承認的。上述兩篇作品中的馬致遠的《小令》就可明顯看出屬於形象思維的範疇。因爲其意義藴涵基本上是通過一個個的形象並列平鋪所造成的“意境”來體現，没有使用虚詞來連接。而《醉翁亭記》在使用最常用的虚詞“也”字作修飾用語的時候，往往是以平行並列的方式作形容和説明，而不是西方式的下定義，其意義藴涵靠信息接受者感受來發揮自身的主觀想象而形成。這樣，在發揮主觀想象的時候，必然要調動主觀原有的記憶儲存參與到當今所接受到的信息之中共同創造出新的意藴，這就是所謂形象思維的特徵。所以，形象思維本質上是一種富有審美色彩的思維方式，是十分可貴的創造性的思維。人類的各種新思想、新觀念、新發明正是靠形象思維的創造性來實現的。從象形文字發展演變過來的漢字對促進形象思維的産生十分有利，而起到系詞和連接詞作用的漢語虚詞對促成形象思維有着特殊的作用，因爲不少虚詞兼有感嘆詞的作用，在其本身形成的過程中就已經融入漢民族的主觀情感因素，打上了情感的烙印。從總的大的歷史尺度看，漢語言文字的形象性特點决定了中華民族思維模式中的形象思維佔有很重要的地位，這對民族的首創精神和創造力無疑是起了良好的促進作用。
《周易》一書總的理論結構趨向是重“象”的，如《繫辭下》所謂：“是故《易》者，象也。象也者，像也。”“象也者，像此也者。”這就是説，整個《易》的體系就是一個“象”的體系。它和以象形爲基本特徵的漢語結合在一起就形成了漢民族在思維模式上的“象思維”的特徵。這也是整個中華文化的基本特徵之一。滲透貫穿在各個文化領域，雖然“百姓日用而不覺”，但卻是個無時不在處處在的客觀事實。
三 “《易》邏輯”的結構特徵
以象形文字爲思維物質外殻的中國人，其思維模式有一個一望而知的鮮明特徵，就是形象思維佔據重要地位，由此也相應地决定了中國人所使用的邏輯必然是有别於通常的“外延邏輯”的“《易》邏輯”。被國際學術界公認的世界三大古典邏輯是：古希臘的亞里士多德的“形式邏輯”；古印度的“因明邏輯”；中國先秦時代的“墨辯邏輯”。而從歷史上考察：亞氏邏輯譯介傳入中國的時代很晚；因明邏輯祇是在佛教高僧的有限範圍中有所應用；而墨辯邏輯在秦漢以後隨着墨學之“絶”也早已湮没不傳。可見，這三種公認的古典邏輯都不可能是中國人幾千年來日常使用的邏輯。於是有人據以斷言中國古代缺乏邏輯或邏輯思想不發達，因爲這些斷言者心目中是以古希臘的亞氏邏輯作爲唯一參照系的，凡不符合亞氏邏輯規則體系就被排斥在邏輯之外，由此就産生了有關中國古代缺少邏輯的各種荒謬説法。對此，必須給予駁斥。因爲邏輯是人類理性思維的表徵，有了邏輯，人纔能通過實踐來檢驗自身的認識，從而實現與生俱來的人性中“求真”的基本指向。有了“求真”本性的實現，人類本性中的另外兩個基本指向即“崇善”和“愛美”纔有實現的前提和基礎。對真、善、美的追求是人類普遍的共同的本性，這是一個衆所公認的、具有普世性的根本道理。因此，有没有邏輯、邏輯思想是否發展的問題直接關係到對整個文明發展程度的評價問題。怎麽能够設想有着幾千年燦爛文明的偉大的中華民族竟然没有邏輯或邏輯思想不發展呢？
任何邏輯思維都必須納入（事實上也必定納入）這樣或那樣有關的邏輯理論體系的規範之中，纔能使思維體現出人類理性主義的共同本質，即條理清晰、表述明白、意義連續、首尾一貫。也衹有這樣，語言文字等符號系統纔能在反映外物、交流思想、傳遞信息、抒發感情等有關主體與客體、主體與主體之間關係上起到應有的交流會通作用。而這些，都植根於它對概念含義的界定及其界定的方法，這是一切邏輯體系形成的基礎。古典形式邏輯的代表、古希臘的亞氏邏輯用的是撇開内涵意義而從純粹外延形式上來界定概念，所以稱之爲形式邏輯。近代和現代林林總總的邏輯體系的特點都起源於它的關於概念界定方法（即如何“從類”）上的思路不同。“《易》邏輯”作爲一個邏輯體系，首先觀察的也是“從類”的問題，即《易·乾·文言》所謂：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”正是因爲“物”各有其“類”，所以“君子”才能“以族類辨物”。對外物給以分辨，是認識外物的開始，也是確立一個概念的獨立性，是建立任何邏輯體系的先决的必要的條件。《周易》講的包犧氏之“始作八卦”就是模倣外物製作八種符號，來進行分類。“類”的作用在於“以通神明之德，以類萬物之情”，即溝通外物屬性與人的主體内心世界的關係。所以，對外物認識的第一步就是將其歸類，即“從”甚麽“類”，和甚麽相近、相似。先秦時代和儒家同爲“顯學”之一的墨家的邏輯思想中也注意名、實和“類”的關係問題。如《墨子·小取》篇强調的首先是“以名舉實，以詞抒意，以説出故。以類取，以類予”，這就是對一個“字”或“詞”分析界定給以歸類，所以，《説文解字》對每一個詞的解釋就是以“从某从某”的方式來界定詞義。這種既“从某”又“从某”的界定方式從出發點上奠定了“《易》邏輯”的根本特徵。即從一事物與它事物普遍的相互關係（relation）（而且不止是一種關係）中來認識界定事物，而不是像所有外延邏輯那樣僅僅將其納入一個一般和個别的單綫種屬系列中。概念的字形是單個孤立的，而含義的解釋則是普遍關係的。“《易》邏輯”並不把一般形式邏輯的“同一律”絶對化，即雖“同一”而不“排中”，對概念含義可以雙重以至多重認同。而包括《墨辯》在内的一切外延型的邏輯都强調概念内涵的確定性，確定就要“一”而不“二”，既“同一”又“排中”，“同”就是“同”，“異”就是“異”，不容混淆。如《墨辯·經上》篇對“同”的界定就是：“同：重、體、合、類”，意思是説，所謂“同”就是“重（chóng）合”“一體”“一類”，即所謂：“二名一實，重同也；不外於兼，體同也；俱處於室，合同也；有以同，類同也。”《經上》篇對“異”的界定是“異，二，不體、不合、不類”。即所謂：“二必異、二也；不連屬、不體也；不有同、不類也。”總之，要求概念外延的清晰確定是外延型邏輯體系的共同特徵。“《易》邏輯”關於概念界定的方法恰恰與此有原則不同，“《易》邏輯”的“取類”來源於“觀象”，而“觀象”的範圍既可“近取諸身”，也可“遠取諸物”，天、地、人、物，均可收入觀者眼底。然後“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。這就是把“象”理解爲通過模擬外物而形成的形象，整個《易》的系統就是一個“象”系統。由觀“象”所取得的“類”即概念範疇仍然還是一個“象”，是一類事物的名稱、符號和代表，這本質上類似於外延邏輯的歸納法。“《易》邏輯”在以“類”的“形象類似比擬法”來界定概念範疇的同時，也兼用非陰即陽、半陰半陽的二分法和三分法的象徵和表徵來起到外延邏輯的“屬性抽象法”同樣的作用。以“觀象模擬”來“取類”和以“陰陽二分（或三分）象徵”來定性，原則上可以相互補充，這就把形象與抽象結合統一在一個概念範疇的含義中，在世界邏輯史上，是唯一和僅見的。它從原則上確定了“《易》邏輯”的第一塊基石，規定了中國的邏輯思維的走向。抽象和形象之所以能够統一，是因爲“《易》邏輯”所使用八卦符號系統是世界上最簡略、概括性最大、最廣，也是抽象程度最高的符號系統。它從“氤氲化生論”的宇宙觀出發認定一切事物莫不具有“陰”（用兩短畫“”來表示）“陽”（用一長畫“”來表示）兩種屬性，從最高的陰陽屬性出發，用陰（“”）和陽（“”）兩種符號（名之爲爻）就足以囊括一切、包羅萬象。因爲這種二分法的排列組合確實可以從始點一直延伸到無窮。在這個意義上“《易》邏輯”的“類似比擬法”和“陰陽象徵法”和“外延邏輯”的“形式抽象法”是可以有相同相通之處的。不過，陰陽二性的最高抽象衹具有象徵意義，是一種二分的總攬歸類，有無相通，和一般形式抽象法還有着原則的不同。
“象”可以是文字筆畫之象，也可以是象數符號之象，從象形到象徵，含義可以多種，如八卦之符號爲一長畫的乾（“”）和兩短畫的坤（“”）就有諸多含義。據《易·説卦》載：“乾，健也……乾爲天、爲圜、爲君、爲父。”“坤，順也……坤爲地、爲母、爲布、爲釜。”由此可見，“《易》邏輯”的概念界定法用的是相似、類比、比喻，帶有明顯的多義性和歧義性，如《繫辭下》所説：“其稱名也，雜而不越……其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。”就是説，它是形象的綜合，又兼有抽象屬性的分析，形象的綜合當然也可以起到綜合概括一類事物的作用，但卻是以相似的比喻或隱喻來概括。陰陽二分的定性也僅是有無相通，祇在最高層次劃分難涉具體細節。由於這樣所界定概念的着眼點是意義内容而不是純形式，其外延範圍自然是游移朦朧，可以“引而伸之，觸類而長之”，不可能十分清晰明確固定，自然也不可能用大環小環相套的外延形式的圖式來表達其相互關係。因爲“《易》邏輯”的理論基礎不是形式邏輯的“同一律”，而是“天、地、人”的“三才同構”。既然“天”與“人”可以合一，“有”與“無”也能轉化相通，那麽，在“物”與“物”、“事”與“事”之間就没有也不可能有絶對的界限。當然，“《易》邏輯”並非完全不講同一，但祇是在形而上的陰陽大化之道的最高層次上講同一。因爲在《易》哲學看來，在形而下的具體“器”的層次上，由於生生不已的變易，所有的同一祇具有相對性，不能也不應把同一性絶對化。這種邏輯上的概念界定的理論都和漢語言語義的特徵是完全一致的。這些特徵既决定了“《易》邏輯”在判斷推理上的特徵，也决定了漢語言在語法修辭上的特徵，從而也就形成了中國傳統思維模式的特徵。
和概念界定法的特徵相適應，“《易》邏輯”在判斷形式上也是以價值判斷爲主要形式，以吉、凶、悔、吝四種判斷取代外延邏輯中的以全稱、特稱、肯定、否定相配合的（A）、（E）、（I）、（O）四種判斷。吉和凶都是客觀進程對人的主體利害關係而言的，悔與吝是吉凶兩個極端中的過渡狀態。如《繫辭》所言：“吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。”這種判斷形式來自“天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之”的觀念，明顯地保留了古代巫術文化中關於占卜觀念的烙印。本來，“見吉凶”和“明是非”，價值判斷和真理判斷雖有區别但歸根結底是應當統一的。“《易》邏輯”把價值判斷放在首位從而在根本上决定了中國文化傳統中的實踐理性傾向佔據突出重要的地位，在外向求真和内向求善的選擇中偏向於後者，認識論讓位於道德論，使得中國哲學在其發展過程中長期没有形成獨立的認識論體系，這個特點顯然是對從經驗性的技術應用向以抽象數學公式表達的嚴格推演的近代自然科學轉變起到了不利的影響。
“《易》邏輯”的判斷形式在吉凶兩端中間加上“悔”與“吝”，作爲在吉凶兩種相反趨向間可以作雙向來回可逆性的過渡，這一點具有極其重要的理論意義。因爲悔與吝又合稱“無咎”，而“無咎，善補過也”。即通過“補過”的措施，可以使吉凶轉化，逢凶化吉。“悔”與“吝”是在吉凶之間各佔一半的中間過渡狀態，實際上是合吉與凶所組成的第三者。如果説一個事物發展中産生吉與凶兩種相反的傾向可以稱之爲“一分爲二”的話，那麽，綜合吉凶兩種傾向而産生的“悔”與“吝”，則可稱之爲“合二爲三”，而“三”則是新的“一”，又開始一輪的“一分爲二”的過程，如此循環往復以至於無窮。這就從根本上有别於西方的單純的二分對立的發展觀。這是“《易》邏輯”的特徵，也是中國思維模式的特徵。
“《易》邏輯”在吉凶的判斷中還分出很多等級，如吉就可分爲“大吉”“安吉”“終吉”等層次；凶也可以分成“厲”“終凶”等不同等級。這些都説明“《易》邏輯”是把人的努力、人的主觀參與所産生的影響結果也估計到客觀的發展過程中去。吉凶轉化是個連續的發展過程，人看到吉凶的苗頭，採取措施，“見幾而作”，就可爭取最佳的結果。“《易》邏輯”把萬事萬物看成是陰陽大化之道的無窮變化過程，而人具有的“神明之德”能够“窮神知化”，因而可以參與“造化”爭取發展向有利於人的方向前進。由於“愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情僞（爲）相感而利害生”，在這個相生、相感的過程中人完全能够發揮主體的改變外物的發展進程，起到“人與天地參”的作用。這樣一來，外延邏輯中的因果關係、應和關係、功能屬性的中樞關係統統被淹没在“人物相與”“主客相參”的“大化”洪流之中。在這種思維模式對培育形成中國人堅忍不拔、勇往直前、樂觀向上的性格起到了促進作用，對培養思維方式上辯證靈活地對待現實一切而絶不輕言絶望放棄的優良習慣也起到了積極作用。
和以價值判斷爲主的情况相對應，在推理形式上“《易》邏輯”走的是一條從蓋然到或然再到必然的逐步逼近的推理方法，和外延邏輯的演繹推理從大前提到小前提再到結論的三段式直言推理完全不同。蓋然判斷是從宏觀的大範圍作一個可能性的判斷，在有關事物本身的各方面的關係尚處於混沌朦朧的“黑箱”狀態下，作“蓋然推理”是唯一可能的選擇。在許多古籍關於古代傳説中的事件叙述往往是使用蓋然推理方式來處理，即所謂“一‘蓋’了之”。由於“《易》邏輯”概念含義往往有多種歧義，概念外延也往往朦朧游移，使用主體的價值取向也往往趨向於多維，這就造成了“《易》邏輯”的推理形式祇能是多維、多向的發散性推理，而不可能是像演繹推理那樣單維獨向直綫性的推理。它是一種關於多種可能性並存的推理，基本上没有多少可以確切論斷，祇是爲進一步尋求論據指明大體的方向。
“《易》邏輯”的另一種推理形式是“或然推理”。經過對多種可能性的分析綜合，可能性範圍會逐漸縮小，祇剩下少數幾個可能，這就進入或然判斷的應用程序。對考察對象的認識進入“灰箱”狀態，跳出了“黑箱”的困擾，這是非常關鍵性的一步。
以或然推理進入“灰箱”狀態以後，經過各種必要有效的梳理排查，因果聯繫開始明朗，下一步就可納入必然推理的形式，這和演繹推理的三段式已經没有差别。事實上，在演繹推理進入三段式之前，要做大量的準備工作，而不是一蹴而成的。
總之，從概念的界定到判斷以至推理的形成和確立，“《易》邏輯”都顯示出它與一般外延邏輯的不同特點特徵。概括而言，這些特徵是：一、整體、直觀、映照地體證了悟最高的“道體”（即“象”之載體，與通常的哲學上的本體、實體、法則等範疇有相通之處，卻又不盡相同）和個别、具體、經驗感知“萬象”相結合。二、思維本身的模糊遊移與規範確定的統一。兩儀、四象、八卦是個二分法系統，奇偶對稱的卦畫排列組合是嚴整的，基本含義也是確定的。但在運用原則上卻又有個“變動不居”“上下無常”“唯變所適”指導原則。三、把外物的區别性消融在以綿延爲特徵的相似性之中。“《易》邏輯”强調的是“同聲相應”“同氣相求”“君子以同而異”。“此”與“彼”的差别是微小的，因此重要的是“通幾”，“幾者，動之微”，通過“幾”之動，就可把“物”的區别性消融在不斷綿延的相似性之中，在思維模式的層次上形成了强大的思維慣性，這種思維模式的慣性和現實中巨大的人口數量和廣袤的領土幅員結合在一起，就給社會發展帶來了難以轉型的歷史慣性，形成積重難返的沉重的歷史包袱。四、全系統的和諧穩定和組成要素之間調整變動的統一。整個《周易》的八卦和三百八十四爻都是陰陽對稱的，正是這種對稱保持了全系統的穩定和平衡。在“《易》邏輯”系統中，“爻”是基礎性的組成要素，“爻”本身就被定義爲“言乎其變者也”，“爻也者，效天下之動者也”，衹有“爻象動乎内”，纔能“吉凶見乎外”，這種思想的實質是以局部細微的小變求得全局整體的大穩。這一點也是積澱在中國傳統思維模式中的一個重要的特點，也决定了中國哲學的基本走向。
“象思維”和“《易》邏輯”都是一種文化或文明的發展模式的核心要素。它起源於遠古時代文明曙光發展到“三岔口時期”中華民族的先民們所作的選擇。[11]對其作追溯考察就不可避免地要進入巫術文化的領域之中。遠古先民在對外界因果關係知之不多的情况下，又受對行動結果有着强烈的“先知”要求的驅使，就産生形形色色諸多巫術性的意識形態，其共同的特點是用主觀想象性的聯繫代替等同於客觀聯繫，相應的也企圖用象徵的方法來達到主觀想像的目的。古代氏族部落和古國的領導核心就是由酋長周圍的由卜、巫、史、祝等“巫術文化人”所組成。所謂“卜”，就是用一定的占卜道具（被賦予可以通向“天啓”“神示”能够“顯靈”的“神物”性質）和方法（被賦予可以溝通神靈途徑的特殊功能）對要貞問的問題藉助於“天啓”“神示”作模擬性的回答。《周易》就是從古代記載下來的諸多占卜方法中的一種，目的就在於獲得某種“先知”來指導社會行動，所謂“《易》之爲書，推天道以明人事者也”[12]。一切占卜方法的目的都在於通過占卜來預測未來的吉凶利害，對這樣那樣的疑慮而猶豫難决的問題以訴諸占卜的方法進行决策，所以古代歷來有“卜以决疑”之説。所以，作爲决策方法之一的占卜在古代是有廣泛需要的，掌握占卜方法也是上層貴族所必備的文化素養和知識技能。從“文王演《易》”的傳説和目前所知的古史材料看，以八卦卦畫符號配合簡單文字説明（卦爻辭）的《周易》最早的文本（即今本《周易》的《經》部）可能出現在殷周之際的社會大變動時期。殷、周兩族居處的自然條件的差異和政權的更替，促使占卜方法也産生一個從“龜卜”到“蓍占”的轉變。殷人用龜卜爲主，龜卜所産生的“兆”是龜甲經鑽、炙之後所生的裂紋，本身有很大的偶然性，解釋上更難免有這樣那樣的隨意性。而周人發展到用蓍占爲主，蓍占用的草棍要擺、要數、要進行排列組合，就不可避免地引進了邏輯推理，從而逐漸少了巫術迷信，增添了理性色彩。隨着對占卜事例應驗的結果的積累總結，作爲占卜用書的《周易》文本的内容也隨之擴大，所以《易傳》各篇形成的時代各不相同。整個中國文明發展史説明：《周易》一書在中國傳統文化中發揮着不可代替的文化原典作用，因爲衹有《周易》的哲理能够統攝中國傳統文化中儒、釋、道三個主要流派，也祇有《周易》能够統攝溝通雅、俗兩界，滲透於文化領域的方方面面，所謂“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外爐火，皆可援《易》以爲説”[13]，也祇有《周易》纔能從最高形而上的層次上和全球各民族的宗教和哲學充分展開對話，汲取吸納其精華，使中華文化成爲最具有廣闊博大包容胸懷的全人類宇宙精神的文化。因此，這部古籍值得每一個炎黄子孫將其作爲珍貴遺産加以繼承、發揚、光大。
注釋