第二节　儒经的演进

先秦是经书流传期，两汉是经学形成期，魏晋之后，经学与政治的关系越来越紧密，其研究也因时代的变化而呈现出鲜明的阶段性。

一、魏晋南北朝：儒经转型期

魏晋是经学的转型期。这一转型期的标志有两个：

一是今古文经学的融合。东汉后期开始的今古文经学混融的趋势，在郑玄所注的“三礼”中得到充分展现。他博采今文经、古文经疏经，远远超越其他学者。郑玄注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》《尚书大传》等百余万言，“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归”[40]，成为一代经师。郑玄“述先圣之元意，思整百家之不齐”的贡献[41]，已为时人所公认；其融会贯通的注疏方法，更为学界所推崇。魏晋之际的王肃，不仅兼采各派学说，为《尚书》《诗经》《论语》《三礼》《左传》等经典作注，还借鉴《太玄》儒道兼采的做法，重新解释儒学，如用道家学说来解释礼有“五至”“三无”“三无私”等特性，是儒学玄化的先导，可以视为魏晋玄学形成的尝试。尽管王肃在注释上故意与郑玄针锋相对，且不惜伪造《孔子家语》作为证据，其做法虽然不足取，但这种打破家法、师法的开阔视野，却为后代经学打开了通途。王肃曾任太常、光禄勋、中领军、加散骑常侍，是司马昭的岳父，其以政治权势形成学术权势，使得王学一段时间内压倒郑学，成为颇有影响的官学。

二是经学玄理化。王肃对郑玄的质疑、修正，使大家意识到经学并非神圣不可违背，这一时期的学者遂有了思考并发展经学的勇气。古文经学的训诂已经不能满足魏晋学者对于理论的渴望，今文经学对圣人的神化又使他们感到虚妄。这样，对“圣人无喜怒哀乐”“圣人应物而无累于物”等的讨论，激发了魏晋学者对儒学学理的思考。他们继承了扬雄、杨赐、王肃等一脉相承的儒道结合意识，引入道家思想来注释儒经。如何晏的《论语集解》和王弼的《论语释例》等，力排汉儒烦琐之弊，以简明为长，意到辄止。他们采用庄子所提倡“得意忘言”的方式，不拘泥于训诂，而侧重讨论其内在的义理，引导了经学的简约之风。此后，韩康伯的《易系辞注》、萧衍的《周易讲疏》《毛诗答问》、皇侃的《论语义疏》，皆重义理而略字句。

南北朝时，由于道教的兴起、佛教的传入，儒、释、道三者开始走向融会，儒学在此过程中，更加趋向开放。不同的是，北方地区多崇尚郑、王的训诂之法，南方地区多追宗魏晋的义理阐释，学风有别。由于南朝门第观念兴盛，重视家族关系和丧服制度，礼学发达，使得郑学的影响愈为加深，如雷次宗、王俭、刘谳、何佟之、司马筠、沈峻、皇侃、沈洙等，均以礼学闻名于世。

二、隋唐五代：儒经统一期

魏晋南北朝学术长时间的分途发展，造成了经学在地区发展上的不平衡。魏徵说：“大抵南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。”[42]正道出了初唐时期经学内部的抵牾和冲突。北方儒生说经，多宗汉儒，深入细致而不免拘谨杂芜；南方不重经文的阐释，灵动飞扬，却不免玄虚随意。随着唐朝的一统，唐太宗开始重视意识形态领域的统一，也为了方便科举考试，诏令中书侍郎颜师古考订五经，颁于天下，以便学者学习。他见儒学内部说法繁杂，又令国子监祭酒孔颖达率领儒生撰《五经义疏》，凡一百七十卷，于贞观十二年（638）献上。其后经过两次刊定，到唐高宗永徽四年（653）正式颁行，这就是我们常说的《五经正义》。

孔颖达在《尚书正义序》中阐述了他们解经的原则：“览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其繁而增其简。”[43]先选用最好的注释本作为标准本，然后对经文注文加以疏通阐释，如《易》用王注，《诗》用毛传郑笺，三礼独取《礼记》、注用郑注，《春秋》取杜氏左传注，《书》取孔传。然后再融会众说、剪裁诸家，努力做到“文证详悉，义理精审，剪其繁芜，撮其机要”[44]。虽然皮锡瑞认为《五经正义》存在“彼此互异、曲徇注文、杂引谶纬”的缺失[45]，但其能在众学纷纭中重择优而定一尊，广采博览而结束纷争，打破南北学派的隔阂，兼容百家注释之长，既保存了西汉以来的经学著述、阐释的成果，也为后世经学研究奠定了基础，因此影响深远。

受此影响，唐代注疏学迅速繁荣，如杨士勋撰《春秋穀梁传疏》、贾公彦疏《周礼》《仪礼》，颜师古注《汉书》、李善注《昭明文选》等，都继承了孔颖达兼收并蓄、取长避短的做法，为后世“注宜从经，疏不破注”的做法做了示范。

三、宋明：儒经新变期

宋代是经学的新变期，在于宋儒排弃旧说，长于推求演绎经义。这一新变的形成，有三个原因：一是随着经学研究的深入，有的学者开始发现经学中的一些问题，如啖助、赵匡质疑《左传》作者并非左丘明，这种怀疑传统经典的真实性、传统文化的正统性的思路，开启了宋人疑经、改经的风气。二是隋唐佛教和道教的兴盛，使中唐很多儒生有了危机感，他们意识到儒学不敌佛学，很大程度上是由于孟子之后其再无发展，韩愈等人提出学者要担当振兴儒学的使命，就不能抱着旧注旧说不放，这对宋儒拓衍经义启发很大。三是由于宋代重用士人，宋儒担负家国责任的意识、文化使命感更强一些。如果说唐朝人建功立业在很大程度上是为了个人与家族，宋儒则似乎更多为了国家和社会，宋儒不管职务有多么卑微，总习惯站在国家的立场上考虑问题。如张载提出的“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[46]，范仲淹所言的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[47]，便代表了宋儒普遍具有的家国担当意识。有了这种使命感、责任感，他们对前代经典的注释不满，就有信心，也觉得有责任去改。宋儒扬弃了汉儒训诂解经方式，通过阐释义理来表达新说，最终形成了宋明理学。

宋明儒学研究的特征是：第一，在疑经中改经。最初是怀疑前代注释，而后干脆另立新说，服务于现实。如王安石作《五经新义》，阐释“五经”中的道理，为变法做学理准备；王昭禹作《周礼详解》，探讨《周礼》中的赋税制度，为赋税改革提供依据。第二，义理化倾向明显。宋儒援引佛、道，阐释先秦儒经中没有被揭示出来的义理，大谈心、性、理、气等范畴。如张载《易说》以“气”来解释周易，邵雍《皇极经世》解释先天、后天之学等，都试图建立更为完整的哲学体系。第三，在集解中求创新，如朱熹《诗集传》跳出了“毛诗”将诗歌当成政治的传统，就文本来解释诗作。他的弟子蔡沈作《书集传》，大谈“二帝三王心法”，阐述治国之道、治乱之法。

在这一过程中，宋儒以经学的阐述为引子，涉及心性、天理、人欲等义理问题。由于关注理论阐释，以典制文献为主的“五经”的地位遂开始下降，颇多义理思辨的《论语》《孟子》《大学》《中庸》开始受到推崇，被尊为“四书”，成为明清科考题目的来源。这种演绎经学的方法，在辩证经学疑云的同时，也打破了经学的权威性和神圣性，使改经、疑经流于随便。元明时期，这一流弊影响很大，明成祖令胡广等人编出《五经大全》《四书大全》《性理大全》等，但由于在文献选择、著述考订上缺少严谨的态度，杂采宋元以来各种说法而不加详审，既不能如《五经正义》那样存精去粗，也不能如宋儒经说那样卓有见地。官定文本的粗疏，使得明代学术缺少扎实的根基，造成了明人治学之浮荡。

四、清代：儒经考订期

宋明时期，部分儒生奢谈心性时，有些儒生则思考经世致用的学问，南宋的陈亮、明代的王艮等都提倡经世之学，东林党人也主张将行为放在言谈之前。明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之等不满明中叶以来士人侈谈性命、流于空疏的流弊，提倡经世致用以救时弊，他们研究天文、地理、河漕、兵工等，试图探寻知识来服务于实用。

中国经学的发展，一直遵循着两条途径：一条是探寻经学的义理，一条是探寻经文的本义。前者重视阐发，多以演绎来求取新的看法，汉代的今文经学、魏晋的玄学、宋儒的改经，追求的正是对经学义理的体认和引申，这一条道路多接近于哲学研究，把经学作为理论来讨论。后者则重视考证，多以归纳的方法来研究经书所载内容，汉代古文经的注、唐人对经书的疏、清儒对经书的考订等，追求的是对经文细节的辨析，这一条道路多近于文献学和语言学研究，把经学作为材料来分析。汉学和宋学的差异正在于此。

外部由于政治环境的窒息，内部由于宋明理学空谈的流弊过深，重新考订儒经成为清代经学的内在要求。以黄宗羲、万斯同为代表的浙东学派，提出了“学必源本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务”的主张[48]，以汉儒经注为宗，通过研究古字、古音来明训诂字句，进而明经。后经阎若璩、胡渭、惠栋、戴震的发扬光大，到乾嘉前后达到鼎盛。又经王念孙、王引之、段玉裁等延续，形成了著名的考据学派。他们的治学，识文字，通训诂，明假借，知音韵，审句读，明家法，有一套严格的学术规范。

清儒学术研究的优点，在于立足训诂而谈义理，严谨精密、博征广引，不仅理清了经书的诸多悬疑，还形成了许多集大成的著述。如惠栋的《周易述》《古文尚书考》《左传补正》《九经古义》、戴震的《孟子字义疏证》《仪礼经传通解》《礼经纲目》《考工记图》、阎若璩的《古文尚书疏证》、孙诒让的《周礼正义》、孙星衍的《尚书今古文注疏》、马瑞辰的《毛诗传笺通释》、陈奂的《诗毛氏传疏》、钟文烝的《春秋穀梁经传补注》、孔广森的《大戴礼记补注》、朱彬的《礼记训纂》、胡培翚的《仪礼正义》等，代表了传统经学研究所能达到的最高水平。但其缺点是重注疏而轻义理，重考据而轻实践，以学术为器，茫然不明其道，遂使得学术研究成为古旧之学，失去了时新的勇气。

五、近代以来：儒经反思期

清朝中叶以后，以龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同等为代表的变革派开始借助今文经学来阐发政治主张。他们利用今文经学，特别是《公羊传》的变易思想，以通三统、张三世来阐述更法变革主张，主张托古改制，以变应变。这些学说并非严格意义上的经学研究，而是托古经述新义，有些论述为民国时期的学者提供了思想的启蒙，如康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》等，敢于打破成说，直接启发了民国时期的疑古思潮和古史辨运动。

进入民国，经学的一统局面被打破，经书不再被作为神圣不可侵犯的经典，而被视为普通的古文献。这一时期的经学研究，更多是作为历史学的资料加以审视，对其中被儒家神化的历史现象加以分析，章学诚所谓的“六经皆史”，得到了全面的体认。

20世纪40年代以后，有些学者开始重新认识儒学在现代社会中的作用，如方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、成中英、刘述先、杜维明、余英时等，提倡新儒学。张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观还曾联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，强调研究“心性之学”，以全面解读中国的文化传统。他们主张系统地表述儒学的心性义理，解读中国哲学的智慧体系；研究儒学的外王之道，讨论中国文化中政道与事功的关系；全面审视中国哲学，疏通中国哲学史演进的一些重要环节；建构中国哲学的基础体系，沟通中西哲学的差异和隔膜，他们的论述，推动了儒学理论体系的全新建构。

中国经学经历了数千年的演进，要对其得失、优劣进行系统而全面地审视，必须依赖于对其典籍的深入考察，并分析其在政治、经济、社会和文化领域中的具体作用，这需要长期的讨论和总结，是不能一蹴而就的。在没有全面了解的基础上，就下断语肯定其正面性，或者夸大其负面作用，都是姑妄言之，不足为训。当前的经学研究，首先应该埋下头踏踏实实地做好基本典籍的清理工作，无论保存还是批判，或是弘扬，有了这个基础，研究才能有根据。