四、第一次将《四书》翻译成拉丁文

1935年，意大利汉学家德礼贤（Pasquale M.D’Elia）在罗马意大利国家图书馆馆藏（Biblioteca Nazionale V.Emanuele II di Roma）耶稣会档案（Fondo Gesuitico）中发现了编号为手稿（3314）1185的文献。德礼贤在文献上留下一段对文献的批注：

耶稣会档1185（3314），中国《四书》的第一部译著，还附有不同作者的名言集。它包括有：（1）《大学》的译本；（2）《中庸》的译本；（3）《论语》的译本。注意，这三部译本是于1591年11月至1592年8月10日间完成的；（4）《诸家名言汇集》。注意，该译作是罗明坚神父在1593年11月开始创作并于同月20号完成的；（5）《孟子》译本，这些译本的作者是何人？看起来是罗明坚。他从1579年至1588年一直在中国生活，于1588年回到欧洲。不过，在几乎同一时间，1591年至1594年，我们知道他的会友利玛窦将《四书》译成了拉丁文，并打算把它们从中国寄往意大利耶稣会会长。鉴于该译本提出了一种较罗明坚的学问更高的中国学，很有可能该译作的作者为利玛窦，而罗明坚只是抄写而已，同时也抄写了作品的日期。1935年1月4日，罗马，德礼贤。[90]

根据意大利亚非学院图书馆馆长达仁理对这份文献的详细分析，可知该文献的文本结构如下：

I.ff.1a—7a（即第1-13页），[91]为第一本卷《大学》，f.7b（第14页）空白；

II.Ff.8a—21a（即第15-41页），为第二本卷《中庸》，f.21b（第42页）空白；

III.ff.22a—63a（即第43-125页），为《论语》有关思考与反省的内容，是《四书》的第三部；

IV.ff.1a—16a（即第1-31页），为第一本书《诸家名言汇编》，由中文译为拉丁文，直译而成。ff.16b—28b（即32-56页）空白；

V.ff.1a—76a（即第1-151页），为第一卷《孟子》，四书之一，由汉语译为拉丁文。ff.76b—87b（即第152-174页）空白。

关于这部《四书》的拉丁文手稿，需要讨论以下三个问题：

（1）这部手稿的作者问题；

（2）这部手稿为何没有公开发表；

（3）这部手稿所翻译的内容如何。

首先，我们讨论手稿的作者问题。在最初的研究中，德礼贤认为除《诸名言汇集》外，其余均为利玛窦所翻译，因为“该译本提出了一种较罗明坚的学问更高的中国学，很有可能该译作的作者为利玛窦，而罗明坚只是抄写而已，同时也抄写了作品的日期”。

但其疑问在于：作为文献鉴定的重要凭证，该手稿只有罗明坚的署名和属于他的字迹，却无利玛窦的签名和属于他的字迹，为何将其归于利玛窦？近年来所发现的罗明坚汉文诗表明，[92]罗明坚的中文水平，与对中国文化的理解，和利玛窦难分伯仲。1942年，当德礼贤出版《利玛窦史料》第一卷时，他改变了自己的看法。他在注释中对其手抄本内容进行描述后，这样写道：

该译本为罗明坚所作，他之所以未能像拉丁语教理问答手册一样出版，是因为遭到了范礼安神父的强烈反对。范礼安在1596年12月16日给耶稣会会长的信中点明“罗明坚粗通汉语”，而且说利玛窦当时不仅正在写作一部更好的《教理问答手册》，同时也正在翻译《四书》，其译作的大部分在1594年11月15或16日前已给他看过。[93]

在另外一个注释中，德礼贤再次强调了自己的观点，认为这份文献是罗明坚所作。他说：

1596年，当得知罗明坚在意大利完成了《四书》翻译并且希望此书出版后，范礼安极力反对，“因为不会是个好译本，罗明坚神父仅粗通汉语而已”，尽管会长“在意大利时曾认为罗明坚神父通晓汉语”。

范礼安要求“千万不要在现在出版这本书”。[94]

为此，德礼贤找到了范礼安的通信，证明范礼安压制罗明坚和这份文献的真相。[95]德礼贤的观点得到了大多数学者的认同。J Shih S.J.的《罗明坚神父和在中国的传教事业》（Le Père Ruggieri et le problème de l’évangelisation en Chine）[96]，龙伯格的《欧洲最早的儒家经典翻译》（The First Translation from a Confucian Classic in Europe）[97]，孟德卫的《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》[98]，以及陈纶绪（Albert Chan）的关于罗明坚诗歌的研究[99]和萨尔多、柏永年（J.Sebes）、J.López Gay等人的研究，大都持这个观点。

罗明坚作为该文献的作者，另一个重要的文献证据，来自于前面我们提到的波塞维诺和他的百科全书式的《图书选编：有关历史、学科、救世的学习方法》一书中的《大学》译文。在《选编》一书中，《大学》的拉丁文译文中的部分译文如下：

Humanae institutionis ratio posita est in lumine naturae cognoscendo,et sequendo,in aliorum hominum conformatione,et in suscepta probitate retinenda.Quando autem compertum fuerit ubi sistendum est,tunc homo consistit,consistens quiescit,quietus securus est,securus potest ratiocinari,et diiudicare,demum potest fieri voti compos.Res habent ordinem,ut aliae antecedant,aliae sequantur.Qui scit hunc ordinem tenere,non procul abest a ratione,quam natura praescribit.Principio,qui voluerunt institutes,et legibus temperare,domum suam recte administrarunt；domum suam recte administrare qui voluerunt,semetipsos ex rationis praeceptis formarunt；qui vitam suam penitus cum ratione consentire cupiverunt,eius,quod intimum esset,cordis scilicet,et mentis statum summo studio direxerunt：qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum,eius cupiditatem,et studium aliquod vel amplectendi,vel fugiendi ordinarunt；hoc vero ut praestarent,cuiusque rei caussas,et naturas noscere studuerunt.[100]

意大利罗马国家图书馆所藏《大学》的部分拉丁文译文，转抄如下：

Humanae institutionis ratio posita est,in lumine natura cognoscendo et sequendo in aliorum hominum conformationem,et in suscepta probitate retinenda.Quando compertum fuerit ubi sistendum est,tunc homo consistit,consistens quiescit；quietus securus est；securus potest ratiocinari et diiudicare,demum potest fieri voti compos.Res habent ordinem,ut aliae antecedant,aliae sequantur：qui scit hunc ordinem tenere non procul abest a ratione quam natura prescribit.Initio qui voluerunt indagare insitum natura lumen,datum ad mundi regimen,prius regni administrationes sibi proposuerunt.At qui volebant regnum suum recte administrare；prius domum suam disciplina recte constituebant,qui recte volebant domum suam disciplina constituere,prius vitam suam instituerunt,qui vero voluerunt vitam suam instituere,prius animum suum instituerunt；qui animum voluerunt instituere mentis intentionem et actiones rectificarunt,qui sua mentis intentionem et actiones volebat dirigere,scientia sibi comparabant.

将两者进行比较，我们可以发现，《选编》中的《大学》拉丁文译文，和罗马国家图书馆所发现的这份《四书》中的《大学》拉丁文译文，基本相同，只有个别拼写略有不同。这说明，后者的拉丁文译本作者，也应是罗明坚。

现在，我们可以总结一下，这份文献的作者应该为罗明坚的三条铁证：（1）文献的署名是罗明坚，字迹是罗明坚而不是利玛窦或其他人；（2）文献中的一份文献《诸名言汇集》的译者写的是罗明坚；（3）文献中的《大学》中的一段拉丁文翻译文字和罗明坚已公开发表的《大学》翻译文字完全相同，只是个别词有变化。

当然，学术界也有不同意见。他们认为，罗明坚虽然署名，但也只是个抄手，而非译者。这个观点的主要代表学者是前面提到的意大利学者达仁理，他说：

罗明坚除了自称自己是将《诸名言汇集》由中文译为拉丁文、字面直译的作者外，我们不妨假设，他还是手稿FG（3314）1185剩余部分《四书》拉丁语译本的抄写者和收藏者。我们所讨论的该手稿，从他的材料编制上看，很可能是在后来抄写的……倘若说罗明坚仅仅是抄写者或FG（3314）1185手稿一至三部分、第五部分的搜集者，我们就有理由说作者是利玛窦。[101]

达仁理的结论，显然出自未对两个《大学》的拉丁文之译本作比较之结果，缺乏文献证明。现在，我们通过对两个译本的对照分析，可以确认，藏在意大利罗马国家图书馆的这份《四书》翻译手稿的作者，是罗明坚，而非利玛窦。意大利汉学家德礼贤的开创性研究应该得到尊重，我们的对比译文研究，进一步证实了德礼贤先生修改之后的结论。[102]

就中国古代文化典籍的翻译和西传而言，罗明坚的这份拉丁文《四书》译文具有重要的学术价值。如果说他的《大学》部分章节的发表开启了中国古代文化典籍西译之先河，那么，这部《四书》译稿则是在中国文化西传史上值得大笔书写的成就。[103]

如果这份重要的《四书》拉丁文译稿为罗明坚所做，为何没有在欧洲出版？这是我们的第二个问题。

在波塞维诺的书中，罗明坚只发表了其《大学》的部分翻译，其所翻译的《四书》的全部拉丁文原稿，则保存于罗马国家图书馆中。德礼贤在他《利玛窦史料》中，详细描述了这部原稿的尺寸、页码等内容。[104]这部重要译著之所以没有全部出版，在鲁尔（Paul A.Rule）看来，与范礼安的态度有关。范礼安让罗明坚返回欧洲的原因有二：一方面，派遣罗明坚去晋见西班牙国王菲利普二世和罗马教皇，希望他们派使节来中国，以便和中国建立正式的关系；另一方面，他认为，罗明坚已经四十五岁，无法学习好中文，因此不可能执行他所制定的“适应”政策。在给耶稣会会长的信中，范礼安说罗明坚神父传教十分辛苦：

现在派他回欧洲，有足够的理由使他得以休息。在他这样大的年龄，担子已经十分沉重，他在外旅行得已很久了。所以，应该让他回去休息。此外，他的中文发音并不很好，当然，当他重返欧洲时，年轻的神父们会谅解他。但在东亚的传教活动中并不需要太老的人……他在这次传教中已经做得很好了。[105]

事实上，当罗明坚翻译《四书》时，利玛窦按照范礼安的要求在中国的肇庆也做着同样的工作。当利玛窦得知罗明坚在翻译《四书》时，他于1593年12月10日写信给总会长阿圭维瓦神父，在信中表达了对罗明坚不信任的态度。他说：

今年我们都在研究中文，是我念给目前已去世的石方西神父听，即四书，是一本良好的伦理集成，今天视察员神父要我把四书译成拉丁文，此外再编一本新的要理问答（即后来著名的《天主实义》，笔者注）。这应当用中文撰写；我们原来有一本（指罗明坚神父所编译的，笔者注），但成绩不如理想。此外翻译四书，必须加写短短的注释，以便所言更加清楚。托天主的帮忙，我译妥三本。第四本正在翻译中……在翻译妥后，我将寄给视察员神父，如不错，明年就会寄给你。[106]

这里虽然未点出罗明坚的名字，但两处暗含着对罗明坚的批评。一处是说他要再编一本新的要理问答，因为过去的写得不好“成绩不如理想”，显然是指罗明坚的《天主圣教实录》不好；第二处说“翻译四书，必须加写短短的注释，以便所言更加清楚”，这里暗指翻译《四书》要求很高的中文水平，需要有注释。显然，利玛窦认为，这项工作在中国做，肯定比在欧洲强。言外之意，罗明坚在欧洲所作的《四书》翻译，恐怕不行。三年后，当他听说罗明坚也在欧洲翻译《四书》时，他于1596年12月写信给总会长，明确说道：

罗明坚的译文并不是好的，因为他只认识很少的中国字。[107]

在这里，利玛窦直接指责罗明坚。作为一个后来者，罗明坚是他的前辈，利玛窦对罗明坚的评价有所变化，在其晚年，他对罗明坚也不再像早年那样尊重。[108]利玛窦的指责，一定程度上反映了他的心胸狭隘。人非圣贤，孰能无过，他的态度，或许我们也可以理解，但过往研究中将利玛窦过多神话的做法可以终止了。

范礼安是罗明坚《四书》出版的主要反对者。范礼安在1596年12月16日给耶稣会会长的信中点明“罗明坚粗通汉语”，而且说利玛窦当时不仅正在写作一部更好的《教理问答手册》，同时也正在翻译《四书》，其译作的大部分在1594年11月15或16日前已给他看过。[109]所以，1596年当他得知罗明坚在意大利完成了《四书》翻译并且希望此书出版后，范礼安极力反对，且要求“千万不要在现在出版这本书”[110]。

所以，鲁尔认为罗明坚的《四书》译本未能在欧洲全部出版的原因，“主要是来自传教士内部的意见”，特别是范礼安的意见，部分也是利玛窦的反对，后者和罗明坚在中国的传教策略上有着根本的分歧。[111]

罗明坚在翻译《四书》过程中，如何理解这些中国儒家经典？这是我们需要解决的最后一个问题。我们以罗明坚对《中庸》翻译的部分内容为研究对象，初步探讨他对中国文化经典的翻译与理解。

《中庸》第一章为：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

罗明坚的拉丁文翻译如下：[112]

Est primum hominibus a caelo data natura,sive ratio,deinde agree secundum naturam sive ex praescripto rationis,et est quaedam veluti via et progression ad virtutem.Quod autem utrumque perficit et rationem et viam agenda est doctrina seu praecepta vitae.

Haec autem via et progressio,ne pravo quidem temporis momento intermitti debet；si intermittitur via et progressio esse desinit；quam net vir bonus intermittat,impedimenta illa sibi cavenda proponit,quae non dum vidit,et illa reformidet quam non dum audivit.

Nihi re vera magis existit quam quod clam agendo vel cogitando committitur,nihique tum patens east licet illud minimum sit；proterea vir bonus diligenter sibi cavet in iis quae solus tum cogitat tum agit.

Gaudium,ira,tristitia,laetitia ac perturbationes reliquae cum non adest obiectum nec moventur,dicuntur esse in medio.Praesente vero obiecto,si cum rebus omnibus rationi obtempetant,tunc pacata esse dicuntur；Prius illud hoc est in medio sitas habere animi perturbationes magna radix et fundamentum magnum est humanaeviae；at qui pacatas habet perturbationes magnum ac late patentem habet campum ad virtuem et est perfecta rationis and legum observantia.

Provid qui eo fuerit ut in medio sito habeat perturbationes et pacatas illas prorsus habet caelum digito contingit；ac prope in caelum et viam obtinet imperium；ac propterea ita rebus omnibus vigorem praebet ut hac oncordia omnia crescant.

该拉丁文的中文翻译如下：[113]

首先，人的天性、或者说理性，是由天给予的，然后根据天性，也就是根据理性的规则来行动，就好像一条通往德行的道路。能够遵循、实现理性和行动方法的就是教义，也就是生活的原则。

然而这种道和进步，绝对不应被中断；如果道路被中断，那么它们就不再是道和进步；“好”人不会中断这道和进步，而且提前想到那些阻碍，即使还没有看到它们，并且畏惧那些阻碍，即使还没有听到它们[114]。事实上，没有什么比隐秘的行动或思考更明显，没有什么比小的东西更引人注意；因此，“好”人精心地关照（保证）[115]自己独自思考或完成的事情。

喜、怒、哀、乐以及其他情绪波动，当没有阻碍物（对立面、阻拦物）且没有爆发的时候，叫做“在中间”。有对立面时，如果在一切事情上遵守理性，叫做“和（平、静）”；首先，将这种灵魂的波动置于中间之位，是人间之道的大的根本和基石；一旦有了平和，就有了宽大的通往美德的“场地”，理性和法则的遵循便得以完成。

那些致力于将情绪的波动和平和的状态置于中间位置的人，用手可以触摸到天；如此在天上和路上，他可成为主宰；因此，可以给万物带来能量，以使万物和谐地生长。[116]

我们将从三个方面来理解罗明坚的翻译。[117]

首先，关于“天”“天理”“性”和“教”的理解。《中庸》原为《礼记》中一篇，到宋代开始受到重视，朱熹将其从《礼记》中抽出，另作一篇，与《论语》《孟子》《大学》并称为《四书》。《中庸》受到宋儒重视的原因，是由于自佛教传入中国之后，儒学受到冲击，甚至有被取代之危险，即朱熹所认为的，“《中庸》何为而作也？子思子尤道学之失其传而作也”[118]。由是，《中庸》被提到了传承道统的地位，由宋儒从构建本体论的角度不断加以阐释。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这样宋儒将先秦儒学的伦理学向本体论推演，并将二者相通，构成新的儒学体系。其重要特点，就是彰显出儒学思想的宗教性。宋儒对《中庸》的这种解释为来华传教士对理学的理解做了铺垫。罗明坚在翻译时，明确将“理性”作为“天理”，“人的天性、或者说理性，是由天给予的，然后根据天性，也就是根据理性的规则来行动，就好像一条通往德行的道路。能够遵循、实现理性和行动方法的就是教义，也就是生活的原则”，从而将“天、性、教”统一起来。在这里，罗明坚也没有用启示神学的天来解释。他在“天”“理性”中找到了切合点。

但是对于罗明坚的拉丁文译文的理解，不能仅停留在此处。他在《天主圣教实录》中也明确地说，“盖天庭之中有一天主制作乾坤人物，普世固当尊敬之”。显然，他所译的“天”实质上应是人格神的“天”，这与《中庸》中的“天”，形成极大的区别。[119]

其次，关于“慎独”的理解和翻译。罗明坚将“不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”译成“然而这种道和进步，绝对不应被中断；如果道路被中断，那么它们就不再是道和进步；‘好’人不会中断这道和进步，而且提前想到那些阻碍，即使还没有看到它们；并且畏惧那些阻碍，即使还没有听到它们。事实上，没有什么比隐秘地行动或思考更明显，没有什么比小的东西更引人注意；因此，‘好’人精心地关照（保证）自己独自思考或完成的事情”。

儒家所强调的，是一种内心道德的坚守。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”意味着谨守其心，要时时关照内心，使其保持高度的道德自律。罗明坚的译文，有传达儒家慎独思想的一面，但对于“道”的理解，则是有所欠缺。他认为“这种道和进步绝对不应被中断”，显然他把“道”视为一种外在的秩序和理性。但这里的“道”并非道家所说的自然之道，而是人之道，即德性。[120]它和外在的秩序、规律、进步无关，其核心思想是儒家的“慎独”。罗明坚的译文中，并没有明显反映出《中庸》所表达的那种心性之学。

最后，罗明坚对“中和”的理解和翻译：

喜、怒、哀、乐以及其他情绪波动，当没有对象（对立面）且没有表达出来的时候，叫作“在中间”。当有对象时，表达出来时，如果在一切事情上遵守理性，叫作“和（平、静）”；首先，将这种灵魂的波动置于中间之位，是人间之道的大的根本和基石；一旦有了平和，就有了宽大的通往美德的场地，理性和法则的遵循便得以完成。

从字面上看，罗明坚的拉丁译文似乎也传达了一些儒家思想的特点，比如在对德性的重视，以及对“和”的理解。但对中和思想，罗明坚的翻译并非不可以商榷的。朱熹认为，《中庸》之“中”，“本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则喜怒哀乐未发之中，而为‘时中’之‘中’。未发之中是体，‘时中’之‘中’是用，‘中’字兼中和言之”[121]。后来经过长期的思考，他认为“心为已发，性为未发”，“未发为性，已发为情”，而“心统性情”。在朱熹最终确立的“心性”关系里，“心”不仅仅存在于“已发时”，也存在于“未发时”，而且“已发未发只是一个工夫”，了无间隔。他的“中和”思想十分清楚。王阳明从心学的角度更是特别强调“未发”的地位，将“喜怒哀乐之未发，谓之中”理解为本体，且谓“中只是天理”，以说明心体的性质。在宋明心性之学中，对未发之中的肯定是心学的基本立场，如果心体没有性、没有天理，这个“中”，即是堕空。如阳明诗中所说：

静虚非虚寂，中有未发中。

中有亦何有？无之即成空。

无欲见真体，忘助皆非功。[122]

罗明坚很难理解《中庸》所表达的心性论的思想，他将“发而皆中节，谓之和”所说的“中”，翻译成“和”，字面接近儒家思想，但这种“和”，最终只保证了“理性和法则的遵循便得以完成”，与儒家的理解，特别是与儒家道德论中所包含的“性情”和“诚”的核心思想，则有相当的不同。

罗明坚将“致中和，天地位焉，万物育焉”译成“那些致力于将情绪的波动和平和的状态置于中间位置的人，用手可以触摸到天；如此在天上和路上，他可成为主宰；因此，可以给万物带来能量，以使万物和谐地生长”。因此也赋予其一种天主教的味道。实际上，《中庸》所表达的，是一种人文理想，由人文到自然，再到天下万物和谐。它和“主宰”是没有关系的。

翻译是一种理解，也是一种解释。任何解释都必然受制于解释者的文化与知识，解释者的这种“前见”，自然会无形影响其对异文化的理解。罗明坚自然摆脱不了天主教文化对他的影响。其对“天”“天理”的超越性理解，对“中”的理性化解释都具有明显的天主教文化背景，隐约可以体会到托马斯·阿奎那的影子。同时，我们也看到，罗明坚在翻译中也传达中国儒家思想。通过他的翻译，儒家文化的某种“特异”性也可以被感受到。

罗明坚开启了用西方语言翻译中国文化的先河。从罗明坚的实践中我们可以看出，跨文化翻译的难题是如何理解两种文化之间的思想转移，如何理解跨文化中的外来文化的变与不变，如何解释母体文化对外来文化的接受和理解。对于这些问题，中外学术界并没有讲得清楚。在诸多翻译理论中，“归化”理论强调“变”，“异化”理论强调“不变”；19世纪的实证主义理论重点在于研究认识和解释对象之“真”，后现代主义理论重点在于认识者主体之“权力”与“身份”。视角不同，关注重点不同，对翻译的解释也完全不同。笔者认为从罗明坚的翻译，我们可以看出文化之间的过渡与翻译是一个复杂的“地带”，仅仅依靠任何一种当下流行的翻译理论都无法全面说清。罗明坚的这个翻译个案可以揭示，跨文化翻译中的“变”与“不变”的混杂，“真”与“假”的交错。无论是依靠实证主义，或者是具有后现代主义色彩的解释学，来解释跨文化翻译都是不够的。我将这种文化间的翻译称为“联系与变动的混合关系”，将任何翻译都称为是“保留与改造”的混合产物。这是说，在研究任何文化间的翻译时，仅仅强调“变动”而忽略了联系，就无法理解文化之间过渡的可能性；同样，在翻译研究中，如果只强调译者对原文的“改造”的合理性和必然性，而看不到这种“改造”和“保留“的内在联系，则会将原文和译者之间脆弱的关系完全割断。

所以，翻译是一种“交错的文化史”，即任何翻译的结果都是两种文化的混合。翻译中所谓的“信”，所谓的“真实”，都是不可尽信的，从来没有完全的真实翻译。同样，将翻译理解为译者自由的创造，译者所翻译后的作品和原文本没有任何关系，翻译作品只是译者的作品，这种看法又走到了另一端。译者和文本之间是“联系与变动的混合关系”，其翻译作品是“保留与改造”的产物，翻译的历史就是一个“交错的文化史”。

罗明所开启的“中译外”的历史说明了这一点。[123]