引言 乞巧与“心上”
从一首山歌说起
这是我在西和读到的一首山歌，它一下子将我带入了有关“心上”的思考，并贯穿了本项研究的整个心路历程：“心上”与“唱”有何关系？为什么一唱“心上”就畅快了？为什么“心上”的畅快能够被唱出来？究竟该如何理解“心上”？
西和乞巧中有大量的歌曲与各类仪式相配，西和人叫它“乞巧歌”，与当地的山歌稍有不同，“乞巧歌”包括祈神性和娱乐性两类。看西和女性乞巧时，常听到这样的说法：“晚饭后，来巧娘娘这狂一下，心上就亮清了”，在她们看来，乞巧与唱山歌一样，都可以用来处理“心上”的问题。
“狂”“亮清”和“心上”都是西和俚语，其中最好解释的是“亮清”，指心情不错。“狂”[1]记音kuang（阳平）兼表意，有玩耍的意涵，“心上”就是心情；不过，在后来的一年参与观察中，我发现“心上”与“狂”远非字面意思这么简单。这一感触最初来自于杨兰花的故事，她是我房东家的邻居，也是北关村乞巧的牵头人之一；乞巧期间，我会帮她做一些力所能及的小事，比如陪她去买东西、帮忙记一下账，她也开始悄悄地向我诉说起自己的怨愤。她说因为乞巧，一直和儿媳妇闹着别扭。杨兰花是位七旬老人，和老伴跟着小儿子一起住。平日里，她要照顾老伴，也要替儿子媳妇照顾两个孙子；儿媳妇和自己的关系还算可以，但准备乞巧的那些天里，儿媳妇忽然对她冷嘲热讽起来，说她那么大岁数了还出去唱啊跳的，也不怕人笑话。又过了些天，儿媳妇开始阻止杨兰花去乞巧，她说孩子在学校暑期班补课，正是长身体的时候，你去乞巧，谁来给他们做饭！杨兰花最终没有妥协，老伴支持她、鼓励她出去乞巧。杨兰花告诉我，有天下午一点多，她还在乞巧点忙活，忽然感觉很饿，就回家吃点东西，哪知等她回去后发现儿媳妇早已将锅洗尽，她说那天下午她好伤心。
杨兰花的这次伤心绝不单单是因为乞巧，这些矛盾应该充斥于她的日常生活，类似的冲突难免在她心底产生诸多悲伤；不过，她也跟我说，只要到巧娘娘这里来“狂”一下，“心上”就“亮清”了许多。这引发我对“心上”“狂”以及“乞巧”与“心上”关系的进一步思考。
首先，“心上”是心情，也就是人的情感范畴，是具有社会性的，即心情的好坏并非单纯地源自个体自身，而更多的是源于人际互动。“狂”是人的行为范畴，是可见的，包含着远离、放松、休憩的趣味，“乞巧”具有“狂”的内涵，“乞巧”是“狂”的文化形式之一种。其次，“心上”与“狂”这两个范畴之间相互区隔又相互联系，情感要借助“狂”的行为进行抒发，对“心上”的重视是西和人“狂”的精神内涵的透彻流露。最后，不论是山歌、乞巧歌还是乞巧本身都具有一定的开放性，这种开放性尤其通过主体而面向日常生活范畴，它们能让人借以处理源于人际互动的心情问题，因此，对于乞巧与“心上”问题的考察，就要超越乞巧仪式本身的范畴，将其置于日常生活和社会生活之中来理解。
就乞巧本身而言，它包含着两套话语，分别是关于神的话语和人的话语。乞巧的对象是当地的一位女神“巧娘娘”，专司世间女子的心灵手巧，有意思的是，巧娘娘在当地庙宇中没有塑像，因此，西和乞巧衍生出一套复杂的接神、送神仪式。“乞巧”是文人雅士的用词，西和人在一般情境下都说“乞巧娘娘”，但有时也说“狂巧娘娘”，后者与当地“狂”的概念一致。本文借用“乞巧娘娘”和“狂巧娘娘”将乞巧分为两个部分来看待和讲述，前者是关于神的话语，后者是关于人的话语，后者是研究的重点，但前者是后者的基础并对之有神学意义上的约束性。
从仪式主体来看，乞巧是西和女性的节庆仪式活动，她们在乞巧这个文化形式中，是通过可见的行动（“狂巧娘娘”）来表达不可见的内在情感世界。费孝通先生（1998：43—47）在《乡土中国》里曾有一段颇为有趣的论述。他说在乡土社会里，人们的感情生活是被压制的，特别是男女之间那种奔放不羁且充满变数的情愫表达；为此，乡土中国设计了一套男女有别的机制，阻隔男女之间的情感交流。男子们不常留在家里，有事在外，没事也在外，茶馆、烟铺甚至街头巷口都是他们寻找情感安慰的消遣场所，在那里有说有笑、热热闹闹。费孝通指出，男女有别的界限使中国传统的感情定向偏于向同性方面发展，即男的和男的在一起，女的和女的在一起。但是，对于女子们如何进行情感的抒发和表达，费先生却颇为惜墨。虽然我有幸与之相遇的小城西和与昔日的乡土中国早已大相径庭，但是在读到费先生着墨于男子们在街头巷尾有说有笑的场景时，我依然不禁遐想，一个社会再怎么压制人的情感表达，却又在别的地方为其留出空间。当我沉浸于西和乞巧的狂欢与喧嚣时，我便在思索类似于乞巧这样的女性节日，对于西和的女子们到底有着怎样的意义？
礼仪与情感：一个有关“盘缠”的故事
2010年9月6日这一天的上午，我在西和寄住的赵叔[2]家里非常热闹，不停有人进出，像是一个短小仪式的前奏；是的，我正是这个仪式的主角，这一天，我结束了田野，将要离开。这一天，西和的朋友们陆续来话别，让我惊讶的是，他们每一位在起身离开前都塞给了我一些钱，并用几近相同的口吻对我说：钱不多，一点心意，拿着路上当盘缠吧。那天，我总共收到了1100元钱。
看着钱包里的这些“盘缠”，我感到有些沉重。赵叔说这是因为他们早已把我当成自己人了，让我收起这些“盘缠”，要理解朋友们的心意。这让我欣慰，因为这毕竟是自己在整整一年田野中想要的状态，但是，作为一个终究要离开的外来者，我觉得自己还是承受不住这些“心意”的重量。这让我回想起，就在几个月前，我还曾饶有兴趣地注意过一个与“盘缠”有关的故事；没想到就在离开时，我也与故事的主人公慧美一样，被“盘缠”置于如此的困扰当中，内心生出如此复杂的情绪来。
慧美是一位年长我许多的家庭主妇，在西和的日子里，她曾像母亲一样给我无微不至的照顾；我们是在我刚到西和，看慧美他们村乞巧时认识的，她看我是个外地的女学生，觉得很不易，心生怜惜。西和人喜爱吃面，很少吃米，如果她家里哪天做米饭便会叫我过去，渐渐地，我成了她家里的常客。她丈夫是老大，有个妹妹，慧美告诉我，不知为什么，她总是和小姑子处不好。有几天，慧美闷闷不乐，她对我说，小姑子的儿子考上了大学，丈夫和她商量哪天要去妹妹家里坐坐，坐坐就是给钱的意思，慧美说她不愿意去；因为丈夫要给外甥600元钱，这让慧美心中不平，她说当初儿子上大学时，他们才给了200。之后的一天晚上，在我跟他们一起到妹妹家去，慧美丈夫把600元钱放到外甥手上时，说的竟然也是“钱不多，拿着路上当盘缠吧！”
我一直在想，为什么把“钱”换言为“盘缠”？我想是要在锋利、裸露的金钱上面加入人情与心意，人情中包含着的是礼仪，或者反过来讲，给钱是人情与心意的表达；但不管是哪一种意思，给盘缠总归成了一种仪式。在西和，给“盘缠”是一个司空见惯的事情，盘缠建构的是一套基于礼仪的互惠机制，只要处在一定的社会关系中，人们就会自觉地进行相应的礼仪行为，认为是理所当然，反而是倘若没有践行，心里倒是会生出担忧；这是一个地方的文化习俗，它让人们知道在哪些情况下应该践行哪些礼仪，西和人把这叫做“按照规程办事”。看起来，这是一种可行的分析方式，往下继续的话，可以从这个小小的“盘缠”过渡到对社会关系、社会互动的探讨，这是一种典型的功能主义视角；但是，在我与慧美，这个具有鲜活生命的家庭妇女长久相处中，我又感知到她丰富的内心情感世界，看到了她在践行社会礼仪规范所要求的行为过程中内心的矛盾与挣扎。一方面，我觉得礼尚往来、遵循社会礼仪规范是一件可以赋予人美德，也是值得共同体中每位成员去做的事情，但另一方面，我又觉得慧美的犹豫和不满也颇有道理，也值得同情和理解。
那些天里，我几乎天天与慧美见面，她一直在跟我唠叨着这个事情，我能感觉到，她被这件事情困扰住了，而且，困扰她的不单单是这一件事，还包括由此引发的一连串回忆。有时候，慧美的回忆甚至可以延伸到几十年前，她刚嫁进来时，与小姑子、公婆，甚至与整个家庭的矛盾，自己对这个家庭做出的牺牲和所得到的不对等甚至是相反的回报。我感觉到，慧美的情绪很波动，她常说，“心上熬嘈着”[3]。慧美心情不好的时候，会找她娘家姊妹诉说，有时候也跟我说一些。我注意到，如果她和我们诉苦的时候，丈夫回来了，她就会立刻停住，我想这就是所谓的“说悄悄话”。其实，我觉得慧美的丈夫并不是没有感觉到慧美在这些天里的不满，但有意思的是，慧美却不能将这个大家都心知肚明的情绪直白地表露在丈夫面前。
在决定哪天到妹妹家坐坐的事情上，慧美找了各种借口来推延，其实，丈夫对于这种推延的行为了然知晓，终于，那天晚饭后，丈夫说，你不去的话，我就一个人去了，你爱去不去。慧美很清楚，这是丈夫下的最后通牒，如果她真的不跟着一起去的话，那势必要引来一场家庭风波。在某些场合，夫妻二人不同时出现，往往会被误认为家庭之间出现了裂痕。最后，慧美不仅要跟着丈夫一起去，而且要表现出很关切、很真心的样子，她的犹豫和不满，或者说并非发乎情的登门，都没有表现出来；在小姑子家里，我看到慧美是一位出色的“演员”。
礼仪对人的约束性，并不是在内心，而是在行为，不管慧美是否愿意，她必须践行相应的礼仪，那是她作为社会角色应该有的行为。但同时，我也注意到，慧美自始至终都无法，也不能说出自己心底的不满，那么，可以说礼仪又通过行为来规训人的内心。从另外一个方面看，在礼仪照常被践行的时候，与礼仪相应的情感有可能已经不在了，甚至引发出相反的情绪来。反过来说，这种情绪确实又是礼仪的约束性促成的，但又被排斥于礼仪空间之外。费孝通（1998：43）在论述乡土中国时，提出一个“感情定向”的概念，他说“感情定向”是指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定；也就是说，情感不止是个人性的，它具有社会性，喜怒哀乐是生理现象，但又是发生在人事圜局之中，又是一种社会现象。
我觉得费孝通先生这个有关感情的定义，正好是指慧美在丈夫，以及小姑子家人面前所表现出来的那种得体的情绪，它与礼仪一样，是文化规定的、社会允许显现的部分；至于慧美在我和她姊妹面前诉说时说表现出来的那种抱怨情绪，就是“感情定向”之外的部分了，是社会所不允许的，但是又与得体的礼仪相伴生的部分，是潜在的、隐性的部分，我称为“非定向性情感”。不过“感情定向”在这里也同样具有启发性，类似于慧美那种逃逸于礼仪之外的情感，它虽逃逸于礼仪，但又来源于礼仪，同样也是发生在人事圜局之中，是一种社会现象，同样受着文化的规定，也有相应的文化形式加以表达，这样的情感也同样具有社会性。
看起来，这个社会是在用礼仪来严肃地规范人的行为，尤其是女人，她们对于家庭的抱怨，往往只能选择说“悄悄话”，这让我意识到，慧美内心那些“非定向性情感”就是通过“悄悄话”来宣泄的；“悄悄话”其实成了一种表达机制，构建起一种特殊的表达空间，它脱离礼仪，飘逸于礼仪之外，是一个相对自由的社会空间，人能够在其中表达平时被社会规范阻止的怨愤和不满。但是，这又并非一个颠覆性的空间，同样，这种表达也不强调其颠覆性的力量，就如慧美，丈夫一回来，她就立刻停止我们之间的对话；除非是实在无法容忍和接受的事情，不到万不得已，妻子不会和丈夫撕破脸皮，因为她还要与丈夫继续过日子，而且要把日子按部就班地、好好地过下去，这是生活的重心和生命意义之所在。在义务与内心情感之间徘徊、纠结，怎么样既履行了社会要求的应该做的事情、露出社会所要求的得体的面部表情，同时又达到自己内心感受的平衡，这是一种生活的艺术，也是一种生活方式，更是一种价值观念。这是我在田野中关注的问题。
顾名思义，“悄悄话”就像窃窃私语，是要低声地、偷偷地说，不能让当事人听到；其实，在当事人不在场的情况下，“悄悄话”就不再是窃窃私语，而是毫无约束的宣泄，是声情并茂，甚至是连哭带骂，全然不顾地、通透地发泄心中的委屈和不满。有的时候，这样的“悄悄话”还可以借助一些大声的、张扬的甚至夸张的场景来诉说，只不过，在这些场景中，“悄悄话”往往是以隐喻、象征的方式出现；“悄悄话”就像一串絮语，是这些场景的暗流，倘若我们不用心去聆听，很难发现那些庄重、严肃或者绚丽的场景背后那些复杂的情感曲调。这些让“悄悄话”融贯其中的场景可以被视为情感表达的文化形式，它们可以是临时建立的空间，比如慧美与我诉说委屈时我们二人构成的空间，也可以是仪式、节庆，这类集体性的、具有特定文化规则的活动；总之，它们是一个社会中，基于人们的经验而形成的约定俗成的表达方式，人借之表达情感，但这并不表示人们是被动地接受文化形式，作为具有能动性的主体，人们也会对文化形式进行修改，这就表现为文化形式的历时变迁。西和有很多这类用于情感表达的文化形式，西和乞巧就是其中之一。
慧美是西和女性中的一员，她与很多人一样，都非常喜爱乞巧；但是，我们在研究西和乞巧时往往会只关注乞巧的文化形式或者是社会功能，对于乞巧的人，诸如慧美，她们这些鲜活的人的关注是不够的。总体而言，传统的人类学仪式研究对于仪式主体的关注是不太被注重的；人类学研究仪式最终是要落实在对人的关注上，还是落实在对那些充满理性气质的外在体系的关注上？这是一个值得我们重新思考的问题。
“心上”与涂尔干的“集体情感”
“集体情感”是涂尔干在谈社会团结理论时反复提到的一个概念。他认为社会团结的动力内在于人性当中，并将人性区分为社会性和个人性两个方面，二者是相互矛盾的；社会性能够引导人从个人性中超越出来，面向一种超越个人的更高的善，个人性中蕴藏着深层的危机，它具有变动不居的特性，这一点恰恰会干扰人进行超越，但其中同时也存在着一股潜在的力量，它可以扭转甚至改变个人性的特质，这股力量正是“情感”。但是，涂尔干（2006：399）同样用一种二元的方式将人的情感区分为两种，分别是“集体情感”和“个体情感”；“集体情感”是指集体中每一个人都具有的相同的情感，这种情感是外在力量（社会）在人身上作用的产物，因此也叫做社会情感。集体情感通过周期性的仪式活动可以转化为集体意识，而从促成社会团结。而“个体情感”关心的是一己之利，不但不能帮助人朝向更高的善，反而会阻碍这种超越。因此，涂尔干认为在对社会团结的追求中，必须依靠集体情感、压制个体情感。
涂尔干关于集体情感和个体情感的划分是与其圣/俗二分思想一脉相承的。涂尔干（2006：34）用神圣和凡俗两个范畴对世界进行了二元式划分，他在《宗教生活的基本形式》中指出：“整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。神圣事物与凡俗事物之间区分的标准是异质性，而且这种异质性是绝对的。”涂尔干认为神圣的领域是社会赖以形成的基础，神圣与凡俗之间不能相互浸染，这主要是神圣不能沾染凡俗事物，否则其神圣性将会受到污染；而凡俗事物内部具有一种朝向神圣的能力，凡俗事物在外力（宗教、社会）的指引下能够转变为神圣事物。很显然，神圣和凡俗在涂尔干这里形成了一种等级秩序，神圣事物高高在上，凡俗事物处在其下，这一秩序允许自下而上的流动，但却杜绝自上而下的变化；总之，“集体情感”属于神圣事物的范畴，“集体情感”和神圣事物处在秩序的顶端，而“个体情感”和凡俗事物是被贬低的。
西和的地方性概念“心上”同样也是一个指涉人的情感范畴的概念，但它既不同于“集体情感”也不同于“个体情感”，人们在神圣的仪式中和凡俗的日常生活中都可以使用这个概念。在西和乞巧中，人们在接神、祈神、送神的仪式活动中，身体姿态和面部表情都异常严肃，她们相信所祭拜的女神巧娘娘是在场的，如果仪式在细节上出了差错或者乞巧者的心情不够虔诚和真挚，整个乞巧活动将告失败，这会给自己、一起乞巧的人、各自的家庭乃至整个村庄带来灾难；特别是在送巧娘娘归天的仪式中，悲伤和不舍的情绪充斥着每一个人。这种由象征和心理一起营造的神圣感将所有成员凝结到了一起，她们心中饱含着一种浓厚的集体情感。这种情感的确可以将参与者从日常生活中抽离出来，暂时告别在家庭中的身份、责任和义务，就如喜爱乞巧的杨兰花那样，在乞巧中她不再是儿媳妇的婆婆、孙子的奶奶、丈夫的妻子，而是一位掌握重要知识的仪式组织者，受到村民、仪式参与者的尊重和敬仰。她在乞巧仪式中体验到的情感和其他乞巧者一样，朝向一种神圣的情怀，为村庄、县城和国家祈福。
但与此同时，乞巧参与者在仪式活动中所感受和生发出来的情感却又不仅仅如此，她们也会在乞巧中诉苦，诉说平时在过日子中所受的诸多委屈，比如惠美就会在乞巧中跟朋友们讲诉自己和小姑子的不和、丈夫对自己爱不如他对家人的爱、和丈夫家人之间的矛盾，等等。很多类似的情感都会在乞巧中得到宣泄，乞巧参与者也能够相互地理解彼此的感受，大家聚在巧娘娘那里，唱一唱乞巧歌、讲一讲家长里短，总是会觉得“心上亮清了许多”。
至少从表面上看，西和乞巧与地方性概念“心上”既有“集体情感”也有“个体情感”，既包含了神圣的范畴也包含了凡俗的范畴，这两对概念并未像涂尔干所说的那样，完全处在两种不同的空间之中。那么，这本民族志的经验是否有助于我们重新去思考涂尔干的情感理论呢？如果可以，将会有哪些新的突破点？