一、周代礼乐的人文风貌

在殷商帝国的西北边陲，有一个臣服于它的方国部落，当年君临天下的殷商君主恐怕绝没有想到，将来自己的王朝会栽在这个本不怎么起眼的小方国手里。这个后来取殷商而代之的部族，就是周。

周人曾是“大国殷”的附属，从他们在自己的都城内建立殷商宗庙、祭祀殷商先王来看，起码表面上一直都很顺服。而且，周人还曾是殷人对付西方戎狄的支柱。《周易·未济·九四》称“震用伐鬼方，三年有赏于大国”，显然周人伐鬼戎是受殷王之命。据古本《竹书纪年》，此事发生在周先公太王季历之时，所谓“武乙三十四年，周王季历来朝，三十五年，周王季历伐西落鬼戎，俘二十翟王”。

这表明，至季历时，周人已有较大的发展。大概也就是自此开始，周人一方面表面上与殷商大拉关系，包括与殷商属下的东方国家通婚；另一方面，暗中却极力扩大自己的地盘，至季历之子文王时代，周人已经接连征服了昆夷、虞、芮、密、阮、共、崇等族，闹到了“三分天下有其二”的地步，从而为武王伐纣灭殷商的牧野之战打下了坚实的基础。

周人最终能够取代殷商，自然离不开几代人所积聚的雄厚实力，包括通过武力的和政治的手段对各方国部落的征服和争取；而决定殷周命运的那一场牧野之战的结果，在很大程度上却也取决于殷人自己内部政治的因素。殷纣王在位多年，专横荒淫，已经引起多方不满；杀王子比干，囚箕子，更是火上浇油，人心思离。正是在这个关节口，周武王不失时机地会师商郊牧野，结果“其会如林”的殷师倒戈，周人竟长驱直入。古人称此役周人“无首虏之获，无蹈难之赏”（《荀子·儒效》），殷商士卒的“不抵抗主义”，竟使周武士徒练得一身本领而无用武之地，失去了建功邀赏的难得机会。一夜之间，周人由殷商帝国的属臣变成了中原大地的领主。

较之已经有数百年文化发展史的殷商大国，新兴的“小邦周”文化根基当时还比较薄弱，据称周初文化包括文字在内，都是接受了殷人固有的成果，近年周发祥地周原出土的甲骨即与殷墟甲骨大多类似，可见出于殷人巫史之手的文字在周人那里早已得到广泛认同。周初史官也出自殷，近年发现有微氏家族铜器群，微氏就是商贵族微子启安排在周王朝当质子的儿子的后裔，其子孙有的便在周王朝担任作册，即史官。或许由于殷人并未抵抗周人的入主，更出于安抚民心、消弭反抗的考虑，周对被征服的殷人并未采取赶尽杀绝的手段，相反，甚至没有进驻殷都，而是仍立纣王之子武庚，使“守商祀”，统治殷商王畿故地，周只是派管叔、蔡叔、霍叔作为三监，监督殷臣。殷人各部族集团得以完整地保存下来。

面对这样一个庞大发达的已经有自己悠久文化传统的被征服民族，如何才能在中原站稳脚跟？又如何才能使人们心悦诚服地认可自己作为统治者的正统形象？这些都是周初统治者必须正视的现实问题。正是在这种必须面对现实的思考中，周人变得成熟起来。

首先，他们用天命观改造了殷人的至上神崇拜，这一宗教领域的观念更新，使他们迈出了从神治走向人治的第一步。

如上所述，周建国伊始面临许多问题。而在观念意识领域，首先要回答的便是他们作为“小邦周”凭什么取代了“大国殷”。那个庇护殷商、永保王命的“帝”和祖神又到哪里去了？周人在这场历史变故中已经看到，民心向背及统治者个人素质等人为因素对于殷周力量消长实际上起了很大作用。也就是说，天算不如人算，上帝赐福与否看来也因人而异。于是，他们首先拿殷人的宗教开了刀，偷梁换柱，形存实移，把那些血食成性、喜怒无常的大小神祇，塑造为更高一级的有理性的无限关怀下民的冥冥主宰——天，这位仁慈的天神总是选派那些德行好的人作为自己在下界的代理，周族君王正是得民心、善理政，才受到天神的青睐，以至于取代了殷商在中原的统治地位；而殷商统治者则因搞得众叛亲离，遂失去了天命的保佑，失去了君王的宝座。所谓殷人受天命“不其延”，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），说的正是这个意思。于是，这种天命观便成了周革殷命最好的理论说辞。周公对殷遗民就是这么说的：

非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱；弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。（《尚书·多士》）

这里，周公十分“诚恳”地解释，并不是我们周人敢于颠覆殷的国运，而是上天不愿将天下给予那些冥顽乱国之人，所以转而辅弼我们周人；并不是我们周人一定要求取王位，只是上天不再把国运给予你们，这乃是因为我们的民众更能顺从教化。皇天上帝是要奖善惩恶的，所以周才能取殷而代之。就这样，周王的夺位变得天经地义，归于正统。

表面看来，这里仍有一个护佑本族的天神上帝，似乎与殷商人的至上神崇拜并无大异。然而细细寻绎就会发现，周人的这种天命观其实已经发生了微妙的变化。殷商人的至上神作为整个宇宙的主宰，较多带有自然的属性，他护佑殷人只是因为那是其后裔，没有多少道理可讲，人们取得他欢心的办法只在于奉献牺牲，供其歌舞，诚惶诚恐，顶礼膜拜。而周人的天神却变成了有理性、有判断力的神明，而且较之美食歌舞，他似乎更喜欢下民的优良品德，正所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。这样改造的结果，无形中便把人的因素推到了历史的最前台。道理很简单，既然皇天没有先天命定的偏袒对象，而是专门护佑那些有德之人，那么是否得到天神的青睐，关键不就看你自己的努力了吗？

从此，周人对天地鬼神的态度也发生了微妙变化。一方面，他们把天神抬到了更高的位置，世间万事万物，包括君臣百姓的一举一动，无不在皇天上帝的监临之下，所谓“皇矣上帝，临下有赫，监观四方”（《诗经·大雅·皇矣》）；对天地鬼神的祭祀，也似乎恭敬有加，并认真做了种种细致的规定，所谓“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，四海之内各以其职来助祭，天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文；五岳视三公，四渎视诸侯，而诸侯祭其疆内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而已，各有典礼，而淫祀有禁”（《汉书·郊祀志上》），举国诸侯都要不远千里亲自来参加对天帝神祖的祭祀，可谓对神不薄。然而另一方面，他们祭祀却难得真心奉献牺牲。人祭已是基本禁绝，而代之以俑。即使用牲，也少得可怜，周公营洛邑，祭天时只杀了两头牛，所谓“用牲于郊，牛二”，祭地时只杀了“牛一、羊一、豕一”（《尚书·召诰》）；洛邑修成，成王亲往视察，并祭祀文王、武王，也只是“文王騂牛一，武王騂牛一”（《尚书·洛诰》）。这较之殷商时的几百头甚至上千头牺牲，其对神灵的真正态度，不啻天壤之别。这不能不使人怀疑周人对神鬼的虔诚。看来周人对于祭神，大有摆摆形式应个景的味道。关于祭祀，那些繁缛的等级规定，那对淫祀的禁绝，也似乎更偏于政治上的用心。祭祀鬼神，已不再是真的要向神灵表示忠心，而更多的是做给人看，也成了他们加强政治凝聚力的一个重要手段，这大概就是“周人尊礼尚施，敬鬼事神而远之”（《礼记·表记》）的意思了。

与这种对鬼神的敷衍态度正相反，周人对于人治，也即如何加强王权政治，却是颇费了心机。结果是，以他们固有的父权制家族公社为基础，以殷亡为鉴戒，以“屏护周室”、维系广大区域为旨归，通过大举分封，建立起了一个以血缘关系为纽带的完整的宗法政治体系。这个体系千头万绪，归纳起来一句话，这就是以治家、治族之法行治国之政。

先周本是一个以农业兴邦的方国部族，与之相适应，其社会结构基本上还是一种家族公社式的组织形式，其标志就是父权，以及族长、家长对族人、对家庭成员的支配。这种组织所面临的问题主要也是家族中兄弟之间的关系和家族、家庭成员间上下尊卑亲疏远近的关系。周人所建立的宗法制便是把这一整套家族关系体系搬到国家体系的设置中，明确规定了嫡长子继承王位的世袭制和余子分封的分封制，并由此确立了大宗与小宗的关系和区别。周天子作为承受神命的正宗，其嫡长子是理所应当的王位继承者，嫡长子长孙代代相承，即为大宗，嫡长子称宗子，又称宗王。其他嫡子、庶子及宗族其他成员、姻亲则按亲疏远近分封到王畿以外的各个区域，赐予土地、人民的使用权，称为小宗，形成诸侯国。诸侯受赐建国后又成为该诸侯国的大宗，继承其位的嫡长子也世代相传；其他嫡子庶子宗亲又形成小宗，是为大夫。大夫再行大小宗，其小宗则是士。庶人以下虽不再以大小宗相关联，但在各地都被分封的情况下，其人身自然都已分属于所在地域的领主了。

就这样，整个周天下便形成了一张几乎把所有人都置于某种宗法关系中的大网。这张大网，是以大宗为纲，小宗为目，大宗和宗子（宗主）必须为族人所共尊，所谓“大宗维翰，怀德维宁，宗子维城”（《诗经·大雅·板》）。周铜器铭文屡屡出现“用享大宗”“用邵大宗”“以享以孝于大宗皇祖、皇妣、皇考、皇母”“享考于大宗”等习惯用语，正体现了时人对大宗和宗子的尊崇。

这就把王权与族权紧密联结在一起。周天子既是一国之主，又是最高的宗族之主，最大的家长。这样，周天子是否能坐稳江山，周王朝是否能岁岁平安，便无须取决于某种神秘的力量，也无须过多借助武力的威胁，只需强调好尊祖敬宗的宗法观念，只需维持好亲疏远近、长幼尊卑的伦理等级关系，也就万事大吉了。如此，人们才不难明白，为什么业已淡化神灵观念的周人却相当崇事宗庙祭祀，这种尊祖敬宗的结果正在于肯定嫡子、宗子的正统地位和当然权力，这就是《礼记·祭统》所说的，“明君在上则诸臣服从，崇事宗庙社稷则子孙顺孝，尽其道端其义而教（教化）生也”，道理很简单，“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。原来，宗庙祭礼也不过是周人维护王权的政治手段。

正是为了配合这种宗法顺孝观念的教化，为了君臣上下等级意识的强化和熏陶，最代表周代文化特色的“制礼作乐”也几乎与此同时紧锣密鼓地张罗起来。包括祭祀之礼、庆典仪式之礼、日常行为规范之礼在内的种种礼节规定，无不以层层等级为分界，使人时时处处意识到自己所处的关系位置；每项礼仪都必不可少的音乐歌舞，则以其典雅平和的声音乐调，营造“其乐融融”心平气和的氛围，旨在塑造规矩中节的性格。

应该说，当周人施行了这一系列淡化神权、加强王权、宗法教化、礼乐熏陶的举措之后，才算是真正开始了取代殷商在中原大地统治地位的历程。因为从这时起，一个完全不同于殷商神秘主义的崭新的文化形象才一层层呈露出它的面容。

这显然是一种剥蚀掉巫神色彩而更富于人格的“文质彬彬”的文化形象。随着礼乐之制的实施和展开，在周人的宫廷仪式上，上演的是按照礼制规定好了的音乐歌舞，讴歌的是人为的努力和成功；在他们包括起居、饮食、服御、社交等在内的生活方式上，各种礼仪讲究、吟诗赋诵更装点出一种规矩典雅的风范；钟鼎尊簋，这些在殷商时代被饕餮占据着基本画面的青铜礼器，如今换上了大幅笔画方正圆柔的铭文，铸成了写实象物的造型，似乎有意要把周人尚文崇实的精神凝结为可视可感的形象。就审美理想而言，君子、圣王取代至上神，成为人们心目中的崇拜偶像；就情感表现而言，在以《诗经》为代表的歌诗文学中，世间人生的酸甜苦辣，也已成为它的主题；本为占筮而生的《周易》，竟用言近意远的诗化意象，阐发出阴阳辩证的人生哲理和智慧；史伯的“声一无听”说和晏子的“和如羹焉”论，则恰恰用最具周文化特色的礼之乐和美味食，把周代审美文化的“中和”色彩，书写在中国美学理论的第一页上。

这一切，都让人们切实感受到一种与神秘、狂热、恐怖的殷商时代明显不同的典雅、规矩、世俗化的审美文化品格。这是经历殷周交替变故的周人在独特文化语境中浇出的果实，这也是中国审美文化真正走向独特发展道路的转折点和标志。

与史前乃至夏商都有所不同的是，把握周代审美文化现象，除考古发掘（包括器物和甲金文字）和口头传说外，还已经有丰富的典籍可资爬梳。周人尚文，其中就包括“太史秉笔”（《尚书·顾命》）、“君举必书”（《国语·鲁语上》），“……其德、刑、礼、义，无国不记”（《左传·僖公七年》），殷人用来记录卜事的文字，在这里已更多地被用来记载时人各种政治、军事、礼仪等人事活动，因为周人开始有了“人无于水监（鉴），当于民监（鉴）”（《尚书·酒诰》）的历史鉴戒意识，所谓“我不可不监（鉴）于有夏，亦不可不监（鉴）于有殷”（《尚书·召诰》）是也。编排系统的《周易》、文诰训命文章的汇编《尚书》乃至歌曲的合集《诗经》就都是在这种积累知识、便于鉴戒的作册作典中产生的。它们为我们考察周代审美文化现象提供了弥足珍贵的信史材料；而这些著作本身，作为诗歌和散文，又是审美文化史所把握的新的形式和对象。这便是“郁郁乎文哉”的周代“史无前例”的特点所在了。

周代，严格从历史概念说，本包括西周和东周，东周又分为春秋与战国。然而就审美文化现象而言，周人所创造的礼乐文化的典型体现是在西周至春秋中叶，春秋后期礼崩乐坏，开始向战国新的文化时代转变。因此，这里所谓“周代礼乐”主要展现的是西周春秋时代的审美文化风貌，战国则是另一种范型了。春秋作为一个过渡阶段，有的现象属前，有的现象属后，并不以绝对时间为界定。