第一部分 卡尔·马克思与布鲁诺·鲍威尔的第一次交锋
犹太人问题[1]
布鲁诺·鲍威尔[2]
导 言
第一章 问题的正确提法
犹太人的无辜
西班牙
波兰
市民社会
犹太人的勤劳
犹太民族精神的韧性
压迫下的生活
罪犯数量
结果反对前提的敌对行为
基督教的爱的热情（Eifer）和排他性
人权和基督教国家
犹太教和基督教的宗教对立
第二章 对犹太教的批判考察
是摩西戒律，还是塔木德法典？
犹太人民族意识的不坚定性（Haltungslosigkeit）和顽固性（Starrheit）
犹太人的戒律生活
晚期犹太教的伦理立场
第三章 基督教对犹太教的态度
第四章 犹太人在基督教国家中的地位
第五章 结语
第六章 和大多数法国人的宗教有联系的法国犹太人
第七章 消除最后的幻觉
虚幻的犹太教
作为“真理斗士”的犹太人
被揭穿了的犹太教和基督教
专制主义（absolutistisch）国家中的犹太人
根本的欺骗
德国中庸之道的信条
巴黎大犹太公会
结语
导 言
“自由，人权，解放，终结千百年的不公正”是非常重大的权利和义务，以至于每个正派的人都对其心向神往，事实上，单是这些词汇就已经足以使它们拥护的事业（dieSache）[3]流行开来。
过于常见的是，人们认为只需要一些文字———这些文字与神圣符号一样，任何人都不能反对它们，除非他们想被视为非人（Unmen-schen）、嘲笑者（Sp9tter）或者专制的同道中人———就已经赢得了一项事业（eineSache）。人们以这种方式能够取得短暂的成功，但是不能赢得这项事业（dieSache），不能解决现实的困难。
在当下有关犹太人问题的讨论中，常常听到“自由，人权，解放”这些伟大的文字，它们得到了很多赞誉，但是它们并没有把这项事业本身（dieSacheselbst）向前更推进一步；少使用一点这样的词汇，同时严肃地思考它们所涉及的对象，这样做也许会有所帮助。
如果犹太人的事业（Sache）已经变成一项广为人知的事业，这也不是其拥护者取得的功绩，这只是表明了，人民（dasVolk）[4]预感到犹太人的解放与我们总体处境的发展之间是有联系的。
拥护犹太人解放的人并没有研究也没有真正表述这种联系。在批判勇敢地面对过去统治着这个世界的一切时，这些拥护犹太人解放的人却让犹太人和犹太教保持其原样，或者不如说，人们一次也没有追问它们是什么，而且没有探究，它们的本质与自由是不是相容，人们是不是愿意让它们获得自由。
如果批判准备研究犹太人本身所具有的本质，人们甚至会惊声尖叫，认为这背叛了人性。如果批判处理的是基督教的本质，这群人或许会感到喜闻乐见，或者认为这样的批判是必需的，并且要求进行这种批判，然而，他们同时又谴责那些也批判犹太教的人。
因此，犹太教是有特权的：现在，特权已经倒在了批判的打击之下，再过几年，所有特权都会被消灭，犹太教还应该有特权吗？
因此，拥护犹太人解放的人陷入了特殊的处境，他们为反对特权而斗争，同时又赋予了犹太教不可改变、不容侵犯以及没有罪责的特权。他们抱着最好的态度为犹太人斗争，但是他们却缺少真正的激情，因为他们认为犹太人的事业（Sache）与他们是无关的。如果他们支持人类（Menschheit）的进步和进展（Fortbildung），那么他们就会排斥犹太人。他们要求基督徒和基督教国家放弃偏见，放弃深得他们喜爱同时占据他们内心、构成他们本质的偏见，他们对犹太人却没有任何要求。人们没有触动犹太教的内心。
基督教的世界必定要为新时代的降临———这个新时代现在正在形成———遭受巨大的痛苦：犹太人不应该承受痛苦吗？他们应该和那些为了新时代而斗争、受苦的人享有同样的权利吗？压根不可能！在这个既不是他们造就也没有帮着造就，由于他们不变的本质还要与其对抗的世界里，他们不可能有愉悦和在家的感觉！
因此，这些人是最敌视犹太人的敌人，他们不想让犹太人感受批判的痛苦，而批判现在已经得到了一切。不经历批判的烈火，任何人都无法迈进已近在咫尺的新世界。
你们还没有把犹太人的事业（Sache）变成真正广为人知的事业，还没有变成一项普遍的人民的事业（Volkssache）。你们已经讨论了基督教国家的不公平，但是还没有追问，这些不公平和冷酷无情（H-rten）是否根源于过去的国家制度的本质。
如果基督教国家反对犹太人的行为根源于它的本质，那么只有在完全改变那种本质的前提下，犹太人才可能获得解放，就是说，犹太人只有放弃自己的本质，才能得到解放，亦即犹太人问题是一个大的普遍性问题的一部分，我们的时代正在解决这个普遍问题。
至今，反对犹太人解放的人远远优越于那一群支持者，因为他们真正看到了犹太人本身和基督教国家的对立。他们的错误只在于：他们把基督教国家假设为唯一真正的国家，而没有像批判犹太教那样给以批判。因此，他们对犹太教的看法看起来是冷酷无情的（hart）、不公正的，这只是因为他们没有同时批判地研究国家，国家不会让而且必定不会让犹太人获得自由。
支持者和反对者这两个方面是对立的，批判和这双方都是对立的：唯其如此，我们才能找到解决对立的办法。人们已经习惯了反对犹太人解放的人对犹太教的看法，我们对犹太教的看法也许比他们的看法更加冷酷无情。我们的看法有可能真的就更加冷酷无情：我唯一担心的只是，这种看法是不是真的；唯一的问题只在于，如果人们没有抓住弊病的根源，是否可以从根本上清除顽疾，不论是谁发出抱怨，他所抱怨的只是自由，在获得自由以前，犹太人和其他民族（V9lkern）都会被要求牺牲已经过时的传统。不论批判是看起来冷酷无情，还是事实上就很冷酷无情，它都将通向自由，而且只有它才能通向自由。
一开始，我们要正确地提出问题，同时消除过去的那些错误提法。
第一章 问题的正确提法
律师在做辩护时习惯于这样结束，即律师会努力打动法官以及公众，他们会说明，他们的委托人是受到危急东西的驱动才逾越了界限，为犹太人辩护的人往往也是这样开始的。他们要么抱怨犹太人在基督教的世界中生活遭受压迫，要么，如果他们承认对犹太人的思想、性情以及状态的某些谴责，他们这样做也只是要让上面说的压迫变得更加恶毒，因为他们提出：是压迫造成了犹太人那样的性情和沉沦的状态。
犹太人的无辜
谁要是试着以这种方式为犹太人辩护，想这样拯救犹太人，那么谁就是在做相反的事，因为他让犹太人蒙受了很大的侮辱，让他们的事业（Sache）变得无望了。
人们习惯于说殉道者是无辜被处死的———这是人们对他们的最大的侮辱。如果他们什么都没做，他们为什么受罚？他们的所作所为与他们敌人的生活方式以及观念不是对立的吗？他们作为殉道者的意义越大，他们反对现存东西的行为的作用也越大，就是说他们与现存东西对立的罪责也越大。
关于犹太人，人们至少愿意说，他们是由于他们的戒律（Ge-setz）[5]、生活方式和民族性（Nationalit-t）而受到了处罚，或者说成了殉道者。既然如此，他们遭受压迫，对此负有责任的就是他们自己，他们受压迫的原因是他们坚持自己的戒律、语言和整个本质。人不会压迫虚无；人所压迫的东西，必然是由于自己的整个存在以及存在的方式方法引起了压迫。
在历史中，没有任何东西是超出因果法则的；犹太人至少也不能超出这个法则，因为他们凭借自己的韧性———由于这韧性，他们保持着自己的民族性（Nationalit-t），他们的辩护者对这种韧性大吹大擂、大加赞赏———反对历史的运动和改变。历史想要有发展、新形态、进步和改变；犹太人总是想着保持原状，因此他们在和历史的第一法则作对———在他们先压迫那个最强有力的弹簧之后，现在他们能不惹起反作用力吗？
犹太人受压迫，因为他们先压迫并反对历史的车轮。
如果犹太人处于因果法则的效力之外，那么他们就是纯粹消极的，他们和基督教世界就不是紧张对立的了，把他们和历史联系起来的每一个纽带也就都失效了，他们再也不能参与和干涉历史的最新发展了。他们的事业（Sache）也就无望了。
因此，犹太人是由于自己的本质而遭受了那些压迫，表面上压迫僵化了他们的本质，实际是他们自己把自己的本质僵化了。这对犹太人是一种赞誉，这让他们一方面在两千年的历史中都有一个位置，当然也是无关紧要的位置，另一方面也让他们有能力最终也有责任与历史一起向前发展。
那些为犹太教辩护的人有时忘记了，他们归给它的是受害者的纯粹消极角色，并且鼓吹它对国家的繁荣曾经有巨大的积极影响。
一个例子！
西班牙
看呐！他们呼喊道，在最虔诚的天主教国王把勤奋的、活跃的、进步的犹太人流放之后，西班牙变成了什么啊！
然而，西班牙并不是因为缺少犹太居民，而是由于把不宽容、不自由和迫害作为自己政府的原则才衰落的。即使所有的犹太居民在帝国里还受人喜爱，帝国也会由于自己的罪过而衰落，而且在那些原则的压迫下，它必然会衰落。法国的状况之所以变得绝望，是不是由于废除了南特敕令而让大批的胡格诺教徒踏上流亡之路？不是的！政府的专横、坚固的等级特权、钳制人民、贵族和僧侣享受豁免权，是这些东西而且只是这些东西把法国带到了只能通过革命拯救自己的境地。谁知道，顽固的胡格诺教徒是不是对其祖国的解放做出了特殊的贡献：［知道下面这一点就］够了，法国没有他们也能完成解放。
没有犹太人，西班牙也摆脱了最极端的天主教政府的压迫，问题恰恰在于：如果犹太人在西班牙不受喜爱，他们对西班牙的解放会不会有重大的影响。
如果说基督教国家力量增长和衰落的原因只在于自己，如果犹太人也参与了，他们发挥作用的方式方法取决于基督教国家的原则，那么我们就能洗刷犹太人损害了国家的罪名，例如波兰。
波兰
波兰的状况是：处于统治地位的贵族和农奴大众之间有一个巨大的裂隙，这使得聚居在那里的犹太人的数量比任何别的地方都多，因此，由于缺少在西欧所具备的发展出第三等级的别的要素，这种状况导致了波兰灭亡。
波兰的不幸，责任只在自己，而且允许一个陌生的民族（Bev9lkerung）在波兰居住下来，责任也在它自己。这个陌生民族的贡献只是：它使得波兰人民生活（Volksleben）的伤病变得更加危险、致命。
尽管波兰对自己的命运负有责任，那么，另外说出下面这一点也不是在夸奖犹太人，即只有在欧洲这个最不发达的国家，犹太人的数量才这么庞大，才与欧洲其他地方的犹太人总数基本持平，才获得了几乎能称作对这个国家是必不可少的、重要的补充的地位；他们在这个算不上国家的国家里安家，这表明让自己成为真正国家的一员是他们并不具备的能力；他们只是为了自己的一己之私而利用波兰的不完善状态，以致波兰人民生活的裂隙进一步加大、稳固了，而没有形成以有机的或者毋宁说政治的方式来填充这个裂隙的材料，这更不是在讨好他们。
反对解放犹太人的人发现并抱怨道：“加利西亚的所有品牌葡萄酒酿造厂都集中在犹太人手里，因此，居民的道德力量也掌握在他们手里。”一个民族（Volk）的道德力量包含在酒杯中的品牌葡萄酒里，或者可以在这个酒杯中消失，好像犹太人该为此负责似的！犹太人的敌人必须承认，波兰人民在品牌葡萄酒里“为自己的生活劳顿和领主压迫找到了他唯一的提神饮料”。那么，这就是说：是制度的压迫把农民引到犹太人那里，是生活普遍的平庸状况造成了农民在品牌葡萄酒杯里找寻自己的精神，造成了在犹太人拥有所有的品牌葡萄酒厂的时候，人民的精神力量就会落在犹太人手里。
这种状况让犹太人具有了重大的意义，而且让他们占有了人民的精神（Volks-Geist）———犹太人在这样的状况中得到的地位是，犹太人给了农民以精神，这是犹太人的荣耀吗？犹太人在压榨、萃取政治制度最后的精神结果，这是他们的荣耀吗？犹太人投身于对政治制度的牺牲品的新一轮压榨，甚至把这视为自己唯一的职业，这算是为他们辩护吗？如果说是这种制度把受过压榨的农民引向犹太人那里，这是制度的罪过，但是犹太人的罪过在于，他们献身于让制度产生最恶劣的结果。
一般而言，这种关系在市民社会中总是重复出现。
需要是强有力的推动力量，这种力量推动市民社会的运动。为了满足自己的需要，每个人都在利用别的人，而且也被别人出于同样的目的利用。裁缝利用我的需要，为了供养他自己和他的家庭；我利用他，为了满足我的需要。
基督教国家在形式上制约了市民社会的这种利己的推动力，这些形式去掉了这种推动力的丑恶，使这种推动力最终和对荣誉的兴趣结合在了一起。在等级中，满足需要的不同方式结合在了一起；在等级中，暂时的需要拥有最大威力，因此等级必定最鲜活地体现了自私；在基督教国家中，甚至连经营工商业的等级都被划分成了各种形式的同业公会。等级成员的义务是，不仅追求他个人（pers9nlich）的利益，而且追求他所在的等级的普遍利益。因此，等级的普遍利益就给等级成员单个人的利益设定了必要的限制，而且他之所以有荣誉感，是因为他作为等级的成员关心的不再是个人的需要，即把他限制在吃吃喝喝之中的需要，而是关心市民社会本身的需要。
但是，在需要受自己的偶然的性情、心境控制的时候，在需要的满足本身再次依赖于偶然的自然事件的时候，此时，单个的人能保持自己的荣誉，但他不能使自己免于受制于突然的、意外的、超出他的计算之外的变化。正是市民社会的基础，即保证市民社会的持续存在和保障市民社会的必然性的那种需要，使它的持续存在经常受到威胁，保持了它的不稳固要素，产生了那种处于经常更迭中的贫穷和富有、困顿和繁荣的混合物，总之产生更迭。
犹太人没有创造这种不稳定的要素———这个要素属于市民社会，这个要素的存在不是他们的责任。但是，另外的问题是，他们是否会把这个要素视为某种获利的工具，因为他们———借助于高利贷———利用了它，把它变成了他们的排他的（即市民社会的其他团体都无法参与的）专职。
就像伊壁鸠鲁的神灵们住在世界的夹缝里而且在那里不用做特定的工作一样，犹太人在特定的等级利益和同业公会利益之外，在市民社会的夹缝中筑巢，而且占有了市民社会的不稳定要素的牺牲品。
但是拥护犹太人解放的人反驳我们说，人们阻拦犹太人进入等级和同业公会。但是，问题是，因为犹太人视自己为一个民族（Volk），他们在那些圈子里能表现出真实的、真诚的立场吗？进一步说，不是他们自己排斥了自己吗？因为他们作为一个民族站在所有民族的一般利益之外，因此，他们所采取的立场不是必然会处于等级利益和同业公会利益之外吗？
什么？拥护解放的人进一步反驳道，难道你们不想承认犹太人的勤劳和简朴？不想承认他们经营自己工作时的勤奋、创造力和在寻找新的收入来源时持之以恒的毅力？我们确实承认这些，让我们再问两个问题。
犹太人的勤劳
是谁在过去1800年间一直为欧洲的教养（dieBildung）努力工作？是谁在斗争中击溃了一直想谋求统治地位的等级制？是谁创造了基督教和现代的艺术并用永恒的丰碑装点了欧洲的城市？是谁造就了科学？是谁完成了宪法理论？
没有一个犹太人。当斯宾诺莎创作自己的体系时，他已不再是犹太人了。当莫泽斯·门德尔松听说自己已逝的好友莱辛是一个斯宾诺莎主义者时，他因悲伤而去世。[6]
现在看第二个问题！是的！欧洲各民族都把犹太人排除在自己的普遍的事业之外。但是，如果犹太人不排斥自己，这些民族是不是有可能排除他们呢？犹太人作为犹太人，即一直保持犹太人身份的犹太人，能为艺术和科学的进展（Fortbildung）而工作，能为争取自由而进行反对专制的斗争，能真正对国家感兴趣并反思国家的普遍法则吗？另外，艺术和科学是不是会由于一项随意的禁令或偶然状况（某人由于自己的出生发现自己陷于其中的状况）而变得遥不可及呢？难道它们不是不能被禁令约束的普遍财富？有多少来自社会最低阶层的人对艺术和科学产生了富有意义的影响？他们为了获得对艺术和科学领域的理解能力又克服了多少障碍？为什么犹太人没有做到这一点？原因也许在于，他们特殊的民族精神（Volksgeist）与艺术和科学的普遍利益是对立的。
这似乎和人们习惯于炫耀的犹太民族精神的韧性有关。
犹太民族精神的韧性
有些族群（Volksst-mme）尽管经历了历史的所有风暴，甚至是愈演愈烈的风暴，但还是低于文明的民族，假如我们愿意向我们的反对者说出这些族群的名字，这样做也不残酷，而是正确、公道的。但是，就算我们不这样做，也能给予这项事业一个正确的提法。
有一些族群在融合的过程中形成了法兰西民族（Volk），它们放弃、丧失了自己的独立性，这让它们蒙羞（Schande）了吗？肯定没有！它们献身、融入整体之中，这只是证明了它们的历史的教养能力（Bildungsf-higkeit），证明了它们有能力为了教化特定历史时期的民族精神而做出贡献。
有些族群聚居在一起，缔造了北美伟大的现代共和国的居民（Bev9lkerung），这些族群保持自己从前专门的特殊性了吗？没有！即使现在，以进入德国的人口为例，他们在短时间内都有了整体所具有的特点，这对于他们而言并不是真的耻辱；这只是证明了，他们有能力融入那里的民族生活的普遍方向，并于其中生活。
有人鼓吹犹太人的韧性，欧洲的各个民族用这种韧性保护自己了吗？相反，它们改变了自己的特征，而且历史也愿意拥有这些改变。
不要鼓吹犹太民族精神的韧性，不要说这是一个优点，相反毋宁说，人们应该问，这种韧性从根本上说是什么？它来自哪里？
它是历史发展能力（Entwicklungsf-higkeit）的缺失，它根源于这个民族完全非历史的特征，它还根源于这个民族的东方本质。东方是这种静态民族的家园，因为人的自由以及发展的可能性在那里都是受制约的。我们在东方比如在印度发现，崇拜奥尔穆兹德圣火的拜火教依然生机勃勃。
在自己的思想和行动中遵守普遍法则的个体（Individuum）和民族（Volk），会与历史一起发展，因为普遍法则的基础在于理性和自由，普遍法则与理性的进步一起发展，对这种进步的期待越是确定，就越容易促成进步，因为理性在自己的法则中所面对的就是它自己的成果，而且如果它想要改变这些成果，并不需要求助于陌生的、超世俗的力量允许它这样做。
但是在东方，人还不知道他是自由的、有理性的，因此也还没有把自由和理性视为自己的本质，而是用完成缺乏理智和缘由的仪式代替了自己的本质性的、最高的任务。如果只有普遍的人的自由的发展才能被称作历史的话，那么东方人就没有历史。坐在无花果树和葡萄藤下，对于东方人来说是人所享受到的最崇高的事，他不停地做着自己的宗教仪式，他把一成不变地完成宗教仪式视为自己最高的义务，只有当他恰好做到了这一点，当然他必须做到这一点，他才安心，因为除了要按照一个更高的、玄妙的意志生活之外，他并不知道为什么要这样做。
毫无疑问，这样的特征、这样的法则必然会赋予一个民族特殊的韧性，但是也夺走了这个民族与历史一起发展的一切可能性。
戒律把犹太人与历史的影响隔离开了，而且是越来越多地隔离开了，因为正是戒律从一开始就断绝了他们与其他民族的联系，如果犹太人这样谈论戒律的屏障，他们是对的。
他们维持了自己。但问题是：因为他们靠戒律保持自己一成不变，戒律的内容就深邃得值得赞美吗？
希腊的高山迄今屹立不倒，而荷马、索福克勒斯、伯里克利和亚里士多德早已仙逝，这是否意味着这些山峰比希腊民族更加伟大、更值得我们称道赞扬？
莫泽斯·门德尔松提出，犹太宗教的优越性在于，它不教导普遍真理，而只规定肯定的戒律（对这些戒律无法说明其普遍的根据）。因此他说———他说的是正确的：因为某个东西超出了我的视野，我就无法对它做出评价，我对它就没有任何威力———对于犹太人而言，直到耶和华确定、明白地取消了（aufzuheben）戒律的时候，戒律都像他在西奈山上启示它时一样有效力。
这种韧性是一种荣誉吗？它让这个维持了自己的存在的民族变成一个历史民族了吗？这个民族只是在与历史的对立中维持了自身。
压迫下的生活
如果一个民族没有与历史一起进步，因而也没有满怀为新历史观而斗争所必需的那种激情，没有被历史的狂热攥住，那么，它就缺少一个提升伦理并使之变得纯粹的最有意义的手段。到最后，它干脆不再关心普遍的人类利益，关心私人利益（Privatvorteil）变成了它唯一的事务（Angelegenheit），对真正荣誉的感觉也丧失了。
有人会说，犹太人所遭受的压迫带来的唯一结果就是，他们心中的高尚的情感被压抑了。如果是某个人把犹太人排除在给欧洲各民族的精神带来了新的活力的那种事务（Angelegenheit）和利益之外，他还会责怪他们缺少伦理吗？
与此相反，人们已经发现，毋宁说压迫往往会改善人，而且把他的荣誉和伦理情感变得敏锐。基督徒在其最初的三百年间一直生活在压迫之下，这种压迫只会更多地推动他们完善德性（德性帮助他们推翻了罗马的世界帝国）。犹太人过去一直在受压迫，但是，他们在受压迫期间没有发现、树立起任何能够赋予世界或者他们自己民族以新形态（Gestalt）的道德原则。
现在看来，如果压迫没有完善犹太人，那么就要消除（aufzuhe-ben）压迫，给犹太人完全的、无任何限制的自由，并且看看，如果没有压迫，他们是否也不会变得更好！
必须做出这种尝试，还有另一个原因。压迫真的完善了人，打开了通往真正伦理的道路，这是不正确的。它只是使人变得顽固，让人变得孤立，斩断了他走向真正伦理的道路，因为它使他不可能参与国家生活的公共事务。一方面，压迫使私人德性（Privattugend）带上了冰冷的特点；另一方面，压迫把私人德性转变成了利己主义者对自己私人事务（Privatangelegenheit）的关心，即只关心自己家四堵墙里面发生的事。如果早期的基督徒对罗马帝国的普遍事业漠不关心，或者毋宁说，只关心穿堂风是否会演变为一场终结自家性命的风暴，只为自己操劳，只关心自己的灵魂———自己灵魂的福祉，这不能叫作真正的伦理。
因此，更加紧要的是，消灭（aufzuheben）一直以来对犹太人的压迫。
停一下！先要问一下，犹太人作为犹太人是否可以不与其他民族隔离，他们本身是否愿意不让历史的车轮从他们身上碾过。
当他们还是一个独立的民族（Volk）时，他们的呼吸更加自由了吗？他们的心胸能感受到普遍的人的感觉吗？他们觉得自己受到更少的压迫了吗？
不！即使在那个时候，他们也认为自己是最受压迫的民族，而且他们事实上也是这样的民族，因为那构成了他们的真实本质的狂妄要求总是得不到满足。按照他们的根本观念，他们必须成为绝对的民族、唯一的民族，就是说，除了他们这个民族，其他的民族都没有资格成为一个民族。任何其他的民族和他们相比都不是真正的民族，他们作为被选中的民族是唯一真实的民族，他们这个民族就是一切，应该占据整个世界。
因此，其他民族一般性地存在着（existieren），这都使他们受到了压迫；其他民族的延续、繁荣、幸福和进步都是他们的痛苦（Leiden）。这就是说，他们的存在（Existenz）是排他的，因而必然是一种痛苦的存在，因为其他民族的存在同样排斥、否定、嘲讽他们存在的本质：排他性。
只要他们还是犹太人，只要他们还视自己为被选中的、唯一合法的民族，就算赋予他们充分的独立性，他们还是会消灭（aufzuheben）这种独立性。戒律上规定的他们对自身的看法不仅受到现实和真实历史的威胁，而且被它们彻底驳倒了，因此他们必然受压迫，而且他们的痛苦是无法治愈的。
在这之后，我们下面将要正确评估一个反复出现的发现：相对于基督徒而言，犹太人中犯罪的人更少。
罪犯数量
重要的不是罪犯数量，而是作案手段，不是对犯罪行为的法律鉴定，而是伦理判断，前者体现为刑罚的程度，后者表示的是犯罪行为和社会关系的相互联系。
一种犯罪行为在法律上有可能影响细微，却表明内在的伦理状况有巨大的退化；法官可能会对另一种犯罪行为判处非常重的处罚，然而法官如果同时看到它的动机的话，就会发现，它强有力地解决了一个深刻的伦理斗争，那个判刑更轻微的犯罪行为却没能力进行这种斗争。
更重要的是，犯罪行为触犯的是法律利益还是伦理利益。
如果没有太多重大利益的摩擦，那么也就更少有机会发生冲突；与这样的区域相比，例如在不同等级的最多样化的利益互相冲突、过时的法则和新的要求互相斗争的地方有更多的犯罪行为，尽管如此，那里的大多数犯罪行为仍不会推翻这个定律：在这大量的犯罪行为中间，新的更高的伦理秩序形成了。与此相反，另一种情况可能是，在那个犯罪行为更少的地方，犯罪的机会和力量不仅增大了，而且也缺少创造新社会关系的力量。
我们现在要把基督教和基督教国家纳入考察范围，并给问题以正确提法。
基督教世界对犹太人的敌意恰恰还没有谈清楚。犹太教无疑是基督教之母，摩西的宗教是基督的宗教的准备；那么，基督徒对犹太人的恨，结果反对自身的前提、女儿反对自己的母亲的深不见底的忘恩负义，这些是从哪里产生出来的？
结果反对前提的敌对行为
花朵为什么冲开紧锁的蓓蕾？果实为什么离开花瓣？成熟的种子为什么冲破果壳？因为如果前面的停留在那里，后面的就无法出现；因为假如关键在于前面的，后面的就不会出现。
在精神和历史的关系中，尽管结果已经出现，它的前提依旧现实地存在着，而且想要一直存在下去。因此，前提会否认结果的意义，否认那是它的结果，否认它是正确地解释、发展并完善了它自己的本质的结果；它否定自己结果存在的正当性。不是女儿忘恩负义地反对母亲，而是母亲不想承认自己的女儿。从根本上说，女儿有更高的权利，因为她是母亲的真实本质，如果母亲的结果显现了，母亲就丧失了自己的真实本质。如果人们想把这双方都说成是利己主义的，那么后来者是利己主义的，这是因为它想着自己，也想着发展，但是先前者是利己主义的，是因为它想着自己，却不想发展。
前人拥有发展的胚芽，但是在与自己的结果的斗争中，它不想承认对方的发展，而且自己也不想踏进这发展之中。它“拥有知识的钥匙，但是它没有走进去，而且阻止那些想进去的人”。
这样一来，基督教世界对犹太教的敌意就完全讲清楚了，这种敌意起因于它们双方的本质关系。这二者都不允许对方存在，而且不承认对方；如果一个存在，另一个就不能存在；它们每一个都认为自己是绝对真理，因此如果它承认对方是真理，那么它同时就否定了自己是真理。
有人会反驳说，但是，基督教的排他性与它的原则———爱———不是对立的吗？我们马上就会看清楚。
基督教的爱的热情（Eifer）和排他性
基督教信奉爱的法则，但是它也必须遵守信仰的法则。基督教的爱是热烈的、至大无外的，但是这些都只服务于信仰的利益。它包含了整个世界，但只是因为它想把信仰的财富传递给它。基督教的爱并不针对人本身（Menschenalssolchen），而是针对信徒和那些能够变成信徒，或者毋宁说，应该变成信徒和如果不想被谴责就必须变成信徒的人。
如果有人写道，上帝作为爱的上帝不关注人格人（diePerson），不论哪个民族只要敬畏他而且行动正确（Recht），都会让他感到愉悦，这只是意味着，上帝并没有区别对待各个民族，而是把所有愿意真正信仰的民族都接纳进他的王国。
基督教的爱是普遍的，因为它不承认民族间有差异，而是允许所有民族都信仰它。因此，它的热情是普遍的，因为它排除了与信仰对立、冲突的一切东西。
基督教是犹太教的扬弃（Aufhebung），因此也是犹太教排他性的扬弃。但是，它是这种扬弃，只是因为它是犹太教和犹太教排他性的完成（Vollendung）。
犹太教否认其他民族的权利（Recht），但是却还允许这些民族存在。它的狂热和排他性还没有付诸行动，话语还没有变成肉身，这个排他的宗教的烈火还没有被丢进世界里。
福音书中说道：“我来要把火丢在地上。倘若已经着起来，不也是我所愿意的吗？”
基督教认真对待犹太教的排他性，把它提升为行动，反对民族间的任何区别。
信仰的热情只是基督教原则的排他性的延续，或者说是基督教的爱的烈火。这种烈火延烧了基督教教会的整个历史，在特别选出的时代点燃，只是为了让这些时代获得特殊的光彩。例如，奥古斯丁煽动起了反对北非教会分立论者（Schismatiker）的烈火，在它的光照辉映下，奥古斯丁在书中写下了这样的句子，他要求追查异教徒。这烈火照亮了十字军东征的道路，照耀了西班牙人发动的反对美洲人民的殖民战争，照耀了圣巴托洛缪［大屠杀］的夜晚（Bartholom-usnacht）和龙骑兵（Dragonaden）［迫害胡格诺教徒的政策］。
如果基督教的热情现在反对犹太教了，那么这里也没有什么解释不清的东西，犹太教也没有理由抱怨这一点。基督教从犹太教那里获得了热情、排他性和反对一切与它对立的东西的极端路线。基督教的热情只是犹太教的热情的完善、结果以及严肃的真正的贯彻；如果基督教因此也反对犹太教，那么犹太教也只是被自己的结果伤害。但是，结果反对产生它的那个东西，这存在于结果的本性中。如果基督教因此反对犹太教，那么这也只是意味着：完善的热情反对还很狭隘的或者说萎靡的热情。
从基督教和犹太教出发，有人提出：“某些犹太人和基督徒互相憎恶，这并不是他们的宗教的责任，而是他们误解了自己的宗教。”这里的“某些”，真是一个非常温和的说法！那么是不是只有“某些”犹太人和基督徒在过去的1800多年里互相敌视、互相迫害和互相压迫呢？他们完全误解了他们的宗教吗？并非如此，他们互相敌视，因为他们还拥有真正的宗教，知道什么是宗教，而且是在真正遵守他们的宗教的诫命（Gebote）。
如果在看到两千年的对立证据之后，还有人提出，宗教派别的敌意只是起源于对宗教的误解，那只是证明了这样说的人没有理解宗教。如果这种相互的敌意真的减弱了，那么这也只是因为真正的宗教热情减弱了，这也就是说，由于宗教必定是热烈的，是宗教本身丧失了自己的力量。[7]
但是，如果它们双方真的不再互相排斥，唯一可能的解释就是：这两部分的宗教特性改变了，建立在这种基础上的和平不仅是不稳定的，而且是错误的和平，和平压根不存在，因为宗教性中必然包含着热情，就算一丝偶然的穿堂风也能点燃最微弱的热情，使其发展为烈火。
如果拥护犹太人解放的犹太人和基督徒提问说：“犹太人在宗教和生活方式上一直与基督徒是隔绝的，为什么这是剥夺他们的人权和公民权的原因？”那么，这种问题表明了他们的自我欺骗达到了顶点。
毋宁说，问题在于：犹太人本身，就是说，自己承认由于自己的真正本质而不得不永远同他人分开生活的犹太人，他们是否能够获得普遍人权，并给他人以这种权利呢？他们的宗教和生活方式使他们有义务永远与世隔绝。为什么？因为这是他们的本质，但同时这个本质和被别人当作他们本质的东西是对立的、冲突的、排斥的。他们的本质没有使他们成为人（Menschen），而是使他们成为犹太人（Juden），这正如赋予其他人灵魂的本质也没有使那些人成为人（Menschen），而是使他们成为基督徒（Christen）、伊斯兰教信徒（Muhamedanern）一样。
特殊的本质分离开了犹太人和基督徒，而且让他们负有“永远隔离”的义务，只有他们消灭了这个特殊的本质，承认人的普遍本质并视之为自己的真正本质，犹太人和基督徒才能把自己视为人，而且互相把对方作为人来对待。
对基督教世界来说，人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育着他的那些历史传统进行斗争中争得的。因此，人权不是自然界的赠品，也不是迄今为止的历史遗赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代留传下来的特权的斗争赢得的奖赏。人权是教育的结果，只有争得和应该得到这种权利的人，才能享有。
那么犹太人是否真的能够享有这种权利呢？只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来。他通过这种分隔说明：使他成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高的本质，人的本质应当让位于它。
同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权。
他们双方都不拥有人权，也不能把自己都不拥有的东西给对方。
但是，犹太人总能成为公民吧？总不能剥夺他们的公民权吧？
毋宁说，问题在于：在一般的基督教国家中，是否存在普遍的权利（allgemeineRechte），而不是只有专门的特权（besondrePrivilegien），即更大数量或较小数量的优先权（Vorrechte）或特殊权利（besondre Rechte）。特殊权利对于一个人来说是权利，对于另一个人来说就是非权利（Nicht-Recht）。非权利不等于不正当（Unrecht），因为另一个人也有对方没有的特殊权利，除非有人坚持说，特殊权利的总数就等于权利遭受损害的总数，或者普遍权利的缺失就是普遍的不正当。
在基督教国家中，犹太人想成为“公民”吗？还是先问问下面的问题吧！基督教国家是否知道公民，而不是只知道臣民？如果臣民是按照特权被区别为特殊等级的，犹太人社区与此是不是矛盾？如果各个等级都有各异的装束，而且也必须通过他们的特殊打扮来区别各个阶层，如果这时要求犹太人穿着特殊的服饰或装束，他们是不是更突出了？
人们提到基督教国家在困难时期做出的让步———这个让步如此广泛，以至于犹太人和基督徒有着完全平等的地位。但是，人们应该先问一下，基督教国家在这样的时刻如果没有困难，没有生命危险，它还会不会对犹太人做出让步，因为它为了不致灭亡，必须对更高的国家理念做出让步。但是别只抱怨人们后来又限制了犹太人在困难时期获得的让步，甚至收回了一些让步！只有犹太人遭受苦难了吗？他们的经历不是普遍的吗？如果判给他们的依然是单纯的被赋予特权的存在，或者应该让他们做有特权的存在，这还不是因为一般的特权占据了统治地位，或者试图重新回到统治地位吗？毋宁说要问的问题是，他们一直以来都做了些什么，他们通过什么表明自己已经成长到超出了单纯的特权存在！
我们还要给一个问题以正确的提法。
最困难的是，如果把这个对立理解为纯粹宗教的对立，解决这个对立就是完全不可能的，因为宗教就是排他性本身，而且这两个宗教———只要承认它们是宗教，承认它们是最崇高的和天启的———就绝对不可能以和平结束。
犹太教和基督教的宗教对立
有人说，犹太人并不认为耶稣是弥赛亚，他们否认基督徒眼中的最高存在和统一性的唯一真正纽带，因此他们从来不能和基督徒真诚地联合在一起。因为他们认为基督徒眼中的最高存在是谎言和欺骗，因此上帝本身也禁止他们与基督徒联合。基督徒也绝对不可以和反基督徒的人联合在一起。
但是，当犹太人抵抗福音书的时候，他们真的否认了那个超越于人类之上并剥夺了他们的尊严的存在（Wesen）了吗？他们反抗神圣的存在了吗（人不允许反抗这种神圣的存在，除非他一心期待着永世受到诅咒）？难道他们的罪过不在于他们不承认历史中纯粹的人的发展吗？难道他们的罪过不在于他们不承认历史中人的意识在发展、人自身的律法意识也在发展吗？难道对立从根本上说不只是人类精神不同发展阶段之间的对立吗？难道对立不只是对于这两派的意识来说才是宗教的对立，即由彼岸最高的和超越历史的存在用诫命规定的对立吗？如果对立只是被视为人的对立和历史的对立，而不再被视为宗教的对立，难道对立没有明显地缓和吗？没有指出解决对立的可能性吗？
如果对立不再是宗教对立，如果对立变成了科学的对立而且具有了批判的形式，如果犹太人向基督徒表明，基督徒的宗教观只是犹太教的某些因素的历史结果，这样一来对立就消除了，因为它现在压根不可能是科学的对立了。就是说，一旦犹太人用真实的、科学的批判，而不再只是用不成熟的宗教批判反对基督教，那么他们也必须首先或者同时用这种批判反对犹太教，因为他们必定会把基督教理解为犹太教的必然产物。但是，如果这两派都用科学的批判反对对方，那么每一派都会反对自己，那么它们在科学中就是一个东西（Eins），宗教的局限性就无法再把它们分离开了，科学中的差别被科学本身消灭了。
解决对立必须彻底消除对立。犹太人不能再是犹太人，也不能变成基督徒。或者毋宁说，犹太人必须不再是犹太人，而且不允许变成基督徒。
但是，为了使得解决对立成为可能、变为现实，犹太人做了什么呢？他们从事批判了吗？他们批判犹太教、基督教以及所有宗教了吗？他们把宗教对立变成历史发展的对立了吗？
有一个寓言说犹太人有耶稣及其时代的秘密消息，犹太人现在还时不时地以这个寓言自鸣得意，他们借助于对神圣历史的真实批判反驳过这个寓言吗？指出过它是一个愚蠢的行为，是宗教对立的肮脏产物吗？
还有多远，他们才能解决宗教对立，享有自由？
如果犹太人像启蒙（每一种宗教都用启蒙来反对另一种宗教）的本性中所教导的那样说福音书是欺骗，那么基督徒也会反过来以宗教的形式谴责犹太人，说犹太人所遭受的不幸（犹太人从自己的国家灭亡以来就一直处于不幸之中）是上帝诅咒弥赛亚的敌人（Widersachern）的结果。犹太人的不幸究竟是什么？莫非只是他们被基督徒迫害、压迫？就像［犹太人］没有受专制的迫害和压迫似的！有些人为了一个更高的理念而与自己的时代抗争，他们期待未来可以更充分地肯定评价他们的行为，受压迫与迫害是这些人的命运。那么犹太人在基督教的统治之下受到了怎样的迫害和压迫呢？与为了更高理念而殉道的人不同，与为了未来而殉道的人也不同，犹太人是过去的殉道者，但过去的发展（他们就生活于发展之中）又没有得到他们的承认。有人［把犹太人的苦难］称为上帝的诅咒，而苦难只不过是戒律的自然结果，这种戒律本身就是空想的，它无法形成真实民族生活的灵魂，发展才能为民族生活的灵魂提供稳定支撑，而戒律与发展是对立的，它想要摆脱发展。犹太人使整个历史与他们自己的戒律陷入了对立，所谓的上帝的诅咒只不过是这对立的自然结果。
更有甚者，符腾堡州的一个代表（在1828年）想要在苦难中看到犹太人身上受诅咒的记号，他们过去遭受了压迫，而这压迫本身并没有转变为他们的福祉：“基督徒在压迫中得到改善、变得完美，这只属于基督教的赐福，没有犹太人的份。”
即使我们假定：压迫真的改善了人，使人变得完美———人们往往过于自作多情地认为这就是事情的真相，如果这一次压迫和另一次的结果不同的话，是不是需要超自然的解释，需要求助于超自然的安排？难道我们必须通过宗教性的回答把问题变成一个无法解决的谜题吗？难道我们必须通过宗教性的阐释把对立变成一个永恒的对立吗？压迫能提升、强化、激起进步，这没错，但是，如果压迫没有以这种方式帮助犹太人，那么原因只有一个，他们不像基督徒那样是一个代表进步的派别，是与世界历史性的进步联系在一起的派别，如果压迫只有通过增强一个派别的弹性才能对它有所帮助的话，那么它也只能帮助基督徒。
我们已经正确地提出了问题，只有这样提出问题，对问题的回答才会是无对立的、带有必然性的。
我们现在就给出答案本身。
第二章 对犹太教的批判考察
如果那些在国家中被视为政治家的人敢于反反复复地主张，越过自己古老戒律的监督并对自己的宗教制度进行革新的犹太人将失去基督徒的尊重，那么人们就能够很轻易地计算出，这个国家看起来达到了什么水平。如果人们最终愿意回到事情本身，那么唯一的问题只能是，犹太人能否遵守他们的古老戒律，他们现在与戒律的关系是否提升了他们的伦理，或者一般说来，这种关系能否是伦理关系，问题甚至是，什么是他们的戒律？
是摩西戒律，还是塔木德法典？
一般而言，犹太人会吹嘘说，他们对自己祖先宗教的依赖性证明了，他们能够在多大程度上保持神圣的东西。如果他们要回击那些认为他们不可能得到解放的敌人，那么他们就会把自己的宗教简单地描绘成社交美德和公民美德的最强大支柱。但是，这种宗教的戒律是什么？按照他们的假设，摩西戒律包含着最纯粹的伦理学说，他们把自己当作摩西戒律的仆人。如果他们的敌人把塔木德法典的观点和诫命当作反对他们观点的武器，或者，如果他们自己受启蒙观点的影响从而对塔木德法典的条例失去了兴趣，他们往往会说，为了提升他们民族的衰落状况，返回到纯粹的摩西主义就足够了。
但是，什么是“纯粹的摩西主义”？这种特定的制度规定了特定的祭祀仪式、祭司规则（Priesterordnung）和财产关系，这种制度只有在迦南，只有在民族自治的前提下[8]才是可能［被遵守］的，也就是说，目前是绝对不可能［被遵守］的。
或者说，人们如何使摩西主义“纯粹化”？难道要放弃与祭祀仪式、古老祭司制度（Priesterverfassung）和戒律规定的财产关系相关的一切东西？人们接下来就会看到，如果放弃了它们，整体中还剩下什么！那些规定不仅仅是一类特定的规定，也不仅仅是所谓的摩西制度的一个主要部分，而是其核心，一切其他的诫命都与它们有关；是其地基，如果它们不想站立在空气中，就必须拥有的根基；是其支撑，离开它，它们就会瓦解。
摩西戒律的原则和最本质的规定中包含着拉比制度的所有坚硬东西，因此，回归纯粹的摩西戒律以及想要不完全消灭它而把它纯粹化，都不能真正从塔木德法典的条例中解放出来，我们甚至不愿意提及这些内容。
［说出下面这一句话就］足够了，无论通过什么方式都无法再遵守摩西戒律了。仅仅通过摩西戒律的无效性（Unfruchtbarkeit）就证明了对它的赞扬是谎言。好一个赞扬！对它的赞扬是如此不严肃，以致所有的赞扬事实上被整个生活否定了！好一个伦理学说！它对现实生活没有任何影响，它的诫命至少是无法得到贯彻的！好一个道德原理！它变得无法执行了，只有在那个国家[9]它才能被遵守，如果我走出这个国家的边界了，我就不能执行它了！
因此，就算犹太人吹嘘摩西主义是最纯粹的伦理学说，是社交美德和公民美德最有力的保障，这些美德的状况也非常糟糕。这些美德必须依赖自己的内在卓越性拯救自己，因为很久以前，它们的“最强有力的诸支柱”就被历史打碎了，而且短期内还看不到恢复它们的希望。
然而，如果犹太人依附于先辈的戒律，最精明的政治家们愿意尊重他们。这些政治家应该致力于把所有犹太人再次聚集在迦南，还应该致力于让犹太人拥有古老的信仰，因此同时应该致力于使犹太人和其他种族的人（其他种族环绕在他们周围必然会激发他们的狂热，使他们一直处于骚动之中）在一起生活。如果他们不能为犹太人创造出古老的历史存在，如果犹太人没有生活于他们重新为犹太人创造的环境中，那么，他们关于犹太人对古老事物的依赖性的言辞至少就是非常空洞的，就像谈论犹太人敬拜其先人侍奉的神圣东西一样空洞。
犹太人认为他们在顺从一个戒律，事实上他们没有贯彻这个戒律，也不能贯彻这个戒律，他们的这个想法———最合适地也是最温和地说来———是幻想。这是一个自我欺骗，是幻觉，维持这个自我欺骗、幻觉的唯一方法是：把诫命中现在不能得到贯彻的内容也是主要的内容排除掉。哪怕只是执行了一条不可能的戒律，哪怕遵守戒律的方式方法只是表面上看起来能够使戒律得到遵守，这些做法最终都会演变为诡辩。诡辩、狡辩，无数差别的累积，这些差别再次分裂为最微小的区别，最终取代了真正遵守戒律，或者毋宁说，变成了遵守戒律的唯一形式———就像我们将要看到的，唯一正确的形式。戒律变成了一个空想世界的戒律，戒律本身带上了空想的形态。
已经变成空想戒律的摩西戒律，这个已经被理想化了的摩西主义，亦即已经被想入非非的，在诡辩家的脑袋里富有生机、脱离实际的摩西主义是唯一适用于现代的摩西主义。
现在，这种摩西主义不需要再被重新发明出来了：它在塔木德中是现成的。塔木德是摩西戒律和整个《旧约》的继续发展，但却是空想的、虚幻的、没有精神的发展。这种发展之所以是虚幻的，是因为它是旧事物的单纯分裂，是与旧事物的交易和讨价还价，是旧事物被稀释过的重复，却唯独不是新的创造。这种发展是没有精神的和空想的，这是因为它不敢脱离旧事物，不敢脱离已经变得不可能的旧事物，因为虽然它必须放弃构成旧事物本质的生活条件，但是它却没有勇气根据新的原则创造一个新的世界。它从来没有与旧事物做过斗争：哪个地方的强有力的和富有生机的发展不是在与旧事物的斗争中才赋予了新原理以其自身的形态并使新原理获得承认的呢？为了给精神的内容创造空间，塔木德并没有打破旧事物的形式，在精神为了给自己寻找一个更好的形式而击垮了旧事物之后，塔木德成了旧事物瓦解之后留下的碎片和残渣的汇集。一般地说，《旧约》在塔木德中的进展（Fortbildung）算不上自由的行动，并不是历史上的英雄行为（它是人类精神的创造性的发展能力和力量的结果）［做出］的进展，相反，在一场不是由拉比引发的历史革命已经打碎了旧事物之后，拉比只是捡到了一些碎片。他们至多只是把这些碎片碾压得更碎、研成粉末。[10]
现实的摩西主义已经变成了一个压根不可能的物（Ding）。一心想要遵循摩西戒律的犹太人生活在一个幻觉之中。塔木德是丧失了根基的摩西主义。因此，有些犹太人压根不想回到摩西主义，这些人是对的，但是尽管他们是对的，他们却不想承认这一点。如果他们指出他们用什么取代了摩西主义，同时又想超出塔木德，那么他们又只能回到虚幻的摩西主义，这种摩西主义是所有犹太人团体统一的关键。
1831年出版的《犹太教信仰的支持者致不伦瑞克威廉公爵的请愿书》中提到：“退回到《旧约》无异于教养的退步。塔木德是摩西和先知的教养渐进的进步，而且是向现代的、永远进步的犹太教的过渡。我们的宗教现在所处的立足点，比所谓的摩西主义高得多。”
它确实站得更高，但却只是因为它把自己抬升到了空气中，或者说是抬到了幻想的世界里。与此相反，由于它把自己抬得更高，它并没有在现实世界中扎下根，并没有和人类的道德利益更紧密地捆绑在一起。它确实超出了偏见，但是又升到了抽象范畴的偏见之中。偏见已经死亡，但是在更高立足点上又复活为单调的、永生的生活。它抛弃了自己的粗糙成分，但是现在却过着永远不现实的生活。
例如，就像萨洛蒙（Salomo）先生在《致弗兰克尔（Frankel）先生的公开信》（1842）中说的，“以色列人”在这个更高的立足点上放弃了“民族（nationale）独立性”的想法，他们不再把自己的福祉和“在尘世拥有一个根基”联系在一起，甚至不再期望弥赛亚在未来解放他们。毋宁说，他们的“弥赛亚时刻”已经随着解放一起到来了。他们期待弥赛亚只不过是希望从“政治的桎梏和压迫中”解放出来。
在这种条件下———这些条件是现实存在的，以以色列的名义做出的那些“声明”都可以认为是真诚的，在那个立足点上，以色列事实上不再想着国家的独立、迦南和弥赛亚———情况看起来应该是：一旦犹太人生活于其中的国家也满足了实现解放所必需的条件，犹太人就能够得到解放。但是，恰恰在犹太人的民族性以及使得犹太人成为犹太人的所有东西看起来都消失了的时候，犹太人的本质表现出了最大的力量，因为恰恰在这种本质要消失的时候，它才会知道维持自己。因此，在犹太人的本质看起来距离解放最近的时刻，此时它距离解放最远，把解放变得不可能了。
犹太人能不能获得解放，唯一要看的是犹太人生活于其中的国家的政治制度、这些国家的前途、这些国家与犹太人的关系以及这些国家的发展能力。即使是在已经启蒙的犹太教中，犹太人也很少睁眼看这个世界的现实关系，他们一心往上看，即一直盯着以色列的空想的宗教和政治神权。他们说，“上帝对犹太人有重大安排”———就好像问题并不在于：国家状况的发展还差多远，犹太人的教养还差多少（只有借助于国家关系的发展和犹太人的教养），才能消除现在把犹太人和基督教政府的居民分离开来的界限，就是说，好像问题并不在于，他们双方要消除（aufzuheben）隔阂。更进一步说，“犹太人会再次获得自由、实现独立”———如果这就是启蒙的犹太人向往的解放：现实地参与到国家利益之中，平等对待公民的地位，甚至忠实地参与人类的普遍利益，犹太人何时才能再次成为自由的、独立的？如果犹太人要求的不是解放，而是自己民族的独立存在（可见他们并不知道：再从头开始自己的历史是不可能的，或者说是多此一举，因为他们第二次经历的历史和第一次是完全一样的），那么，他们必须给自己的犹太意识以补偿，即得出自己特殊主义的最后结果。例如，在上面提到的信里，萨洛蒙先生说道，犹太教是世界宗教，因而，它必须消灭（aufzuheben）实证宗教的傲慢和狂妄，就是说，犹太教的排他性最后会取得成功，所有其他具有排他性的宗教———但是所有的宗教又都必然是排他的宗教———都会被排除。
受启蒙程度最高的犹太人确信，犹太人并没有想着“自己民族”建立独立的国家，不论他本来多么真诚，都是虚假的。在他确定地说出这句话的时候，他同时又必须收回、否认自己所说的话。只要他还想做犹太人，他就不能也不可以否认自己的排他性、自身的特殊规定、自己的王国，简言之，对最不可能的特权的空想。如果他在反对这种空想的时候还抱着这种空想，这对他更糟糕———这也证明了，特权思想和他的本质是交织在一起的。
就算他想在自己的语言中避免使用揭穿他的保证是谎话的所有措辞，尽管这是不可能的———再说一次！这是不可能的！———那么，他的行为还是会反对自己说过的平等、人性之类的最漂亮的言辞，因为他认为除了犹太人之外的所有人都是不纯洁的。他的饮食戒律表明了，犹太人以外的所有其他人都不是与自己平等的同类。
简短地说，摩西主义一直以来以及直到现在都知道在犹太人中声明自己的统治地位。作为已经诡辩化了的摩西主义，它在塔木德中享有统治地位，如果有些启蒙者认为能够返回到纯粹的摩西主义，这是幻觉；如果有些人认为他们很快就能享有与基督教政府的居民或者更自由的国家的公民平等的地位，这些人的幻觉走得更远，他们还在试图固守特权，这种特权是摩西主义授予它的臣民的。这里的一切都是幻觉！
但是，即使在过去，在这个民族独立存在、过着历史性的生活的时候，摩西主义也是幻觉。
如果我们表明，犹太人的民族意识在反对自己的历史发展结果时是多么前后矛盾，就是说，它如何使自己本身的发展变成了一个幻觉，那么我们就能为此提供一部分证明。
犹太人民族意识的不坚定性（Haltungslosigkeit）和顽固性（Starrheit）
宗教谈判的每一个步骤都让人感受到，有神论的偏见在不遗余力地阻止进步。同样，我们现在在概念中采取行动时，也遭到了基督教和犹太教的神学家的阻挠。这些神学家主张，《旧约》戒律教导普遍的人类之爱和道德。
在我讨论N．亨斯滕贝格（Hengstenberg）（1839，柏林）的书信中，我处理这个问题的方法没有给反驳留下任何可乘之机，而且与那些想把《旧约》戒律完全变成道德戒律的人的看法相反。为了我们这里处理的方便，提出下面的发现就足够了。
对于犹太人来说，只有他们的同胞才是兄弟和亲密的人，除了犹太人，所有其他民族对他们而言———按照戒律，必然是不合法的，而且是不受戒律保护的。
如果犹太民族周围的其他民族（V9lker）都无权存在，那么其他民族与这个唯一占有一切权利和一切真理的民族（Volk）之间的差别必定会消失，那些陌生民族（Nationen）的成员必定会在这个真正的、唯一的民族（Nation）之中消失。关于戒律中经常提到的外邦人，这一点已经部分地出现了［即他们已经部分地消失于这个民族中了］。外邦人向往这个民族的戒律本质以及由于向往而定居在这个民族中间，这些都是由外邦人决定的。因此，他们中有一部分已不再是外邦人了，而且正是因为他们不再是外邦人，他们才会被推荐加入这个民族（Volk）。但是，就在戒律看起来接近了普遍的人类之爱的时候，它又离它而去，并再次返回到排他的民族性（Nationalit-t）的局限之中。向外邦人表现出慷慨，或者毋宁说这是犹太人唯一的友善行为，就是要证实他们是外邦人。在犹太人眼里，他们是而且永远是外邦人，因此，他们和犹太人之间不是人与人的关系；每当犹太人向他们表示善意，犹太人都表现出他们不是自己的同类的人，犹太人是犹太人，外邦人是外邦人。他们永远是外邦人，就好比这个民族（Volk）———戒律甚至明确提醒他们记住———在埃及也是外邦人。
外邦人向往犹太民族的戒律，这对外邦人没有任何帮助，戒律本身把犹太民族和其他民族之间的区别视为假象，而它事实上并不是假象，最终这对犹太民族也没有任何帮助。毋宁说，如果犹太民族总是把外邦人看作外邦人，它就总会一再生产出区别。如果戒律把那种区别视为不合法的假象，如果它没有确立起并加固这区别的话，那么它就不再是戒律了。
如果有人说，耶和华———在弥赛亚来临的时候———是作为所有民族的上帝显现的，并且会在它的共同体中接受所有民族，那么，这个矛盾在更大的范围内得到了发展。如果有人说耶和华对爱而不是对祭祀感兴趣，那么这里出现的对立也是一样的。
所有这样的看法和说法，最不适合的就是维护犹太教的名声，而犹太教和基督教的卫道者却就喜欢这样做。毋宁说，这些观点仅有的作用就是：把犹太教的罪责变得更大，在最大程度上表明了它是多么顽固。
它们违反了戒律性的犹太教（dasgesetzlicheJudentum）的特定原理———这些观点与戒律的局限性、排他性所形成的狂热相冲突，它们是犹太教超越自己最初界限的尝试，因此，它们也是犹太教针对自身的前后矛盾（Inconsequenz）。
但是，它们一直都是前后矛盾的。犹太教的本质是前后矛盾。它的前后一致性（Consequenz）就是：它是前后矛盾的，而且一直是前后矛盾的。
那些说法违背现存的戒律，是对在这个民族中有效的东西的攻击；因此，其结果是：这些发动攻击的人被这个民族抛弃、否认、迫害、用石头击毙。
作为前后矛盾的东西和个别的看法，它们被整体和戒律中处于统治地位的精神推翻、否定了，也被肯定性的、真正有效的东西推翻、否定了。
犹太教的整个历史都认为它们是前后矛盾的东西。就是说，犹太人的民族精神在其历史发展中是如此前后矛盾，以至于它没有想到，要把已经向它显现出来的改革观念变成行动。即使耶和华愿意接受所有的民族，戒律和民族生活的排他性依然具有强大的力量，耶和华对爱而非对祭祀感兴趣，这种想法没有触动犹太人用爱的戒律取代祭祀礼拜位置。
毋宁说，一以贯之的排他性、局限性和无灵魂机械论（在这种机械论中，所有外在的牺牲品都必然解体）击败了前后矛盾。
这种前后一致性的力量是如此之大，以至于它本身控制住了那些具有更高观点的个体意识。以《以赛亚书》第二部分的所谓作者为例，这位作家明确地一直在努力消灭（aufzuheben）犹太人和其他民族的人的每一个差别，不过他说：这些民族的人将来会变成犹太人的仆人。这时他又以最坚硬的方式生产出了这种区别，他做了前后矛盾的事。
没有比犹太人的民族精神更不稳定、更前后矛盾的民族精神了：它的发展与它自身的局限性是对立的，它的进步必然要求消灭（aufzuhe-ben）它自身的戒律，但是它却没有严肃对待这种进步，并没有真正进步，把实现对它来说是真正真理的东西推后到遥远的未来，如此一来，这些东西就不会改变它现在的生活———但是它知道同时要做到：在未来也不能严肃对待真理，同时必须让自己的局限性战胜真理，就是说，没有比犹太人的民族精神更加前后矛盾的民族精神了，因为它在进步中并没有取得进步，在发展中没有任何发展，尽管一个更高的理念已经强加到它头上，它还是维持自己不变。
这种前后一致性不过是利己主义的顽固，历史发展的真正连贯性会否认这种连贯性，而且会把它视为前后矛盾的。
如果犹太教信仰的是自己民族的唯一性，那么它的历史发展必然会导致这个民族不再信仰自己本身，因为它认为自己拥有普遍的真理，普遍真理是所有人普遍拥有的东西，因此必然会打破它的民族的局限性。身为犹太民族，而且只要它还是犹太民族，一般说来，还想要保持自己是占有真理的特殊民族，这个民族就不会达到其历史发展的目标，而且也不会承认这个目标已经达到。犹太民族不可以终结它的历史。它信仰自己本身，这种信仰禁止犹太人有历史，就算它不能避免历史发展，就算它有所发展，它也必然会否认发展。它信仰自己本身，这就是它的宗教，这种宗教必然会导致它不信自己，同时命令它保持自身不变。
但是，在这种情形下，它也不是过去的自己了（犹太人有能力做到这种特定的发展，而且必然会经历这种发展）：在发展了之后，如果它还否认发展，那么毋宁说，犹太人尽管有历史，却与自身历史的意图（Absicht）是对立，犹太人与自己的规定性是对立的———简单地说，犹太人与历史是对立的。
犹太人顽强、首尾一贯，但只是就不坚定、前后矛盾而言的。他们必须如此顽强、不坚定，这是因为他们不能再遵守戒律，不再具有排他性，就是说，不再是现实的犹太人了。他们的历史和他们对自己的信仰把他们引向了这个理念，即如果他们实现了这个理念，那么他们的整个本质就变成了自身的对立物，他们的存在就变成了病态的，变成了错误的。
由于他们坚信自己是排他的，尽管他们已经认识到自己的排他性和戒律都是错误的，已经把先知说出的真理降格为谬误，先知本人（由于是犹太民族精神的产物，离不开这个民族）把那些真理的实现推后到了未来，他们还是把戒律细微的规定作为最高的、永恒的诫命来遵守。
一个神圣、永恒而且当前有效的真理，只有到未来才会产生作用，这是什么真理！如果一个民族不放弃自己的特权，理念对这个民族的生活就没有任何影响，这是什么理念！这个民族必然会受对立之苦，并由于这个对立最终走向灭亡。
一个民族的伦理的发展只能是，它严肃地完成它的意识已经领会到的最高理念，为了这个理念狂热地工作，而且它自己本身也感到，它必须为这个理念牺牲自己。犹太民族反对发展，如果它被疯狂地煽动起来———这是很经常的事，而且非常强烈———那么它也只是为了它的特权，而且如果它最终牺牲了自己的民族，那么它遭受这一切也只是因为它想坚守一个它自己的发展结果已经证明其为错误的观点。
如果犹太民族与犹太人的意识已经达到的更高理念之间的关系是这样的，那么还有一个问题：现存的东西、肯定性的东西和戒律是否能把这个民族变成伦理的民族。
犹太人的戒律生活
按照研究各个民族和宗教共同体发展方式方法的现代批判提供给我们的启蒙来看，毋宁说，这样提出问题才是正确的，即一个创造了像摩西戒律那样的戒律的民族是否能了解、拥有真正的伦理。
宗教戒律是各个民族从自身出发对于它们把什么当作自己的真正本质的表达，戒律是各个民族在神圣历史（例如先祖、先知、圣王的历史）中以自身本质达到理想完成（Ausführung）的形式重新做出的表达。这些民族在它们的戒律和神圣历史中揭开、展露、表达了它们内在的东西，如果它们本质的这种表达再次反作用于它们，那么这样的结果就只是它们自己的功劳或罪责。
按照我们在犹太人的戒律和神圣历史中找到的犹太人对自己的说法，犹太人是什么呢？
首先，是一个不自由的民族。犹太人还不知道，戒律是从环境的本性中得出的，可以视为这些环境的内在的、自然的法则。因此，他们还不能解释那些被称作戒律的东西。我们只会把这样的东西称作不真实的戒律，因为在我们看来戒律是世俗关系的戒律，那么对于他们而言，戒律就是陌生的、无法解释的、绝对与环境不相符的东西，是耶和华的意志，简短地说，是一个规定，这个规定和那些应该成为戒律的关系的本性并没有任何关系。戒律是完全任意的，他们是它的无条件的、不明所以的奴仆。是的，他们不可以质疑，只能服从。[11]
一种民族精神以这种方式得到自己的戒律，和戒律有着如此关系，其内心深处只会是沉闷的、封闭的。它在发展着，却不知道如何发展，它的发展缺少自由的意识，因此也缺少普遍的人性内容。由于封闭太久，它也会为了说出在它看来什么是权利和真理而敞开自己，但是由于要立即反对自己说出的东西而封闭自己，它敞开自己只是昙花一现。它把自己的成果视为一个陌生的、神一样的力量发出的意志和行动。
从一个如此狭隘、封闭的内心中无法产生普遍的真理。如果《旧约》中偶然出现了普遍的词句，例如“你们应该是神圣的，因为我是神圣的”，那么这些词句似乎也只是粗暴地喊出来的，它们是不连贯的、碎片化的，缺少任何内在的发展、说明和统一性———因为，为什么耶和华是神圣的，人们就应该是神圣的？什么是这二者之间本质性的纽带？为什么当耶和华是神圣的时候，恰恰只有这个民族应该是神圣的？———简单地说，这些普遍的词句本身是任意的。
由此看来，在这个立足点上做出的所有戒律都是任意的，它们的内容是最偶然的。例如，神圣性的特征借助于油这种介质能够传到一个人身上，这既不是以油的本性（Natur）也不是以神圣性的本质（Wesen）为基础的（神圣性本身是任意地与人的自然和精神利益分离的，任意本身就意味着能够任意地选择介质，神圣性借助任意选择的介质表明自己与人的自然和精神利益是分离的，我们却没有反思：我们在这里又把神圣性一般地理解为普遍的规定，理解为《旧约》以之为前提的东西）。但是，仪式用的圣油只能由特定的成分混合而成，每一种成分的量只能是特定的；某些人的衣服要用特定的料子制成，这些料子只能是特定的颜色；要由献祭动物来补赎罪过，献祭的动物必须要在特定的情形下烤制特定的部位：这些规定都是任意的。
新科学理解了这种任意，而且批判也非常清晰地知道了犹太人祭祀的过程和仪式，接下来要考查的是：它是怎么样产生的，单个的部分有什么样的意义，与整体的精神理念又有什么样的相互关系。但是，首先，还有一些完全任意而且我们完全不清楚的仪式；其次，还有一些习俗是有可能解释清楚的，这些习俗最不适合表达人的内在感受，它们和人的内心的关系仅限于它们之间有很不清晰的相似性；最后，按照戒律生活的犹太人不能质疑戒律的规定，甚至不知道去质疑。
他们的真正的生活是在奉行无法理解的、任意的礼拜仪式。任意的东西对他们而言是本质性的东西，就是他们的本质本身，服装的剪裁、颜色是一项本质性的事务（Angelegenheit）。
因此，任意的东西不能视为任意的，偶然的东西也不能当成偶然的。在这里，偶然和必然之间一般而言并没有区别。偶然的就是真的、必然的，本质是微不足道的、无关痛痒的。房屋的建筑、修理，厨具的使用，偶然的疾病，饮食的选择，所有这些都让任意的东西脱离了任意，或者说，脱离了它们自己的本性和特质，并被提升到唯一者的（desEinen）本质的世界里，它们构成了这个世界的唯一内容。治愈疾病的不是医疗，选择饮食不是看饮食营养，清洗餐具不是家务事（Wirtschaftssache），它们是生活的最高事务（Angelegenheit），是宗教的事务。
同样的不自由和对无关紧要的东西的依赖感还表现在：犹太人认为，心灵、人的精神会受自然影响，例如，会由于某种饮食、肢体的自然活动或碰触到尸首而变得不洁。如果精神害怕自然，而且相信自己会被它玷污，那么它和自然就还没有完全区别开，或者换句话说，自然在它看来直接就是精神，有精神的超能力。
犹太人没有能力从事艺术和科学，因为他们的精神缺少与其他民族建立自由的（freie）、人的关系的自由（Liberalit-t）和维度（Ausdeh-nung），也缺少对理论地、自由地处理自然的利益和人的利益都是必需品的自由和维度。他们的整个本质从一开始就受到束缚、压缩，最终成了最奇特、最微不足道、最无足轻重的事情（Sache），被封闭在餐具、家具、服饰和圣油钵里。
僧侣等级制只是犹太民族精神束缚住自己的一种方式。民族精神的力量、自由（Liberalit-t）、灵活性或发展能力还没有在这个民族的所有成员中存在的时候，就会存在等级制。在这个民族内部需要特殊的人民（Volk），来维持这个民族的存在，即受束缚的存在，这种存在和它的教养的贫乏是一致的，犹太民族在这种受束缚的存在之中选择了一个自然赐给它而且也是它生养的唯一个体，靠这个个体，犹太民族才赢得了自己真正的、真实的存在———这个人就是大祭司。这个人才是真正的、真实的人民（Volk）。
按照戒律生活的犹太人的最高本质———或者毋宁说这个最高本质就是唯一者，这个唯一者被束缚在它的排他的、特殊的和偶然的存在之中———自己本身就是不坚定的，因为它没有通过行动证明，它是普遍的，毋宁说只是对细枝末节感兴趣，表现为任意。它就是矛盾本身，而且为了维持自己，它必须花大力气、竭尽全力。因此，它为之狂热的不是自身普遍意义的理性发展，而是具有突然爆发和报复的形式，在突发的情况下，这些形式只有在确定感性惩罚时才有创造力，才表现出它是具有理论的延伸能力的。理论只存在于惩罚法典中。
这个民族在它的整个历史、语言、特征中都表现出了它的本质的这种不坚定性。它想要成为一切（Alles），成为唯一的（Einzige），成为一（Eine），成为普遍的东西（Allgemeine）。它是唯一的，但这只是因为它粗暴地把自己的本质束缚在这个单一的、唯一的点上，以至于没有给普遍利益留下任何空间，因此在这个单一的点之外，任何东西都必然会被当作过错、偶像崇拜、罪恶而遭到否定和回避。
一个民族只相信自己，认为自己这个民族就是一切，这种自负和狂妄会由于还存在着其他的民族而受到刺激，同时也会使它变得不安、不踏实。这个唯一的民族并非像它应该成为的那样，成为一个唯一的、普遍的民族，因为还有别的民族。如果还有幸福的、强大的民族，它就会开始怀疑自己，同时为了不要陷入极度困苦，为了不要对自己绝望，它必须更固执地坚信自己是唯一的，坚信其他民族都是不正当的———但是它们之所以不正当，是因为这些民族只有民族的外观，只有它自己才是一个真正的民族———并因此而沾沾自喜。
顽固、不开化、野蛮和残暴，这些是犹太民族在战争中具有的特征，而且它必然会这样，因为它和其他民族做斗争时，它认为这些民族完全不应该存在。
人们曾经谈起犹太人的勇武，但是，勇武说的是战争中的平静和刚毅，有意识地为了一个目标而战斗，知道即使单个的人倒下了，这个目标还是会长存下去———最早具备这种勇武的是希腊人和罗马人。人们说犹太人勇武，说的只是他们反对一个不正当对手的野蛮行为、消灭敌人的怒火、动物精神的吞噬欲望，由此引发的是极端的、不坚定的举动，在不幸和失败的情况下，就会变成沮丧气馁，再次退回到认为自己这个民族是唯一有神权的。
因此，在任何情况下，这都称不上道德、伦理的立场，也称不上真正的人性！———如果我们观察这个民族，就会发现它完全缺少这些东西。
因此，这个民族的精神缺少内在安宁和平静的第一个条件，因为现实是：这个民族生活在其他民族中间，这表明这个单一的民族不是唯一的民族。每一天，历史的每一个运动都会证明：这个民族和它的理念相去甚远，这个民族的生存状况一直在背弃这个理念。
如果它确实曾经感受到自己是一个民族，感受到民族的激情，感受到了其他民族都有的感觉，那么它与自己的理念———只有它自己是神圣的，与其他民族的自然感受都是隔绝的，因而应该过一种完全孤立的生活———也是对立的。如果它只有牺牲掉这样的理念才能感到自己是真实的、尘世的民族，那么这种自我感觉———因为这个民族和每一种理念、每一种普遍的法则都相去甚远———也是荒芜的、混乱的、模糊的、杂乱的，或者是内心的斗争。犹太人不能具有单一性，不能构筑国家的整体，也不能建构内心的秩序。
最后，他们的戒律本身也背叛了他们自己。在戒律出现的那一刻，对这个民族而言，它就是陌生的、强加到这个民族身上的神圣意志，正因为戒律是这样的，因此戒律并没有深入民族的生活中，而且没有抓住民族的内心，而戒律本应该以民族的生活和内心为家。就像戒律的出现不讨人喜欢一样，戒律还压迫这个民族，这个民族也厌恶戒律。犹太人的历史就是在持续不断地反抗戒律，一再地摆脱戒律；如果某一刻戒律得到了承认，那也只是为了开始新的反抗。
犹太人在世界历史上因此是唯一无法与自己的戒律统一起来的民族，只有当它不再是一个民族，丧失了民族独立性的时候，它才会遵守戒律。如果说戒律只有远离民族生活才能维持自己，那么戒律从来就没能理性地影响民族的事务（Volksangelegenheiten），如果说它的任务只是颠倒民族关系，那么这也是自然而然的，是唯一不会出人意料的。
这种戒律———如果还能叫作戒律的话———在仙界才能处于统治地位。戒律规定财产要平均分配，这也是戒律的前提条件，而这却是不可能的，而且在犹太人中间也从没出现过；为了实现这种公平，《摩西五经》写满了空话；戒律规定的五十年节是不可能的，而且从来没有庆祝过这个节日。戒律要求民族生活和圣地保持住关系，这种关系从来没有出现过，这种关系不仅不可能出现———例如戒律规定，这个民族的所有男性要每年三次同时离开自己的家，当他们在圣地欢庆节日之际，国境线不用任何守卫都不会受到攻击，只有在仙界才会出现上述情况———而且大多数这样的戒律完全是一种理想，是在圣地（戒律以圣地的存在为前提）被摧毁很久以后才写成的。
民族和戒律是纯粹的对立物，而且必然没有任何办法填补这种对立。戒律对民族关系和世界关系是一种讽刺，民族却规定自己的本质就不是一个真实的民族，不是一个与其他民族一样的民族。它想要成为一个充满神迹的民族，因此也只能拥有充满神迹的戒律，它无法在这个世界安身立命，无法在真实的、符合伦理的戒律中安身立命。
如果要保持戒律，想要维护犹太教本身，那么拉比制度才是戒律的真实形式，生活在牢狱之中才是真的遵守戒律。犹太民族（Volk）不想做与任何别的民族一样的民族，不想做真实的民族，不想与别的民族生活在一起。那么好吧！它已经变成了它想要的样子———与任何民族都不一样的民族，它真的不再是一个与别的民族一样的民族了，甚至不再是一个民族了。现在，它真的成了一个充满神迹的民族，充满幻想和想象的民族。这样一来，戒律恰恰充分变成了它根本上所是的样子，成了仙界的戒律———仙界与戒律的奴仆生活于其中的真实世界是绝对对立的，成了充满幻想、想象的戒律，成了空想或诡辩的算计戒律。
这样一来，我们其实已经回答了有关晚期犹太教伦理立场的问题。我们只需要再以一种简短的形式说一遍。
晚期犹太教的伦理立场
戒律不能给这个民族提供内在的伦理支持，这不具可操作性。
因为戒律是由任意的规定构成的，而且没有考虑到这个民族生活于其中的现实关系，尽管戒律赋予这个民族特殊的韧性，使得它在其他民族中间有可能保持自身不变，但它之所以实现了这个目的，恰恰是因为它阻止了这个民族共享其他民族的利益，或者甚至可以说，阻止了这个民族了解其他民族的历史生命是怎么运动的。
因为在实际中服从整个戒律是不可能的———从来都是不可能的，所以就只能在理论中服从整个戒律：在冥想、狡辩和诡辩中服从戒律。这种诡辩的硬度和力度会变得越来越大，因为诡辩并不是有关普遍的人的关系的规定，而是与这个特定民族有关的命令，亦即与这个还在特定的境况中（即在神圣的国度中）、被那些依旧局限于自然职责（Naturdi-enst）和自然宗教（Naturreligion）的其他民族（他们的民族精神与动物精神还很相像）包围着的民族有关的命令，这些命令还涉及这个民族与戒律规定的圣物（Heiligtum）的关系。
只有很少的几条戒律———那些与外部事物相关的戒律，例如，守圣日、对身体做宗教行为以及饮食戒律，那些在万不得已时能够从神圣的国度转移到其他任何国度的戒律———才是犹太人在流亡期间能够遵守的戒律。
并非如此！遵守这些戒律也是不可能的。遵守这些戒律变成了一个没有灵魂的假象，因为这些戒律本来的意义、它们与自然宗教的对立和联系现在都消失不见了。以净身诫命和禁食特定饮食的诫命为例，只有当那些遵守它们的人与那些不遵守它们的人一样都把自然界看作精神的敌人、视为罪和恶的王国时，这些诫命才是有意义的。这样的诫命在欧洲早就丧失了它们本来的意义。
为了真诚地维持这个没有灵魂的假象，人们最终必须把虚伪作为避难所。举例来说，犹太人在安息日需要基督徒来为自己点灯，就好像基督徒按照他们的命令并且为了他们所做的这一切与他们本人都无关一样。
但恰恰是现在，因为完成这些仪式变得没有意义、成了单纯的假象，犹太人的习俗才真正把犹太人与其他民族分离开，而且相比于他们之前在迦南生活的时期，是更加严重地分离开了。因为犹太人对待单纯的假象的认真态度是没有根据的、错误的，犹太民族（Volk）在这种假象中看到了自己的真正的、最高的本质，犹太人与欧洲民族（Volk）对待自身伟大事务（Angelegenheiten）的严肃态度必然是鲜明对立的。
现在，由于他们散居在其他民族中间，犹太人的排他力量不仅得到了展示出来的机会，而且达到了最高的程度。他们仍然是被选中的民族，正是由于他们的缘故，世界才存在，太阳才升起落下，他们的时代到来之际，他们就会占据统治地位。当下生活在局限中只是一个考验，当弥赛亚来临之际，这个考验也就结束了。
那些想看到犹太人立即、直接得到解放的人———例如米拉波（Mirabeau）———说道，等待弥赛亚的降临并不妨碍犹太人成为好公民，正如最初的基督徒期待基督降临，并不能妨碍他们成为好公民一样。但是，那些人首先要证明：尽管最初的基督徒期待基督降临，他们还是成了这个世界的真正的公民，他们期待上帝降临，但这并没有让他们对罗马帝国的事务（Angelegenheiten）变得冷漠。事实是，基督徒对这一切完全是冷漠的，他们之所以关注每一个运动，只是为了确定这些运动是否真的不是最终审判的征兆，而最终的审判的到来也就意味着尘世王国的终结。因此，那些为犹太人的解放辩护的人必须首先做一个完全不可能的证明：证明一个只有在未来或者在天堂才看到自己财富（它的整颗心都系于此）的共同体，能够全心全意地参与到这个世界的国家事务和历史事务中。但是，一心能事二主吗？尘世和天国能兼得吗？如果心在天国，那么它在尘世就只是没有心灵、没有灵魂的臭皮囊。
犹太人本身不能与其他民族（V9lkern）联合，而且他们的命运也不能息息相通。作为犹太人，他们必然会期待一个特殊的未来，这个未来只会赐给他们这个民族，保证他们统治世界。作为犹太人，他们只相信自己的民族，他们唯一相信的是他们自己能够做到的和他们有义务做到的事情：他们对于其他民族没有任何信任，而且他们必须不信任其他民族，只有这样，他们自己的特权才不会破灭。他们只信仰自己，是因为他们不相信其他民族。
借助我们理解这项事业（dieSache）的方式方法———我们也只能依据整个过去的历史、按照这项事业的本性来理解它，犹太人的事务（Angelegenheit）几乎变成绝望的了。
就算我们现在描述基督教对犹太教的立场，同时证明，基督教和基督教国家就是犹太教自己的结果，它们对待犹太教的态度就是犹太教真正实现出来的结果对待犹太教自身的态度，问题的解答也没有变得更容易。
但是，如果问题有解答，那么也只有在困难达到最高峰的地方才能找到答案。[12]
第三章 基督教对犹太教的态度
自古以来，正统的学说是，犹太教是基督教的准备，基督教是犹太教的完成。如果我们说，基督教是完成了的犹太教，犹太教是尚未充分发展、没有完成的基督教，人们会发现这样说也合乎条理。
犹太教给自己设定的目标是：弥赛亚降临，停止祭祀仪式，把戒律变成道德的内在法则和自己的信念。但它却没有勇气来实现这个目标。
当犹太教声明它的寿命已经终结而且达到了自己的界限的时候———我们说这句话的先决条件是：现代批判的证明是正确的———基督教的共同体出现了。犹太教对自己说：就这样吧！目标达到了。我是我所应该是的样子了，我拥有我所应该拥有的东西了。这样的犹太教就是基督教的共同体。走完这个历程的犹太教共同体被驱逐了，它与想要保持自己一直以来的样子，因而也就与不想达到自己的目标和结局的犹太教脱离了。
但是，如果说基督教是充分发展的犹太教，声明达到了它的目标、弥赛亚已经降临、戒律已经实现还是不够的，它必须为犹太教视为自己本质和规定性的无限发展创造一个对应物。因此，它必须同时声明：目标尚未达到，还需要等待弥赛亚的真正到来，这也是它的第二次到来，弥赛亚会再次降临。虽然，弥赛亚曾经出现过，但是它的真正的启示还未到来，还没有显露出它真正的壮丽，还没有统治这个世界。因此，这个共同体还没变成它应该是的样子，它还没有拥有它应该拥有的———它必须像犹太教一样期待未来的一切。
犹太教不相信任何民族和民族关系，如果它再相信自己这个民族，还试图在民族关系中寻找支持的话，这是前后矛盾的。
基督教消灭了（aufzuheben）这种前后矛盾。不相信任何民族在基督教这里变成了普遍的信条，它没有从自己的不相信中选出某一个例外的民族，而是革了一切国家关系和民族关系的命。为了福音，人们必须离开“家（Haus）、兄弟姐妹、父母、妻子和孩子”，他们可以千百倍地重新获得这一切。但是，人们千百倍地赢得的故乡（Heimat）、父母、兄弟姐妹、妻子和孩子不再是真实的、尘世的故乡，不再是真实的兄弟姐妹、父母、孩子，人们千百倍地赢得的妻子也不再是真实的妻子，相反，千百倍地赢得的东西只是人消灭、抛弃的东西的假象：它的天国的反照。基督教做了犹太教没有彻底地、前后矛盾地做过的事；它把人从他的家、故乡、尘世的关系和联系中，从他与国家以及民族的联系中驱逐出去，只有这样，人才能再次以神奇的（wunderbar）形式得到他为了福音而抛弃的一切：神奇的故乡、神奇的家、神奇的父亲、神奇的母亲、神奇的孩子、神奇的兄弟姐妹、神奇的妻子。
在各个民族丧失对自己本身的信仰、对自己的政治生活感到绝望的时候，基督教出现了。各个民族用这种不相信反对自己本身，把政治关系和市民关系融入对应的神奇东西里，基督教就是这种不相信（Un-glauben）的宗教表达。
犹太民族（Volk）是一个事实上不是民族的民族，这个民族是空想的民族，恰恰因为它想成为一个真实的民族，它才是前后矛盾的，基督教消灭了（aufzuheben）这种前后矛盾，消灭了民族存在的虚假表象，创造了神奇的（wunderbar）、神圣的（heilig）民族，创造了“帝王般的牧师”（k9niglichenPriesterschaft）民族。
基督教消灭了（aufzuheben）民族的界限，并且促成了普遍的共同体，但是它完成犹太教的方法是：把特殊主义和排他性变成完善的、普遍的特殊主义和排他性。犹太教只是从一个民族中排除了其他的民族，与此相反，基督教的共同体排除了每一个民族，排除了所有的民族特性，并且狂热地反对每一个相信自己的民族，反对每一个从对自身的信仰中得出自己的戒律的民族。一般而言，只要一个民族信赖自己本身，信赖自己作为人所拥有的权利，基督教都会排斥它。它不想要现实的（wirklich）人（Menschen），它想要的是丧失了自己真正（wahr）人性（Menschheit）的人，重生的、神奇的人。
按照犹太教的戒律，人不可避免地会以不同的方式使自己变得不纯洁。他生活于其中的自然追着（nachstellen）他，是他的敌人，让他变得不纯洁，他必须借助神圣的洗浴使自己再次摆脱这种不纯洁。
基督教也严肃对待不纯洁，它把人生活于其中的不纯粹的自然提升到普遍的层次，提升为一般的人的本性。人在本性上就是不纯洁的，因此，他也需要洗浴，这种洗浴不是为了洗掉某一个污渍，而是为了洗掉一般的不纯洁。洗礼就是为此而设定的。
犹太教在纯洁的食物和不纯洁的食物之间做出了区分，而忽略了所有的食物都有着一个相同的起源。基督教允许吃所有的食物，因为它们都是自然提供的，但是基督教把日常的、自然的食物与唯一的、真实的、真正有营养的、神圣且神奇的食物（只有在圣餐中才有这种食物）对立起来。只有这种做法，才有可能使得纯洁食物和不纯洁食物之间的区分变得完善。
净身和餐饮戒律把犹太人与其他民族分离开来，洗礼和圣餐把基督徒与一切其他的人分离开来。基督徒是神圣纯洁的，所有其他人都生活在不纯洁之中，按照基督教的信仰，不纯洁与人的本性是粘在一起的。对于它来说，人本身就是不纯洁的。
犹太民族（Volk）不能创造现实的国家法律和民族戒律，它只是原子（Atomen）的集合。这种孤立奠基于犹太教的本质之中，因此也必然会在基督教中发展完善，会变成基督徒的义务和最高的规定性。基督徒必须使自己的生活成为私人的事业（Privatsache），这是他最高的事务（Angelegenheit）。他最应该关心的是自己本身、自己的灵魂和灵魂的极乐，他必须要高度重视这一点，以至于在必要的情况下，所有通常被归属于人、通常被视为最高的东西都要为它做出牺牲。
犹太人必定一直处于忧郁之中，注意自己不要由于任何的意外而变得不纯洁，并且要绞尽脑汁思考自己是否会真的变得不纯洁。基督徒生活在一个一般说来就不纯洁的自然之中，人的本性由于原罪也堕落了；因此，他们有更多的理由去担心和忧郁。他们唯一关心的问题就是：他们是否纯洁，他们是被选中了还是被抛弃了。他们不需要再问更多的问题，不需要关心更多的问题。
由于这令人忧心忡忡的孤立［处境］，与犹太民族相比，这个神奇的、神圣的、被选中的民族更算不上一个真正的民族。犹太民族本身不是一个民族，靠自身也不能成为一个民族，它不是彻底、充分的民族；自在地说，它什么都不是。它存在，全靠大祭司，靠为它思考、为它决定一切事务的头目（Haupt）———靠弥赛亚。
如果这样的民族是无（Nichts），一切都只有在大祭司中和通过大祭司才会出现，那么，在这个神奇的民族中形成的普遍的、道德的规定之所以有效，并不是因为它们代表了这个民族的民意，并不是因为这个民族认为它们表达了自己的意志，也不是因为它们自在地就是真的，更不是因为它们自在地就必然是有效的，它们之所以有效，只是因为它们是被唯一者（derEiner）———只有唯一者的思考和决定才是为了整体的———规定和启示出来的。因此，它们不再是道德的，毋宁说形成了只有犹太教的肯定性本质才能够企及的制高点。
在犹太教中，科学和艺术都不可能出现；在它的后继者中更是不可能的，因为在犹太教中使自由、真诚地处理世界及其普遍法则变得不可能的一切东西在这个后继者中都达到了极致。只有当人不再只是关注个人（pers9nlich）需要的时候，艺术和科学才可能出现。但是，在这个共同体中，人（Mensch）从来就不会想到，他能够摆脱自己的需要。共同体已经规定了他是一门心思想着自己的需要的人，就其本身而言，他是空洞虚无的，因此他也从来不能摆脱对自己本身的关注：因此，艺术和科学———可以把他提升到虚无之上，使他不再利己主义地、忧郁地关注自己———是不可能的，或者说是被严格禁止的。
简言之，如果说新的戒律是充分发展的犹太教，是旧戒律的完成，那么它也是旧戒律和世界之间、旧戒律和世界上的现实关系之间的对立的充分发展。
更进一步说，如果旧戒律与自己本身是对立的，而且它的结果就是，它要取消、否认自己的结果，因此降到了前后矛盾的境地，那么，在新戒律中，这种对立也达到了顶点。它将消灭（aufzuheben）自己的普遍性必定会造成的结果，它必须消灭（aufzuheben）这种结果，因为普遍性从根本上说只是充分发展的排他性。
正确贯彻旧戒律造成了诡辩。现在我们就来看看，贯彻新戒律造成了什么。犹太人问题给我们回答这个问题提供了最佳的机会。
如果我们迁就一个人们赞誉其已经正确地说明了福音戒律的人，那么我们是为了确保自己在每一个人看来都是不偏不倚的。
皈依了犹太教的法兰克尔（W﹒B﹒Fr-nkel）在《犹太人在基督教国家不可能获得解放》（1842）中写道：“基督教与犹太人在尘世解放为人压根不是对立的，相反，基督教布道和教导的是爱自己的邻人，而且人的贫富———一个犹太人是做个官员、教师、商贩还是做个乞丐来供养自己———事实上远不及他的崇高重要。”
但是问题首先在于：这里说的崇高是什么？是人可以蔑视某种东西所证明的那种崇高吗？或者说是别的东西？例如，如果人在每一种场合都保持自己的存在为一种自由的存在，认识到自己的尊严，或者承认各种不同境遇中的人都是人，是这种人所显露出来的崇高吗？基督教必定认为后一种崇高是真正的崇高，因为正如法兰克尔先生所发现的，基督教与作为人的犹太人并不是对立的，而且一般说来，还宣传对邻人的爱。
但是，基督教践行它的教导了吗？按照它所宣传的东西行动了吗？它真的承认它所发现的那些处于不同偶然情境中的人了吗？当它把人与他的偶然的规定性区分开的时候，它真的认为人比偶然的规定性更高吗？或者说，它因为一个偶然的规定性而惩罚人了吗？它没有因为人的区别而收回对人的爱吗？或者说，它忘记犹太人、土耳其人、异教徒也是人了吗？
法兰克尔先生给了我们正确的答案：“基督教并不反对犹太人在尘世解放为人，但是如果犹太人认为自己宗教的真理在基督徒之外也是有效的，那么基督教就会反对人的解放。”就是说，基督教在人（Men-sch）和犹太人（Jude）、抽象和具体、空想和现实之间做出了区分；在抽象、空想的思想世界里，它就是爱；在具体、现实中，它又收回了这份爱，因为在这里，它需要证明自己是严肃对待这份爱的。人（Men-sch）由于犹太人（Jude）而遭了罪。或者毋宁说，人在犹太人看来甚至不是现实存在的，更别说得到他们的承认了。就算人是现实地存在着的，他们也不会要求得到让人感到满足的东西。何况人还不存在，只有犹太人是存在的。犹太人（Jude）还不被视为人（Mensch），也不被同时视为犹太人和人，而只是被视为犹太人，即被视为与基督徒不同的另一种存在，被视为与基督徒没有任何共同特征的一种存在。
但是，爱为什么必然会否定自己呢，人为什么会退到犹太人背后呢？“因为按照基督的教导，”法兰克尔先生回答道，“在基督徒之外，没有人能得到拯救。”因为基督徒得到了这种拯救，他们必定会把并没有得到拯救的所有其他人都视为不同的。作为基督徒，他们必须把自己向别人宣扬的爱同时再收回来。他们必须这样做，因为，法兰克尔先生发现：“尘世的利己主义（Egoismus）必须而且最终会臣服于基督教对单一性（Einheit）的追求———单一性是神圣的、唯一合理的利己主义。”
“但是，现在，”法兰克尔先生继续说道，“我们这个时代的自由理念（其中包括解放的理念）与这个世界的利己主义是同一的，而且在基督徒之外有一个共同的基础，与此相反，基督教却宣传一种仅仅植根于基督徒心中的爱，这份爱从法权、真理和公平的永恒源头中汲取自己神奇的营养。”这份爱被神奇地滋养着，因此它本身就是神奇的，它的根基却不在人的生活关系的本性上，它不是从这种关系的内容之中，而是从它所引起的混乱之中吸取魅力和营养；它并不是由于对一切符合人性的东西的同情———我是人，人的事没有和我无关的[13]———才追求平等，而是在现实的人类（Menschheit）之外吸取自己的营养，它是高于人的（übermenschlich）爱，它并不是人性的爱（Menschenliebe），它是高于自然的（übernatürlich），而且它所追求的平等是神奇的平等，这种平等只是对尘世中的区别感到反感，但是它并没有真的消灭（aufzuhe-ben）这些区别，也就是说，它不能承认生活于这些区别中的人。
犹太人把自己视为一个特殊的民族。“但是基督教，”法兰克尔先生非常正确地发现，“除了植根于（wurzelt）耶稣基督的民族（Nationalit-t），不承认任何别的民族。”现实的民族（Nationalit-ten）往往植根于人类（Menschheit）的自然条件（Naturanlagen），而且随着历史一起发展。如果民族之间互相排斥和斗争，它们这样做是因为它们的利益互相冲突；如果它们实现了和平，是因为互相承认对方的利益；如果一个更高理念（更高的理念为了实现出来，需要与自然条件相统一）把它们统一起来，它们就会结成共同的行动；如果说一般的犹太人在现实的国家和国家历史之中必须一直做个陌生的要素，那么这并不是因为他们有特殊的民族性，而是因为他们的民族性是空想的而非现实的，因此也不能和现实的民族结盟或融合。从基督教的立场来看，事情（dieSa-che）就完全不同了：所有现实的民族性（Nationalit-t）都被视为空洞、虚无的，被视为单纯的空想，而且犹太人的空想也只是一个特定的空想，与其他的民族性同样都是无效的，因为犹太民族像所有其他的民族一样，其民族性的根源（Wurzel）不同于基督教所了解的唯一民族性，基督教的民族性是唯一“植根于耶稣基督的民族性”。基督教不希望有任何现实的民族性，它对犹太人为之骄傲的民族性也不抱任何特定的空想：基督教想要的只是一（Eine），即一种神奇的民族性（Nationalit-t），每一个现实的民族性和别的空想的民族性都融入了这种民族性。
“犹太人提到自己的伦理，提到文化和文明的进步，但是，”法兰克尔先生告诉他们，“基督教认为基督的爱比任何知识的价值都高。”因此，基督教也能让事情变得非常简单，而且不需要研究：犹太人鼓吹的伦理是不是现实的伦理，是不是能够在国家生活中发挥作用的伦理。毋宁说，它从一开始就只需要让爱与文化相冲突，同时让爱取得胜利。
“犹太人假装信仰上帝。”有人经常说，相信一个相同的上帝，这必然会把犹太人和基督徒联合起来。“但是，”与此相反，法兰克尔先生非常正确地发现，“基督教把每一种不承认耶稣基督是道成肉身的精神都视为反基督教的精神。”基督徒的上帝和犹太人的上帝是不同的。犹太人否认基督徒的上帝，而基督徒不可以与那些否认他们的最高存在的人有任何共同之处。
“犹太人，”法兰克尔先生继续说道，“对其他信仰的人是慈善的、感激的，但是基督徒说，不是我的朋友，就是我的敌人。”即，基督教的爱是排他的、坚定的、僵化的、强硬的。
“犹太人在风俗习惯上接近基督徒，在政治观念、文学、艺术和科学上与基督徒保持一致，与基督徒保持商业互惠，甚至与他们并肩作战。”这些对犹太人都没有帮助，完全没有任何帮助。这一切对基督徒也没有任何帮助，因为法兰克尔先生发现：“这一切特性、努力和特点只是这个世界的特性、努力和特点，尽管这个世界重视这一点，而且事实上也必须重视这一点。”使徒保罗还是告诉我们要如何重视这一切以及必须怎样对待这一切，他在《罗马人书》（12：2）中“非常严肃地告诫说：不要认为这个世界具有同样的重要性”。
因此，犹太人和基督徒之间所能有的唯一正确的关系就是互相排斥的关系。犹太人先做出排斥：他们如何对待别的民族，基督徒原原本本地又这么对待他们。犹太人在基督徒的态度中碰到了自己本身的排他性，基督徒从犹太人那里遗传到了这种排他性，而且更是把它发展完善。[14]
基督教国家只能让犹太人和基督徒处于他们的宗教本质和信仰所造成的关系中。
如果我们让一个犹太人规定他的民族在基督教国家中应该有怎样的地位，我们的不偏不倚就会一览无遗。
“并不是只有消灭了（Aufheben）我们的特点，”另一个以犹太人的名义写作的法兰克尔（J﹒A﹒Fr-nkel）先生说道（《普鲁士犹太人的祭祀仪式》，1842），“国家才会获利，而是由于保持了我们的特点，它才获利，因为谁要是服从自己的宗教，他就也会服从自己的上司；谁要是承认自己的信仰是神圣的，他就也会坚守人权和人性的律法。宗教包罗万象、至大无外，是整体，谁要是接受它，并对它忠诚，他就必然也会非常尊重单一、部分和个别，也会尊重道德。”
难道道德、伦理、人（Menschen）与人交往、人本身（dasMen-schlicheüberhaupt）、人权、人性的律法（Humanit-tsgesetz）———所有这些都只是单一的、个别的和部分的东西———是一些特殊的东西吗？难道人只是一个片面的东西，宗教才是普遍的东西吗？那么，为什么还说这么多！因为宗教说出了什么是人的真正的本质，宗教还说出了，人（dasMenschliche）、人性（dieHumanit-t）不再是人的本质，而只是一个片面的东西，这个片面的东西在人视为本质的东西面前必须退居二线，在发生冲突的情况下，必然要被完全否定。
好吧！犹太人想要维持自己的宗教，宗教是他们的本质、他们的整体，他们承认人权的前提是承认、恪守宗教。那么好吧！基督教国家在做犹太人自己想要的事，它按照犹太人的话行事：犹太人在基督教国家的命运是自己造成的，他们在基督教国家碰到的是自己本身的结果，因此，他们也不能有什么怨言。
第四章 犹太人在基督教国家中的地位
基督教国家做的是犹太人自己想要的，犹太人在他们的神权政治国家中生存的时候一直在努力坚持的就是，他们把宗教视为国家的本质和基础。只不过现在的国家是基督教国家，犹太教的发展结果是这个国家的本质。
基督教国家传布福音或者像皈依犹太教的法兰克尔说的：“在基督教国家，传福音被视为一项神圣的———更进一步说，是第一位的———诫命。”如果福音是戒律的完善，那么基督教国家也是戒律神权国家视为自身理想的东西的彻底完成；在基督教的宪法（Verfassung）中，没有忽略或丧失任何一条戒律。
近来有些人为了证明基督教国家的不可能性或非存在，常常论证福音书中的一些箴言，这些箴言，国家不仅不遵循而且也不可能遵循，如果国家不想使自己完全解体的话。
但是，问题的解决并不那么容易。那么，福音书的那些箴言到底要求些什么呢？要求超自然的自我否定、服从启示的权威、背弃国家、废除（Aufhebung）世俗关系。这一切也正是基督教国家所要求和实行的。它领悟了福音书的精神，即使它不用福音书借以表现这种精神的那些词语来复制这种精神，那也只是因为它用种种国家形式来表现这种精神，就是说，它所用的这些形式虽然来自这个世界的国家制度，但它们经过一定要经历的宗教再生过程，已经降为单纯的外观。基督教国家是对国家的背弃，而这种背弃是利用国家形式实现的。
远离所有现实的民族关系，甚至把自己变成非-民族（Nicht-Volk），这是重生的民族的义务。它不再有自己的意志，本身并不是自足的，它为了自身毋宁说应该成为无。它是“有所有权的民族（das VolkdesEigenthums）”，但是所有权是他人的所有权。它的真正的定在（Dasein）都在统治着它的首领身上，这些首领是上帝赐给它的，并不是它自己努力争取的，从根源上说也不符合它自己的本性。它的戒律不是自己的作品，而是肯定性的（positive）启示，它必须无条件地遵守这些启示，而不可以进行批判。真正的民族乃至一切东西的力量和权力都需要许多中介才能随时随地向非-民族、不真实即不成熟的民族表现出来。这些中介是一种神权、特权，这种权力要么是通过自然和生育而获得的，要么是掌权者出于怜悯任意地给予的，或者是由于满足了特定的条件，但是满足这些条件却不需要与中介有一丝一毫的内在联系或关系。最终，因为不真实的民族的群众没有普遍的权利，也不能有普遍的意识，因此，他们分裂成了大量特殊的小圈子，偶然的事件形成并规定了这些圈子，它们由于自身的利益、特殊的狂热和偏见互相区别开来，它们还得到一项特权，即它们为了保障自己的特殊利益被准许可以相互排斥———但是在这群人中间只有一种叫作特殊利益的东西。他们没有、不能有也不可以有普遍的事务，但是这样一来，他们从来也不会想到要有普遍的事务，他们的独立性和私人-自主性（Privat-Autorit-t）表现在为自己的特殊事务操劳，但是因此，任何小圈子都没有高于其他圈子的力量。
海尔梅斯（Hermes）先生在《科隆日报》上说，基督教国家的基础不是普遍的原理，它的“机构必然以狂热和偏见为基础”。他是完全正确的。
与此相反，菲力浦逊（Philippson）先生在《莱茵报》上提出，“因为人充满了狂热和偏见，因此法律必须超出这些狂热和偏见”———就这里涉及的法律的概念而言，他是正确的，但是如果我们关注的是现实世界，他又犯了错误，因为法律不能凭空产生，而是要符合现实关系，是现存事物的本质和法则。法律往往表达的只是：在现实中什么被视为本质。如果偏见被尊崇为本质，那么法律就只能是偏见的法典。现在，犹太人认为自己和基督徒相比是特殊的———因此法律也会把他们视为特殊的。犹太人有一种偏见：特定的食物和［与他人］接触会让人变得不纯洁。他们认为保持自己纯洁、不受玷污是他们的本质，正是他们的本质把他们与每一个非犹太人区分开———难道法律不应该考虑犹太人的本质吗？难道这样表达犹太人的本质不符合犹太人的偏见吗？也就是说，按照犹太人的偏见行事不就是要把犹太人与其他人分离开吗？法律所做的，正是犹太人想要的。对于犹太人而言，人的普遍本质并不比他们的特殊本质更重要———如果犹太人不想要一个东西，法律可以硬塞给他们吗？
菲力浦逊先生说，宗教只是“掩饰伪善的幌子，逃避压抑和束缚的借口”。是这样吗？难道是犹太人由于别的目的想要与别人分开，他们就把《旧约》的饮食和净身戒律当作“借口”？他们绝对不会承认这一点，不会赞同我们提出的荒谬主张，正如人们不会说，基督教国家只是把宗教当作“掩饰压迫的借口”。不是这样的，犹太人把自己与别人分离开，是因为他们认为人的本质并不比他们的特殊本质更高，是因为他们不认为人的一般本质是他们的本质。基督教国家知道的也只是权力、官僚等级和同业公会的排他性，因为国家和统治阶级只把权力、同业公会视为自己的本质。
像海尔梅斯先生一样，易北区的法兰克尔（Fr-nkel）完全正确地说明了基督教国家的本质，他说：“毫无疑问（当然没有疑问！），政府有权收授特定的神权（有充分理由假定这是神权），把特权和职位与特定的条件———例如，宣誓《旧约》和《新约》具有真理性———联系在一起。”
相反，人们并不会说：完成“特定的宗教仪式没有给国家以衡量其臣民能力的尺度，也压根不能担保它的臣民是有能力的”。有些东西按照其本性而言是普遍的权利和义务，同时也应该普遍地授予人民、被人民接纳，如果这样的东西被假定为特权和神权，被当作特权和神权授予某些人，被别人征用了，那么，分配、占有这些东西的条件就是随心的、任意的，相比于中世纪的仆臣在被授予神权时必须选特殊的时机完成仪式，此时授予这些东西的条件甚至不需要与授予物的其他本质有内在关系。那些条件甚至必须不能与事情有任何的关系，这样才能表明特权的授予是纯粹的恩赐。
最普遍亦即最排他的特权是信仰。信仰———它本身希望，人们会遵守它，它之所以正确，是因为它不是自由的行动，而是苦难的表达和结果———并不是人靠自己就能得到的，人不是从理性中发展出信仰，因此人也不能随意支配信仰，或者按照自己的意愿规定信仰，毋宁说它是恩赐的馈赠，所谓恩赐就是随意地分配给它希望赐给的那个人，这个人就是受恩赐的。因此，基督徒必须不折不扣地承认自己的特权，把它视为自己生活的准则，而且必须按照它来调整交往、举止、爱和善行。“让我们行善，”神圣的耶稣使徒说道，同时法兰克尔（Fr-nkel）先生也正确地引用了这条箴言，“让我们对每一个人，尤其是同信仰的人行善。”
像神奇的信仰民族一样，以色列民族也炫耀一种专门的特权。因此，一个特权与另一个特权就是相对的：一个排斥另一个。基督教国家有义务尊重、保护、照顾特权人士，同时基督教国家的整个建筑也以特权人士为基础；犹太人把自己的本质视为一种特权，因此，他们在基督教国家中的唯一的地位也只能是一个有特权的地位，他们的存在只能是一个特殊的同业公会。
第五章 结语
犹太人要求解放，有些基督徒支持犹太人解放，这是一个信号，即这双方开始打破过去把他们分离开来的限制。正统的犹太人完全不会要求解放，因为真正获得解放并完成解放会让他们陷入不能再遵守自己戒律的关系和情境中。如果基督徒支持犹太人的解放，那么不论他们是否清楚，他们都证明了，人（Mensch）相对于基督徒（Christ）获得了优势。最后，个别国家———在革命战争期间———对犹太人做出让步，几乎给了他们所有的公民权，或者至少许诺将会给他们所有的公民权：之所以会出现这种情形，是因为在那个时代的风暴中，基督教国家无法再维持自己的形式，在这种状态下，它必须牺牲一部分特权。
在复辟时期，情况就不同了：让步被取消了，已经做出的让步受到全面的限制，特权再次产生出来，犹太人甚至还受到新特权的迫害。他们受了苦难，但却不是唯一受难的———包括理性、健全理智、普遍人权在内的所有的东西此时都在受难。
情况必然会到这一步，这个时代也必然变成一个普遍受难的时代，因为人们在此之前犯了错误，即在受宗教束缚的特权依然存在、在解放本身之中的特权依然得到承认的时候，人们竟然认为解放是可能的。因此，人们对犹太人本身让步，让他们一直作为犹太人即作为必须排斥一切其他人的存在（Wesen）而存在（bestehen），这种做法本身就使得真正的解放变成了不可能的事。所有的人都受这种错误折磨，因为所有人（Alle）都缺少做人（Menschzusein）的勇气。如果说某些特权在那个时代牺牲了，那么最大的、最初的、天国的、超自然的、上帝赐给的特权却保存下来了，这种特权必然会一直从自身中产生出所有其他新的特权。
只有当犹太人不是被解放成为犹太人，即不是必须与基督徒不同的人，只有当他们使自己成为人，成为与周围的人不存在任何界限的人，犹太人的解放才会是彻底的、成功的、稳固的。
因此，如果他们变成基督徒———这个条件也是以特权为基础的，只不过是另一种特权———解放也不会成功。这只是用一个特权代替另一个特权。就算特权扩大到大多数人甚至所有人身上，特权依然存在。
一直以来，人们只是把解放问题视为一个单方面的问题，视为犹太人问题，这样来理解解放问题是完全错误的。以这种方式，人们既找不到理论的解决方式，也找不到实践的解决方式。
一个本身就不自由的人，也不能帮助另一个人达到自由。奴仆不能解放他人。一个未成年人不能把他人从监护下解放出来，一个特权很可能会制约别的特权，即承认束缚就是特权，同时让一切人都认识到它就是特权，但是，除非特权消灭（aufzuheben）自身，普遍的人权并不能取代特权。
解放的问题是一个普遍的问题，是我们这个时代的一般问题。不仅犹太人，而且连我们都想要得到解放。恰恰因为所有人都不是自由的，而且监护和特权到目前一直处于统治地位，所以犹太人也不能是自由的。我们由于自己的局限性而排斥一切；由于一切都是受局限的，犹太人社区必然与我们生活的警察社区隔离开。
不仅犹太人，而且我们自己也都想不再满足于空想；我们也想成为现实的民族（wirklichesVolk）、多个现实的民族（wirklicheV9lker）。
如果犹太人也想成为现实的民族（Volk）———但是他们在自己空想的民族性（Nationalit-t）中不能成为一个民族，而只有在我们这个时代的有历史的民族（Nationen）中才能成为一个民族———那么，他们必须放弃空想的神权（Pr-rogative），只要他们一直坚持这种神权，这种权力就会把他们与其他民族分离开，同时也会使他们远离历史。他们必须牺牲掉自己对各个民族的不信任以及对自己民族无根据的排他信仰，只有这样，他们才能真诚地、没有任何保留地参与到现实的国家（Staats-）和民族的事务（Volksangelegenheiten）中，而不是疏远它们。
但是，我们必须放弃对世界本身（dieWeltüberhaupt）的无信仰、对人（Mensch）的合法性（Berechtigung）的无信仰，从而放弃对专制（Monopol）的一味信仰，放弃不成熟（Unmündigkeit），只有这样，我们才能想到：成为并保持为一个现实的民族（V9lker），同时在民族生活中成为并保持为真正的（wahre）人（Menschen）。
现代批判的行动、对解放的普遍呼唤和从专制中解放出来在最近的将来依旧无法取得胜利，这是不可能的。成功有多大，取决于一些事件，它们的范围和第一个决定性的成功是无法提前计算的。但是，有一点是确定的：除非用到唯一可行的手段，所有其他的手段都只是镇痛手段（Palliativmittel）[15]，只是在控制冲突从而由于同样的问题而引发新的斗争。这个唯一的手段是：完全不信仰不自由（Unfreiheit）和信仰（Glaube），同时信仰自由（Freiheit）和人性（Menschlichkeit）。这种信仰最终将证明自己的热情———这是一种巨大的、不可战胜的热情，正如人（Mensch）比特权（Privilegium）和专制（Monopol）更伟大一样。
有人或许会说：“这很极端！太极端了！”
那么，就听听中庸所达到的智慧吧！
第六章 和大多数法国人的宗教有联系的法国犹太人
那些虽然不希望现在的犹豫不决、无所适从一直持续下去，但是又不能下定决心采纳决定性的、极端的措施的人提出的告诫是“顺其自然”：“顺其自然，一切都会水到渠成。”他们还劝告人们，千万别相信靠理论就能取得什么结果。理论是残酷无情的，它最大的乐趣在于：从最微不足道的困难中制造冲突，把最轻微的混乱紧密地浓缩在一起，直到它能窒息发生冲突的双方，一般而言，理论会把一切都推向极致。与此相反，生活中有很多方法可以绕开困难，把困难变得没有危险、失去棱角；它会平息理论点燃的烈火，能给理论造成的创伤上涂些油脂。
因此，有人对我们上面的分析提出批评，指责我们不必要地夸大了困难，忽视了生活中本来就有的、只要在恰当的时候使用就能解决问题的各种方法，而理论却只把形势描述得非常危急，以使人们相信，最黑暗的悲剧随时都会发生。
我们绝不会蔑视日常生活，但是，我们也不会真正重视它，因为我们重视的只是那些不受自身法则束缚而又忠实于自身法则的东西———它把自身最高意识的表达视为自己的法则，它会真的消除（aufzuheben）它在行动中否认的法则。[16]
在这个意义上，所谓的日常生活并不值得尊敬，尽管反对极端理论的人会说这种生活具有治愈创伤的力量；相反，这种生活必然会遭到最大程度的蔑视。
日常生活有催眠的功能，它不仅麻痹了剧烈的、暴怒的一般理论，不仅麻痹了思想家的理论，同时还麻痹了它自己的理论。因此，基督徒证明自己能够友好地、善意地、善良地对待犹太人，就是说，基督徒否认了他们的理论———这个理论规定他们的义务是做个基督徒，与犹太人不能有任何接触———而且承认犹太人是人，即证明自己不是基督徒，而是人。但是，日常生活是前后矛盾的，以至于尽管它在行动中消灭了（aufzuheben）自己的理论和前提，但在法则中却没有消灭它们，而且对于消灭自己的理论和前提也没有充分的意识。它用自身的行动消灭了自己尚不完善的理论，却不敢把这种行为变成支配性的理论。那否认犹太人具有普遍人权的戒律依然存在，而按照戒律，普遍的人权还不会得到承认，只有在人类的共通感偶然感动他们的某个瞬间，他们才会把犹太人视为人，但是在其他时候，他们都受支配性的戒律控制，在遵守戒律的情况下，他们不仅不会服从感觉的偶然冲动，而且从来都不可以表露出罕见的慷慨，因为在遵守戒律的情况下，要照顾到所有的情绪，而不是只关注那种唯一敏感的情绪，因为在这些情况下，日常生活中还保留着残酷的理论，而且只有当日常生活完全同意要变得残酷同时消灭（aufzuheben）上面对残酷的那种看法的时候，日常生活才会变得坚强、勇敢。
因此，只有当日常生活摆脱了自己本身表面上看起来铁石心肠的理论，只有在这一瞬间，日常生活才能和理论对抗。但是，不论从根本上说，还是从平常的情形来看，日常生活都受自己理论的控制，理论只能被真正残酷的理论即有勇气结束残酷的理论克服。
在某些时刻，日常生活与它自己的理论也许是对立的，但是它永远都与真正的理论是对立的，因为就算它消灭了（aufzuheben）自己，它还是害怕承认是法则和真正的理论消灭（Aufhebung）了它自己。
如果日常生活不承认自由是它的最高法则，不承认它就是按照自由运行的，它站得越高、越自由，它的理论就越野蛮、越残酷。
在这种情况下，就算它把自由提升为法则，也没有解决它身陷其中的混乱，而是在寻思着［如何才能］限制生活中的自由。
本应消除冲突的法则证实支配性的自由是个谎言，但是，即使自由在日常生活中看起来是支配性的，以这种方式受到嘲弄的自由也只是一个假象。
理论并不思考日常生活所承受的对立，日常生活才思考这些对立；冲突的危险并不在理论中，而是在日常生活中，因为日常生活不愿意承认自己的对立，只想在真正的理论中解决它们，它撕裂自己的伤口，却不包扎伤口，它迫不得已承认：它还缺少镇痛和疗伤的药膏，因为它还害怕残酷的、极端的理论。
不久以前，法国在犹太人问题上，就像经常在其他一切政治问题上一样，向我们展示了（众议院1840年12月26日的辩论）一种生活的情景，这种生活是自由的，但又通过法律取消了自己的自由，因此，它宣布这种自由是一种外观，另一方面，又在行动上推翻了自己的自由法律。
七月革命消灭了（aufzuheben）一般的国家宗教，把国家从教会中解放出来，使它摆脱了教会的一切影响，使得获取任何公民权利和政治权利都摆脱了宗教与教会信条的影响。从此以后，法国的犹太人成了完全自由的公民，而且，举例来说，能够不受宗教差别的影响，在议会中做自己同胞的代表。福尔德先生就被提名成为众议院的一员，如此一来，德国的理论和实践所面对的冲突似乎就被消灭了。
但是，事实上不论在戒律中还是在生活中，都没有消灭冲突。
比如说，犹太教徒不让自己的戒律阻止自己履行对国家和同胞的义务，就是说，例如在犹太教的安息日去众议院并参加公开会议，那他必定不会再是犹太教徒了。任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭（aufzuheben），即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那么这应该看成是纯粹的私事（Privatsache）而听其自便。
在法国，普遍自由还未成为法律，犹太人问题也还没有得到解决，因为法律上的自由———公民一律平等———在生活中受到限制，生活仍然被宗教特权控制和划分开来，生活的这种不自由对法律起反作用，迫使它认可：本身自由的公民区分为被压迫者和压迫者。
参议院有关童工劳动时间法的讨论让尚未得到解决的冲突有机会显露出它面临的所有困难。1840年12月26日的会议讨论法律提案的第四条时———这一条规定，16岁以下的童工在星期日和法律承认的假日不能工作———吕内奥（Lüneau）先生建议这样措辞：16岁以下的童工一周只能工作六天。
这样的措辞是由七月革命的原则提供的。在这场革命之后，什么叫作法律承认的假日呢？既不是所有的假日都得到了承认，也不是没有一个假日得到承认，就是说，在这两种情况下，国家的法律都没有规定任何假日，而是让所有的假日都服从国家的利益，让个人意志来决定，只要不和国家的普遍利益冲突就可以了，它愿意规定多少个假日就可以规定多少个假日。
“休息一天是必需的，”12月27日的《辩论报》写道，“单靠法律可以确定是哪一天吗？为什么是星期天，是天主教习俗的假日？把决定休息日的自由留给每一个人自己不是更好吗？所有‘有分歧的’礼拜日在法国都得到承认———听听，‘有分歧的’异议人士！———享受同样的自由：如果一个工人的假日是星期六，为什么强迫这个工人星期日关闭自己的车间呢？”
尽管如此，按照《辩论报》的观点，参议院还是有资格批评吕内奥先生的修正案：“因为，尽管在法律面前所有的礼拜日都是一样的，尽管不再有特权宗教，但总还是有多数人的宗教，不可以为了犹太人而牺牲了这些人。从法律中彻底取消星期天（Sonntag），这就意味着声明，在法国不再有宗教。”
是的！如果不存在特权宗教，也就不会存在任何宗教。抽掉宗教的排他性，宗教也就不复存在了。
马丁·迪·诺尔（MartinduNord）先生由于反对吕内奥先生的修正案，得到了《辩论报》明确的赞扬，这位先生发现委员会的条款和1830年宪章并不矛盾，不包含任何与公民宗教自由相冲突的东西，因为法律中虽然提到星期天，但是并没有强迫任何人在宗教的诫命要求他庆祝的那一天工作。就是法律不允许犹太人在一周的某一天工作，它一点也没有妨碍犹太人在那一天不工作。
但是问题依旧在于，他们被迫在星期日，在基督教的假日，而不是在他们自己的宗教节日休息。他们必须按照基督教———法国多数人的宗教（法国人则几乎以神圣的心情来拥护这种宗教）的规定来安排生活。
犹太人得到的自由仅限于，他们不是被迫违背自己的安息日戒律的———如果他们愿意，可以在安息日工作———但是，基督教的宗教戒律（国家明确承认基督教是国家法律的准绳）强迫他们在自己假日之外的其他日子里也要庆祝。法律没有强迫他们主动违反自己的宗教戒律，但是，如果他们也像基督徒庆祝假日那样认真地庆祝自己的安息日，他们在世俗的利益上与基督徒相比就会处于劣势。国家认为只有基督教的宗教戒律值得它的法律支持———因此，星期天和基督教的假日必须在法律中明确说出来，正如马丁·迪·诺尔先生说的：宗教不会冒危险，而且有很多危险每天都在威胁着宗教的基础，这些威胁是不会得到法律的保护的———在基督教的利益中，它认为不值得花费力气去关心其他宗教的信徒（例如犹太人）是不是也能履行他们的宗教戒律规定的义务。它只关心基督教，并不关心别的宗教及其神圣仪式（Heilighaltung）。当然！《圣经》说，人不能侍奉两个主，因为人必定会爱一个，恨另外一个。基督徒必须做宗教徒，国家法律希望他们做宗教徒；犹太人却能够按自己的意愿行事：看起来，如果对犹太教不闻不问，让它享受宗教自由，国家此时也不用害怕会受到什么损害，国家对基督教就不能像对犹太教这样放任不管。
为什么要授予基督教这样的特权？国家为什么要明确支持基督教？难道其目的不是：就算基督教的假日没有得到国家的特殊授权，也不用担心一般的宗教消亡？一个原本只是为了防止工厂在体力上剥削童工的法律为什么要与教会的习惯保持一致？为什么只有基督教有这样的优先权？为什么它是优先的，为什么它相对于犹太教有特权？
因为它是多数人的宗教，因为法国人几乎以神圣的心情信奉它。
因此，宗教自由并不在于所有的宗教有同样的权利，也不在于不同的宗教有平等的地位，而在于一个几乎所有人都信奉的宗教享有垄断的地位。相对说来，“无限”小的那一部分就被忽略了，他们的弱势地位算不上弱势地位，他们遭受的压迫和损害不是压迫和损害，如果有些政令为了国家的利益而取消了他们的地位，这些政令也不是不正当的，因为他们是无限小的。他们没有受压迫，不可以抱怨，因为对于整体而言，或者毋宁说，对于享有特权的无限大多数而言，他们所遭受的压迫在多数人享受优越性的局面面前微不足道。
承认自己是基督教国家并且把基督教当作国教，在这样的基督教国家中，压迫犹太人是正当的，不过正当也是垄断的不正当。但是，如果一个宗教单纯作为多数人的宗教就妨害其他人，那么这种纯粹的暴力就是大多数群众的正当，而不是正当的表象———或者说，法国基督徒比犹太人多，在发生冲突时，犹太人必须服从基督徒，这是个简单的事实，没有什么正当不正当的。
按照中庸所歌颂的东西，如果这个解决方案与生活总是产生冲突，那么它还算得上平静的解决方案吗？如果在涉及少数人的权利的地方，这些人完全被压制了，这对于有争议的问题算得上一个解决方案吗？如果少数人声明自己没什么可抱怨的，因为自由从一开始就只应归于占优势的多数人，这算得上往伤口擦药膏吗？毋宁说，这只算得上撕裂伤口，而当病人抱怨疼的时候，又嘲笑这个人罢了。
七月革命与特权是对立的，因此与国家教会也是对立的。如果因此在修订过的宪章中写道，基督教是法国多数人的宗教，那么这句话也只是说出了一个事实，这个事实并不能妨碍其他宗教的信徒享受国家的权利。
在七月革命之后，人们不敢谈论享有特权的宗教。
但是，人们也没有勇气承认在革命中获得的自由：因为，一种没有得到人们承认的自由并不是自由，所以，人们一般也没有勇气做自由人。人们虽然害怕国家教会，然而充分的自由似乎更加可怕，因此，人们选择了没有危险的出路，即简单接受法国多数人都信一个宗教这个事实为既定事实。
现在在日常生活中，毫无疑问自由是主导，例如，信奉少数宗教的犹太人在想要全面享受权利的时候，不会遇到任何阻碍，因为多数人并没有特殊的权利。但是他们碰不到阻碍，并不是法律明确赋予的，而只是由于静默的共识，即国家教会这个单纯的表达受到了压制，而且多数人都很善良，忘记了他们人数上的优势至少会为他们带来什么。
但是，一旦多数人的利益与少数人的利益分离开———这取决于多数人的意愿，任何法律也不能阻止他们，一旦他们想维护自己的特殊利益，同时与少数人的利益分离开———那么，就只有多数人有权利，少数人必须无条件地服从他们的意志。
因此，如果生活是自由的———例如，犹太人被视为自由的公民———那么，自由只是以任意随性的社会实践的惯例为基础的。但是，实践在理论、法律、多数的范畴中都有无法战胜的敌人，这些敌人在大大小小的冲突中（它们能够从任何一个情景中随时造成一个冲突）都能证明自己是有优势的。
少数人还能做什么呢？如果他们勇敢，而且意识到了自己的权利，他们就会对多数人凭借强权（从来没有明确得到法律保障的强权）分配给他们的份额不满意。如果他们的教养非常进步，以至于他们一般都不想有任何特权，如果法律再反对他们，那么他们就必然会建议消灭（Aufhebung）法律，与有特权的多数人做斗争，因为这些人只想做特权人士，只想享受特权的力量。与此相反，如果法律赋予敌人特权的方式不是公开的而是秘密的，那么他们就会以公开特权来消灭特权，就会提议修改法律。
如果他们对自己还不确定，如果他们为自己本身要求一项宗教特权，但只是因为他们是少数，这项特权就不能实现，那么他们就会静静地屈服，用这样的想法来安慰自己：他们所遭受的只是———如果他们是多数的话———他们也会对其他人做的。
最后，如果他们既下不了决心来反抗所有特权，也没有勇气承认自己还依赖于某种宗教特权，如果他们与多数人同样不彻底，即多数人的特征也是他们的本质，那么，他们就会遵守有教养的社会的形式，规矩地承受社会的不公正，做起事来就好像什么都没有发生过一样，而且出于慷慨，他们不会用抱怨和抗议来纠缠多数人，会避免真的在口头上说出冲突。他们将会做一切———甚至不再自我否定———来隐瞒事情，他们希望：从此以后一切都会像过去一样不彻底、下不了决定，所有人都会尽可能地避免引发冲突。
福尔德（Fould）先生扮演了后一种角色，就像《辩论报》鼓吹他的那样，他“有礼貌地、慷慨地”拒绝了讨论吕内奥先生严肃提出的问题。
“（犹太人）作为国民的少数部分，”他说道，“不想折磨法国3300万居民的良心。星期日是多数人的假日：对于和我同信仰的人来说，它也必须至少是一个休息日。犹太人对人们为他们提供的处境很满意。他们不再要求别的东西。有人说，他们被迫一周休息两天。这是一个错误。正确的说法是，他们除了星期日，还必须履行另外一天的宗教义务。但是，一个小时对于他们而言就足够了，在任何工厂里，人们都不会拒绝他们这样的忍耐力。”
《辩论报》报道了这场讨论的结局，即福尔德先生“以犹太教的名义”拒绝了人们提供的帮助，认为这是多余的、不必要的。但是，它更应该报道的是，福尔德先生有没有出示代表证书，认证他是得到全权委托做这么一个官方声明的，最后它还应该向读者说明，福尔德先生何以可能做出这样一份声明，这份声明的意义———如果严肃对待的话，不亚于他和他的同胞所信仰的宗教不再存在了。但是，福尔德先生不是犹太人选出来的，也不是选他来做犹太人的代表，他不是全权代表，不能代理、解释与他同信仰的人的精神意见和观点，而他只是被选出来做法国参议员，代表法国人民投票。因此，他也没有这种单方面的权利去声明，对于法国犹太人而言，安息日不再存在了———如果消灭了（aufzu-heben）完全安息（diev9lligeRuhe）的诫命，把休息日的休息限制在一小时之内的话，安息日也就失效了———因此，他也没有权利声明，法国没有犹太教了。正像马丁·迪·诺尔先生把关于法律中可不提礼拜日这项建议看成是关于宣布基督教不复存在的提案一样，关于安息日戒律对犹太教徒不再有约束力的声明，会以同样的理由（而这个理由是有充分根据的）成为关于犹太教解体的宣言。但是，福尔德先生没有权利做出这种单方面的声明，这正如他作为法国参议员的义务仅仅在于：关注国家的普遍利益，当发生冲突时，清楚地描述冲突，当一个党派———就算它是大多数人的党派———想赋予一个宗教特权，想使法律服从特权时，他要反对这种做法，坚持消灭（Aufhebung）宗教特权，正像他放弃了和法律相抵触的犹太教；他应该提议基督教和国家的法律完全分离，声明基督教和犹太教一样只是私人的事业，必须让每一个单个的人在不损害国家利益的前提下自己对它们做判断。[17]
但是，他不能这样做，因为他没有权利这样做，知道自己这样做不对，他无法想象：对一般的法国犹太人来说，安息日戒律不再有约束力了。如果他真的确信，对于和他同信仰的人来说，安息日戒律不再有约束力了，那么他就会做出别的行为，而且会让所有基督徒议员深深蒙羞，因为他要求：为了回报犹太人牺牲了自己的特权，基督徒也应该做出相应的牺牲。
但是，他这样做和抛弃中庸代表吕内奥先生的修正案的多数人的精神是一样的。按照中庸的意思，他会屈服，让自己和与自己同信仰的人牺牲一个特权；同样，多数的人也被要求并且接受做出牺牲。
中庸反对基督教国家，反对宗教和教会特权，反对一般的宗教统治，但是它所做的一切并不都是为了自由，不是为了反对宗教的限制；它半途而废，不能再进一步，因为它只是宗教内部的启蒙，还没有摆脱宗教和特权；它推翻独裁，却又总是再次生产出独裁，还是以野蛮的、不合法的形式———因为它不承认宗教的真正的、排他的权利———再次生产出独裁。
中庸的生活是自由的，因为独裁被推翻了，每一个公民都有平等的权利———但是法律是不自由的，它不承认自由，使得大多数人作为一种威胁力量和少数人相对立，而这个大多数由于自己的宗教信仰和少数人有明确的区别。
中庸在法律中是自由的，因为在基本原则里，它把大多数人由于宗教信仰而与少数人区分开来这个情况描述为一个就其本身而言最无关紧要的事实，但是在实践中、在生活中，当涉及特定的法律时，它就是不自由的，它会为了大多数而牺牲少数。
在原则上，中庸不承认宗教利益、公民利益会与国家利益发生冲突；在实践中，它否认冲突，因为少数人是极其微弱的，以至于他们遭受的每一种不公正都几乎称不上不公正。
中庸的牺牲品为了自己效忠的原则必须忍受这些牺牲，他们互相传阅着一把短剑，短剑上写着“无悔”，而且用事实上并不存在冲突之类的想法来安慰自己，因为他们不仅是少数，而且压根没有机会引发冲突。但是，在实践和日常生活中，他们还保留着把自己与多数人明确区别开的原则，而且总是有机会引起冲突，因为他们和多数人一样不敢公开讨论这个问题：把他们分开的东西是否真的有权利分开他们？反对国家法律一般而言是不是合法的？
简单说来，他们双方都放弃了自己的特权，而且每当要表明他们真的放弃了自己特权的时候，就又会证明，毋宁说他们双方都保留了特权。
每一方都不敢严肃地攻击另一方的特权，因为他们害怕自己的特权会有危险，而且事实上在成功攻击对方的特权之前，他们必须放弃自己的特权。因此，中庸的艺术在于，人们让一切各行其是，忽略理论和日常生活的对立。如果一个冲突出现了，就虚伪地隐瞒冲突，寄希望于有争议的情况不会很快出现，并以此安慰自己。直到第二天，生活的艺术揭穿了谎言，直到新的一天来临，那时真正的、正直的理论会再次取得统治地位。
如果基督教国家也让犹太人有自己的特权，那么基督教国家就不仅在理论上遵守特权，而且在实践中也同样遵守特权。与此相反，中庸是理论中的自由和实践中的自由的对立，前者在实践中否定自己，后者在理论中、法律中否认自己。所谓的犹太人问题仅仅形成了冲突的一部分，因此中庸还不能解决这个冲突。[18]
过去的教育让人类（Menschheit）变得胆怯，这种胆怯使得人（Mensch）害怕自己，害怕承认自己是人，害怕承认自己是自由的，害怕承认自己高于一切、拥有所有特权。这种懦弱试图掩饰：人们信奉宗教的方式已经对宗教构成了致命一击，单方面反对某一种压迫的斗争造成了不稳定的感觉，尽管它还没有考虑到普遍的不自由和一般人所遭受的压迫，然而，这种普遍的心理负担也没有由于那些只反对某一种压迫的斗争而好转———这种胆怯和虚幻的懦弱造成的结果是，一直以来没能找到解决犹太人问题以及我们时代普遍的解放问题的答案。为了得到正确的答案，我们将消除最后的幻觉，让任何幻觉都不可能再存在。
第七章 消除最后的幻觉
最初的而且也是最后的幻觉永远是：就算一个犹太人信奉自己最后正在解体的宗教，他也是真正的宗教徒，也还是会被视为犹太人。不错，恰恰在解体的最后阶段中，宗教达到了完善，我们到现在为止的整个叙述都证明了这一点：犹太人就算已经启蒙了，就算需要社会生活，一般说来他们还是想做个犹太人，这样的犹太人是真正的犹太人，这些人最大程度地证明了犹太教的稳固和真理。但是幻觉就在于：它不承认宗教的完成、完成的幻觉就是宗教的解体。
还有比下面提到的犹太人的说辞中的自我欺骗更深远的自我欺骗吗？
虚幻的犹太教
例如，米拉波和无数的犹太人、基督徒纷纷提出，期待未来的弥赛亚并不会妨碍犹太人做一个好公民，这话其实毫无意义。再如，施莱尔（Schlaier）先生在1828年符腾堡众议院开会期间提出：“犹太人一直到弥赛亚降临都想做个好公民。”这是自负的狡猾说出的完全不充分的言辞。基督徒相信自己能免遭犹太人的弥赛亚，他们机巧的自我意识永远不能回答：希望在未来、在天国或神奇的（wunderbar）尘世国家做一个真正公民的犹太人，在这个世界能否成为真正的人（Mensch），在这个尘世国家能否全心全意地做一个公民。如果一个基督徒相信他会免遭犹太人的弥赛亚，这个基督徒就会相信自己是安全的，而且认为自己解答了这个问题。弥赛亚是否真的会推进犹太人建立自己的王国？使犹太人与这个世界、历史以及人的利益相疏离的（entfremden），是否只是有关这个王国的想法？这些问题对于国家、自由和人类（Menschheit）却是最无关紧要的。
这些问题一直都会存在，直到对其做出坚决的否定，亦即直到坚决地承认，犹太人由于期待他们真正的社会（Gesellschaft）和群体（Soziet-t）能够有一个神奇的未来，所以在现实的（wirklichen）人的（menschlichen）社会（Gesellschaft）中找不到在家的感觉。
只有这样，而不是像现代犹太人经常做的那样，这项事业（dieSa-che）才会被一劳永逸地解决。
例如，《奥地利的犹太人》（1842）第二卷第185页写道：“如果犹太人的祈祷中说出了他们期待弥赛亚和神圣王国降临，这也不是我们这个年代最热烈的祈祷。”这里首先说出了一个对立，即这位现代犹太人与他自己以及他的宗教是对立的，而且也只是说出了这个对立，并没有消除这个对立。只有当犹太人声明，如果他们不承认自己宗教的最后结果———他们的宗教的本质在这个结果中得以实现，他们的对立在这个结果中得以（以宗教的方式）消除———他们就不是犹太人，而且不可能是犹太人的时候，才能消除这个对立。如果犹太教的信徒是这样的人———他们的心已经不信祈祷，他们口头上信奉教条，心中却否认这些教条，是的，他们甚至像上面那本书的作者一样大胆地说，如果他们听到有人召唤他们，占有那些许诺给他们的遗产，“他们只会感到害怕”———这是不是能被称为在挽救、确定犹太教的事业？如果那个希望已经破灭，那么“因为很多祈祷都是在圣殿第二次被摧毁之后才出现的，这些祈祷有着令人敬畏的久远年代，表达了对神圣辉煌时代的怀念，这是否应该成为保留这些祈祷的理由？”“你们这些伪善之徒，”以赛亚的预言反对你们说，“你们这个民族口头上和我亲近，嘴上说荣耀我，但是心却和我离得很远。”
这个希望是从犹太意识的最高力量的表现中产生出来的，是把犹太民族与时间和永恒性捆绑在一起的锚，“它没有引起犹太民族采取或放弃哪怕一种（Eine）工作行为（werkt-tigeHandlung）”（同上，第二卷，第186页），这个希望现在沦落成了耻辱的空无，难道正派的人不应该明确、清楚、公开地把它当作最耻辱的东西抛弃吗？
这位现代犹太人已经放弃了这个希望，却还依附于它，还不敢放弃它。对他而言，它的年代实在太久远了。不是的！他还怀有这个希望，他还把自己的命运和人类的命运分割开来；他还想隔离自己，至少是给自己特殊的命运保留一个机会。他问道：“一个雇工由于期待新的职位就不能忠诚地完成自己当下的使命吗？”（同上，第二卷，第186页）
历史已经回答了这个问题。
如果一个宗教濒临解体，感到了它的终结迫在眉睫，而它为了维持自己还想再一次振作起来，那么它就能做出最恐怖的努力。但是如果它想拼命地从病榻上站起来，它就会更可怜地倒下去。它在斗争中会耗尽自己的最后一丝力量。它在斗争中会打败自己。
拥护犹太教的人做出的每一种努力都是这种致命的努力。
还有比犹太人试图把他们自己和自己民族的事业（Sache）与他们臆想的戒律制定者的事业分离开来更令人吃惊、更糟糕的事情吗？
《奥地利的犹太人》第一卷第220页写道：“为了指责犹太教根深蒂固的无伦理，人们毫不犹豫地追溯到强硬的摩西戒律要求驱逐———应该是消灭！———迦南地区的其他部族，这个谴责与其说指责的是它的人民，不如说是民族的领袖，更没有谴责后来的信徒。”
对于批判家而言，介绍先祖和民族迁徙漫游、进入迦南的整套叙事不外乎对异化、苦难以及嗜血的激情———希伯来民族就是以这种激情对待迦南的其他民族的———的神话的和幻想的表达；对于批判家来说，犹太人的戒律要求消灭迦南人，这个规定首先是斗争的结果，或者说是斗争的最后的顶点，之所以会爆发斗争，是因为犹太人的一神教意识挣脱了他们的邻邦的自然崇拜，却还不能用火和剑之外的手段控制他们的敌人；对于批判家以及那些把人类和历史视为一回事的人来说，戒律作为一个民族最高义务的表达，事实上也是从这个民族的生活中产生的，这就是说，这些表达是这个民族视为自己规定性的东西，就像神圣历史表达的是：如果这个民族不受自然法则和其他民族的力量的制约，它就会乐意见到自己的规定性得到贯彻。
在这种历史观中，一切都是清晰的、简单的、有人味的、相互联系的。但是，被启蒙的犹太人依然相信神圣历史，认为摩西是制定戒律的人，他们依然会说自己忠诚于异常坚硬的戒律，断言制定戒律的人为民族精神指引了一个与后者完全无关的方向。就算犹太人摆脱制定戒律的人，他依然还是一个犹太人，因为他承认摩西是制定戒律的人，是真理的传布人，是新的也是最崇高的道德原则的奠基人。如果摩西是制定戒律的人，犹太人能轻蔑地否定他吗？哪怕犹太人只是不想掌握某一条戒律，那也算是否定了他。谁要是对极端的戒律感到羞愧，谁就是对整个戒律感到羞愧，因为最强烈的生命精神就活跃在极端的戒律之中，戒律借助这些极端的条文维持了自己。
因此，如果一个犹太人反对戒律的极端部分，他就不仅是在反对戒律中没有什么意义的部分，而且是在反对整个戒律。为什么？因为戒律的极端部分只不过是戒律的古老的自我，表达的是戒律的本性。那个消灭迦南人的诫命中表达出来的激情、强硬以及动物式的粗野使这整个戒律有了灵魂。
现代犹太人赞美摩西戒律中的伦理原则的纯粹性———这就意味着，他嘲笑、讥讽犹太人越过迦南边境之后的整个历史都是没有意义的、多余的，他以这种形式表达了自己的羞耻感。
如果犹太人还想做个犹太人，还想保持自己的犹太人身份，他只能在幻觉中做个犹太人，因为他不再拥有真正的戒律，他只把握住了极端戒律的错误阴影，它恰恰对表现出了戒律特征的那一部分内容感到羞耻。
但是，他还想做一个犹太人，而且实际上是想做最完全意义上的犹太人。他在自己的幻觉（他在人类的整个历史中都用这样的幻觉欺骗自己）和虚幻的犹太教里才是真正的犹太人。他否认历史，否认自己的进步，否认发动毁灭历史的战争，因为他把自己幻想的犹太教冒充为最高的伦理原理———这场毁灭性的战争比他的先辈毁灭迦南民族的战争更加罪孽深重。这是一场反对整个人类的战争———但却是犹太教的真理和完成。
为了用戒律反驳那些自以为完全正确的“指责”，这位现代犹太人会引用某些基督徒已经对戒律做出的有益的证明，这表明他已经有能力否定自己。如果犹太教迁就基督教对它的卓越性所做的证明，犹太教就完了；如果它接受（同上，第一卷，第218页）基督教的高级教士———不仅坎特伯雷的大主教，而且所有真正的神学家都在对它做这种充满爱的举动———的证明，即它的“道德和社会戒律与基督徒的道德和社会戒律是同一个东西”，那么这就等于它放弃了自己。
即使在他看起来已经放弃了自己的最后关头，犹太人还是保持了自己，因为他虽然借用了基督徒的证明，但是这些基督徒像他自己一样没有批判性，而且这些基督徒最大程度地表明了在基督教世界内部还残留着犹太教的本质，这个本质恰恰是犹太人心底的东西，而且是他心底唯一的东西。
不错，基督教是犹太教的完成，它的道德是犹太教得到贯彻的结果，它对世界和人类历史的观点是犹太教的结果，但是既然它是犹太教的完成，正如上面所证明的，它也必然同时是特定犹太教本质的否定。但是那些基督教的神学家否认这些否定，否认基督教是《旧约》本质的彻底否定，因为他们不想承认：神圣的启示会随着世界历史的进步一起进步，一以贯之的线索出现了断点。这种犹太基督徒不想要任何发展和任何历史，不想对旧东西做任何否定，同时对于他是否把犹太教变成了基督教或者把基督教变成了犹太教，他完全漠不关心。毋宁说，他漠不关心，是因为他只造成了犹太基督教，即未完成的基督教，简短而言———按照上面的证明来说———只是造成了犹太教，即虚幻的基督教。
认识到自己与基督徒是一样的，这样的犹太人不再是犹太人，因为他放弃了自己唯一的特权，但是只有在他幻想的犹太教中，他才变成了完全意义上的犹太人，因为他在幻想中放弃特权的同时，又保留了自己的特权。如果说他与基督徒是一样的，那么只是因为，他不想要任何历史、任何发展，不想严肃地消灭（Aufhebung）古老的东西。
在这种情况下，我们马上就知道了：如果有人宣扬犹太人和“真理斗士”具有同等含义，我们会怎么想。
作为“真理斗士”的犹太人
犹太人为了对自己祖辈的信仰保持忠诚，牺牲了包括家园和财产在内的一切，因此前述著作（同上，第一卷，第248页）写道：“直到今天，犹太人经历了数世纪的苦难和屈辱，这使得犹太人的名字和真理斗士的名字具有了同等含义。”但是如果今天印度境内依旧信奉自己祖辈信仰的拜火教徒的名字不应该得到这样的荣誉，那么首先必须要证明的是：犹太教的戒律即使在今天也像任何时候一样是永恒的、唯一的、纯粹的真理。
戒律的条例中似乎存在着一个唯一的真理，它像化石一样经历数个世纪流传下来了，或者说，像永远年轻———多么矛盾啊！———像历久弥新的遗迹一样保存下来了。
一个真理直到完全被历史的精神同化，它会一直与历史的精神斗争，就是说，会一直受到历史的精神的批判，它的解体为一种新的真理形式提供了丰饶的根基———只有这时，即只有当意识领会了一个真理，这个真理才是真的。
拜火教崇拜火也曾经是真理！耶和华的戒律也一样！
但是真理（dieWahrheit）一般说来不是（istüberhauptnicht）［某种东西］，也就是说它不像岩石、山脉、行星和太阳系那样是（ist）［某种东西］———而且就算是这些物（Dinge），我们也不能说它们存在着（ist），即不能说它们持续、永恒地保持了原样。真理不是（istnicht）［某种东西］，它总是在生成（wirdnur），因此，它也只是在历史中经历着历史，在批判中经受着批判。历史过去没有造就真理，真理必须经受得住批判的烈火，历史现在———通过批判———将在概念（Be-griff）中生产出最崇高的真理：人（Mensch）、自由（Freiheit）、自我意识（Selbstbewutsein），这才是真理，它至少会像化石一样违抗、抵制批判和历史的进展，因为它是最终得到解放的发展。
犹太教一度也是一个真理———历史自古以来产生了多少真理啊！———还要有多少真理加入真理大全，还要有多少真理消失，最新的真理、今天的真理即人（derMensch）和自由（dieFreiheit）才可能出现！
真理斗士只是发现、说出一个新真理并使这个真理得到承认的英雄，他们借助更高的真理消灭了较早的、更低微的真理，后者只有在与新真理的比较中才会变成非真理（新事物为此而斗争），变成孕育新事物的腐殖层。
真理斗士完成了旧事物，而且因此必须与旧事物做斗争，反对旧事物。
但是，犹太人做过斗争吗？尤其是，在基督教取代了犹太教的地位之后，犹太人为任何一个把人和历史提高到旧（-ltere）的真理之上的真理做过斗争吗？
他们遭受了苦难，但没有做过斗争。他们为了一个真理受过苦难，但是这个真理很久之前就不是真理了———他们只是为了自己的私人-真理（Privat-Wahrheit），而不是为了人类（Menschheit）的普遍真理受苦受难。
《奥地利的犹太人》中为我们列出了很长的犹太人名单，这些人在艺术和科学领域很突出。这些人名对于犹太人自己的历史来说有价值，但是对于历史本身（dieGeschichteüberhaupt），即对于普遍的世界历史———犹太人压根不知道世界这个概念———完全没有任何价值。
那部著作的作者所列举的犹太人，没有一个对人类历史产生过创造性的影响。如果要找哪些人为我们揭开了自然宇宙和精神宇宙的法则，他们中间找不到一个人。
那些犹太人没有做出、完成普遍的发现（Universal-Entdeckungen）和创造（-Sch9pfungen）。
在历史上，他们对自己的民族也从来没有产生过创造性的影响。自从塔木德完成以来———如果离开基督教会对犹太会堂（Synagoge）的影响，塔木德本身也完全不可能产生———犹太人就没有历史了。自中世纪伊始到现在，犹太民族一直是由原子构成的集合，相同的戒律条例规定了这些原子，它们与历史也处于同样的对立之中；它们缺少统一的意识，只有具备历史性的民族才有这种统一性，而且只有为了产生新的利益和观念才需要这种统一性。因此，这个民族中从来没有一个人具有整个民族的特征，能够给整个民族新的冲动和热情以及更高的———普遍的、全面的———自我感觉。
莫泽斯·门德尔松对某些犹太人确实有影响，但是这种影响本身是没有什么结果的，而且是没有结果的游戏，因为这种影响的基础不是一种新的（neue）人的（menschliche）理念（Idee）。他没有创造一个新的民族———如果我们要举一些离他最近的创造天才，那么我们必须提到由伏尔泰开启、由政治革命和科学革命的英雄所完成的本世纪的历史，由于这些天才，他们的民族创造、发展了自己。门德尔松是怎么影响历史的呢？借助最单调的哲学残渣，借助的是伍尔夫大众哲学的残渣———这种哲学很久以来就被认为是该灭亡的了，它受到了康德的冲击，康德撼动了时代的普遍意识，改变了时代的走向。他用这点礼物对人性根本不会有任何影响，对自己的民族也只有很小的影响，以至于他必须敷衍自己的民族说：耶和华什么时候像一千年前在西奈山上那样确定、清晰地对这个民族说会把这个民族从他的戒律条例的奴役下解放出来，这个民族就要到什么时候才能得到解放。
另一个莫泽斯，即莫泽斯·迈蒙尼德，由于他的诡辩不清晰、杂乱无章、奴颜婢膝，他只能成为猎奇的对象，而基督教的经院哲学家———不仅人数众多，而且都是最大的明星（dieSterneersterGr9e）！———一直是属于世界历史的。与犹太教的诡辩家的呢喃唠叨相比，他们的追问和演绎是多么清晰啊！他们的著作本身既是恢弘的大手笔，细微之处又是精密的小制作，相比之下，迈蒙尼德只是把传统上没有意义的戒律条例集合、汇总到一起，简直是杂乱的沙丘！
基督教的经院哲学家本身就是理想主义者，他们的著作本身也是理想主义的著作；犹太教的诡辩家以及他们那缺乏精神的游戏都是由蝇头小利构成的：他们之间有天壤之别。
基督徒与一个对象，即自在的（ansich）整个人类（diegesammte Menschheit）、人本身（derMenschüberhaupt）战斗、斗争。这场战斗值得花费力气，也值得花费一千年的历史。这场斗争本身就是胜利，和沉思成百上千没有思想的戒律条例相比较，是光明的胜利；它是完善理想的集合，这种理想变成了陌生对象的主人，并且使这个对象具有了人性，就是说，使它成了它自在地所是的东西。
基督教世界的历史是最崇高的为真理斗争的历史，因为在这种历史中———而且只有在这种历史中！———发现了最后的也是最初的真理：人（Menschen）和自由（Freiheit）。
犹太人缺少这种理想，而且不具备形成这种理想的最初的可能性，因为在他们的戒律条例中，受约束的不是人类，而是一个假想的民族，最后甚至不再是这种民族，而只是原子式个体的集合。
正是由于缺少这种理想，犹太人不能攻击基督教，事实上他们本身几乎没有发动过攻击———如果对于攻击一个宗教体系，人们所理解的不只是最粗暴的谎言和轻率的嘲讽———更别说承认基督教、发现基督教的本质了。
被揭穿了的犹太教和基督教
如果《奥地利的犹太人》再次提出那个之前已经由其他人提出的问题，即人是否能够怀疑（同上，第一卷，第225页）：“一个叫艾森门格（Eisenmenger）的犹太人用撒旦般的逻辑和恶魔般的爱检查基督教的文学作品，除了《被揭穿了的犹太教》之外，他就不能在文学宝库中再加进一个叫作《被揭穿了的基督教》[19]的作品吗？”
但是，有人也许还会认为，如果犹太人有可能做出这种发现，或者历史要求他们做出这种发现，那么犹太人就有足够的时间做出这种发现。为什么他们从来没有为做出这种发现做一点准备？他们为了完成《被揭穿了的基督教》那样的著作所做的准备工作在哪里呢？
他们不能做出最伟大的发现，因为他们没有精神的自由、解决问题的理想和理论兴趣，而这些东西是做出发现必须要具备的。
他们不需要做出这样的发现，因为这些发现已经有人做过。自从色尔（Serre）的《宗教研究》和布朗格（Boulanger）的《被揭露的基督教》———这听起来不像《被揭穿了的基督教》吗？———出版以来，自从有人试图做出这些大胆的和非常幸运的发现以来，一个尝试接着一个尝试，一个发现接着一个发现，直到今天，我们能够真正宣布：基督教被“发现”了，它的本质被揭开了，它的起源被搞清楚了———基督教是被揭穿了的！
没有一个犹太人沿着这些发现者和征服者的伟大征程前进，压根没有一个犹太人在失去线索的时候再次指出正确的道路，同时自己做出一个能够引起最后的重大发现的发现。
在这个时候，就算被启蒙的犹太人也还是必定会表明：他们是不可能做出这个发现的，甚至不具备做出这个发现的最初条件。研究一个体系的各个部分，尤其是研究它的有特色的部分———因此，研究基督教的最独特的形象：教父笔下的基督教，十字军东征编年史中的基督教，宗教法庭年鉴中的基督教，见神论者和神秘教徒笔下的基督教———这些研究所面对的基督教恰好处于基督教对历史有重大影响的时期，对于被启蒙的犹太人而言，只有对其对象有着“恶魔般的爱”的人才可能做这样的研究。因此，如果自然科学家用鸟兽的脚爪和利齿来规定动物（动物就是靠这些东西影响自己的世界的）的本质，那么，这个科学家是受到了对他的研究对象的“撒旦般的逻辑”和“恶魔般的爱”的引诱！
犹太教从来没能完整地描述自己。它还不了解自己的本质，而且由于它的局限，它将永远无法了解自己。只有当它把自己理解为基督教的前提，它才能描述自己；只有当它把自己视为不完善的基督教，它的本质才会向自己敞开；只有当它发现自己处在基督教（基督教是它的完成）中，只有当它融入基督教，它才会真正消灭。
犹太人作为犹太人完全不能和基督教有什么理论关系；他们和基督教只能有实践的、宗教的关系，他们只能以自己有限的宗教性来对待基督教，这种宗教性有自身的狭隘，它的诽谤、谎言、诅咒只会使它自己变得一无是处。
在与批判的斗争中，犹太人也不能表现出科学的态度。艾森门格还远远没有被驳倒，犹太人也不会长久地反对他，因为犹太人还只是用———以神学的方式写成的———塔木德的几个词句来反对一部严谨的著作。只有当犹太人承认他是真诚的，即在塔木德的词句和他引用的大量犹太教经文之间连微不足道的神学对立都被清除干净以后，艾森门格才会被驳倒。
犹太人与作为基督徒的基督徒一样，不能具备理论兴趣和科学态度，因为他们认为试图发现他们的本质的每一次尝试都是人身侮辱，是一种冒犯，是一次苛刻的侵犯。“禁止［与人］接触”是他们的座右铭。事实上，对他们的本质的任何认识都是对他们的特权的冒犯，是对他们的幸福的扼杀，对于他们而言都是一件麻烦事，因为他们的本质就是满足自己的个人需要，就是他们个人占有（pers9nlicherBesitz）的东西，因此，他们的本质从来不会被视为自由普遍的自为（fürsich）本质，不会被视为和恐惧无关、和保存自我（diepers9nlicheSelbsterhaltung）的生活必需品无关的本质。他们不是自由的，因为他们永远不会让自己的本质自由。
我们多次提到的那位作者写道（同上，第二卷，第184页），“很少有犹太作家会像我们这个时代的基督徒作家那样敌视地反对基督教”———例如，歌德那首著名的致苏莱卡的诗。这位作家其实把两件事情搞混了。犹太教反对基督教的论战（Polemik）与批判之间———不论是艺术的批判，还是科学的批判，反正是由那些经历了基督教教养的人做出的批判———不仅有量上的区别，而且有质上的区别。犹太人对基督教的宗教攻击是目光短浅的、充满敌意的、被迫的，是一个特权对另一个特权的斗争，因而是利己主义的，由于他们对人类的事业（dieSache derMenschheit）没有任何贡献，他们的唯一的贡献就是让这双方互相厌恶，事实上，犹太人发动的攻击是一个更低的、有局限的等级在反对一个高得多的等级。
与此相反，如果犹太人能够像歌德和批判反对基督教、自由反对束缚、人类（Menschheit）反对残缺的人性（Menschlichkeit）那样进行斗争，那么他们就不再是犹太人了，不再依附于某种专门的特权，他们就将发现基督教的本质，因而也会发现犹太教的本质，他们将会确定无疑地获得自由，至少会迈进历史接下来就要促成的自由王国。
如果他们理解基督教和基督教国家，那么他们就不会再希望被解放：毋宁说，他们会希望努力争取真正的自由（Freiheit）。如果他们认为基督教国家不仅扣留了本质性的自由，而且也扣留了一般的自由，或者说，他们在基督教国家是唯一受苦受难、被压迫的人，他们依然是在欺骗自己。
《奥地利的犹太人》一书的作者专门开辟出一些章节解释：奥地利的犹太人被剥夺了哪些权利，他们承受的压迫和在奥地利得到承认而且也有效的权利法案是如何对立的。
基于他所有的怨言，我们将指出：不只是犹太人有怨言，如果说犹太人受了苦难，还不如说，所有其他人也都以自己的方式受了苦难，因此如果犹太人认为一旦他们所遭受的那种特殊的压迫消除了，那么他们就自由了，这是最大的自我欺骗。不如说，在专制主义国家，所有人都是不自由的；犹太人只是以一种特殊的方式不自由。如果犹太人正确地考察了这项事业，犹太人就不会希望消除自己特殊的不幸就能消灭（Aufhebung）自己特殊的不自由，而是应该消除一个原则才能消灭自己的不自由。
专制主义（absolutistisch）国家中的犹太人
在那本主要讨论奥地利的犹太人的著作中，作者说道，犹太人缺少根本的公民权。那么，在专制国家中，谁又有根本的公民权？谁有？没有任何人有！在这个国家中，不仅有基督教贱民，还有由于出生和特殊的荣誉而看起来被赋予了公民权利的人，所有这些人都没能免遭普遍的不幸。他们的不幸还有着光鲜的外表，这让他们的不幸变得更加不幸。
官员在自己的办公室里填写规定的账目表格，而这些表格并不是他自己绘制的，这样的官员不能称为真正自由的官员，而且只要他的整个本质都完全贡献给了填写表格，他就没有重要的公民权。
有特权的人，即通过出生和财产而得到特权的人必要时能够在州议会表达自己的看法，但是，如果他的看法对国家的发展完全没有任何影响，如果他的看法是而且只是个人的看法，他有公民权吗？他只是在自己的家里说出自己的看法，还是———如果（？）他也有可笑的要求，即为了表明自己和自己的看法比它本身所具有的意义更大，为了在一个比自己的家更大的空间里说出自己的观点———特地走出家门，同时让自己的观点和其他同样没有什么意义的看法叠加在一起，这对于整体以及对于他自己一样都是无关紧要的。
如果国家及其唯一的努力方向还不是国家本身，即成为所有人的普遍事务，公民权就无从谈起。这样的国家还不是国家，它本身的最高生命冲动———像战争、宣传小册子———都不是由本身就拥有肯定性内容的理念引发的，而是由于反对另一个国家的现实理念才引发的，与国家理念的历史发展相隔绝才是它的唯一目的。
“犹太人承担了超出一般公民义务的额外捐税。”
如果贡赋和纳税是我们唯一的或首要的国家义务，如果义务必须和权利保持正确的比例，那么我们也承担了过度的或者超出正确比例的义务，因为我们压根没有任何普遍的权利。
或者，如果我们所说的“一般公民义务”指的是低等级和高等级所缴纳的东西有恰当的比例，那么前者依然承担了超额的捐税。
“犹太人在不同的州服从不同的法律。”我们也一样！绝对专制国家不知道普遍的州权利，而只知道最高的国家或联邦，这些国家和联邦作为伯爵领地、公爵领地、侯爵领地和边境总督的辖区都有自己的特殊权利，而且所有这些地方都以自己特殊的方式从属于唯一者。
在加利西亚省，犹太宗教仪式的缴费项目锱铢必较，这些税还是强制执行的，例如，犹太人必须为安息日的灯光缴费，即使他贫穷得付不起这个钱。
我们更糟糕。如果我们还想和教会保持联系，我们必须交税供养教会、行洗礼、让自己迷信地为了婚礼而向教堂奉献。我们被迫做宗教行为。
“犹太人的苦难状况和在奥地利得到普遍承认的法律原则是对立的。”
但是，基督徒也必然会承受相同的苦难，因为这是整个制度的一个必然结果。
为了新的时代，必须牺牲专制主义国家，用普遍的法律原则约束州的法律或者其他的约定（Pacte）和协定（Tractate），普遍的原则涉及的是整体的福利和人权，但是在单个法律条款中，国家对普遍原理的限制越多，它在单一性中就陷得越深，并因为附加条款而瘫痪，直到最终普遍的原则完全消失。一般而言，举例来说，基本的原则是权利和义务必须相一致，在执行这条基本原则的时候以及在个别原则中，占优势的特权很容易就忽视了这条基本原则，或者毫无顾忌、毫无羞耻、直截了当地提出：为了这条原则的利益，必须忽视这条原则。在一部提出权利和义务的相互协调是普遍准绳的法典中，随后能够不计后果地说：如果一个贵族和一个平民有同样的能力，他们都申请一个职位，前者会更受青睐。就算平民的能力高于贵族，贵族还是更受青睐，这样的条款也不会使法律不安。因此，犹太人也不是唯一有怨言的，他们抱怨在权利和义务必然相互协调这个基本原则实现之前还有很长一段路要走，这个基本原则已经变得非常软弱无力，以至于这个基本原则都不能再使他们免受特殊的折磨，而且不能使他们免受歧视。
“在普遍的法典中说出了宗教信仰是无辜的。”很好！它对基督徒也一样，所有人在现代专制主义国家中都得到了良心的自由，没有人会由于他对宗教的看法而遭受歧视。但是，让一个人或者更多的人说，他和所有的宗教都脱离了关系，他不会再做任何宗教行为，他应该表明自己这样说是严肃的，恰恰在这个时候，良心的自由失去了验证自己的兴趣。
“法典中明确规定偏见是无效的。”但是就像我们已经证明的，它依然是有效的，而且在规定基督教国家的内部关系时，有着最高的规范力量。
《奥地利的犹太人》一书的作者更进一步引用再三向犹太人做出的预言和诺言。但是，像在其他情况下一样，也像其他支持犹太人的人一样，他犯了一个很大的错误，他没有想到他的难兄难弟，即基督徒。我们也得到过诺言，但是实现这个诺言的时间被延迟了，同时紧接着又有人在声明中明确告诉我们说，永远也不要严肃对待那些诺言。我们有权利补充说，我们还不成熟，还不是真正的、全面的人，我们还是懦弱的、胆怯的奴隶，或者说我们内心深处还是奴隶———我们想要做奴隶。在我们做了上面的解释之后，每一个人就都清楚了犹太人会怎么说。“在革命战争期间，向法国屈服的那些奥地利省份中的犹太人失去了他们在异族统治之下所享有的很多优越性和权利。”但是，是不是只有犹太人在历史中有得有失呢？别的民族都没碰到或经历过这样的事情吗？永远只有犹太人！如果只有犹太人经历了那些苦难，那么他们就需要等很长的时间，才能改善自己的不幸！如果他们是孤单的，那么他们就是被抛弃的，他们的事业事实上就是非常不幸和绝望的，除非他们在自己的想法和感受中都不把自己隔离开，同时承认：只有与人类的事业以及历史联系在一起，他们的事业才能实现。整个欧洲的专制主义权力都有这样的观点，即在1／4个世纪里带来了自由和人性的力量的统治是一种陌生的力量，而且专制主义的权力也是按照这个观点行动的。它大笔一挥，以一纸政令就宣布这种“陌生的”法律是空、无，或者，它一而再，再而三地从它的下属那里强夺、骗走了“陌生的”法典中最重要、最自由的规定。犹太人并不是唯一遭受复辟的，因此，他们并不是孤立的，不是拯救自己的唯一可能。基本原则自从上个世纪末以来就改变了欧洲的形态，因为我们证明了———批判和科学的一切工作都致力于此———我们在任何情况下都对这个从属于人的本性、同人的本性一起成长的基本原则不陌生，我们这个历史的民族将能够拯救自己。我们去除了陌生事物陌生的假象（对于整个欧洲来说，陌生事物从一开始就有这种假象），因此，陌生事物必须借助暴力来贯彻它，借助漫长的战争来驾驭它———假象也会为了历史而只给复辟的对立面做明确的辩解。
如果犹太人严肃对待获得自由的愿望，而且如果他们不愿意再迷失在那长久以来使他们得不到自由的幻觉之中，犹太人在这种状况下———犹太人生活在我们之外，又和我们生活在一起，他们从自身那一方能够做出努力，同时又和我们的努力是一致的———需要做什么，这就不再是一个问题。当欧洲各个国家剧烈变革时，这个基本原则给他们带来了好处，他们必须表明，他们对这条基本原则不再陌生，而且基本原则带来的这些好处也不再是一个偶然的礼物。但是，他们事实上有勇气拥护自由的基本条件而反对偏见吗？他们必须把人类的普遍事业变成他们自己的事业，把他们自己的事业变成普遍事业。但是，如果他们重视为了自己成为犹太人而斗争，却没有看到，只有当他们完全放弃了他们能够独善其身的偏见，只有当他们完全放弃了凭一己之力实现自由的要求，他们才能获得自由，他们做到了这一点吗？他们必须彻底根除这样的看法，即唯独他们是受压迫的；也必须放弃这样的看法，即他们在基督教国家中的命运与基督教国家的基本原则是矛盾的、冲突的。他们必须具有这样的洞见，即他们的偏见———他们作为犹太人想成为某种特殊的东西———只是偏见的一种，只是一般偏见的补充，一般的偏见才决定了专制主义国家的形态。
他们过去一直被自己的地位欺骗了，但这种自我欺骗是一种普遍的欺骗。我们所有人过去对自己本身和自己在世界中的地位都不清楚。
破除欺骗的时代已经来临，因为宗教偏见过去欺骗了我们，或者说，它就是我们的自我欺骗本身，它的力量已经得到解释，被人理解、识破，不再具有独裁地位。我们过去相信，宗教偏见是彼岸的力量，是超出我们的力量范围的力量，它是决定、规定、掌管着我们的处境的力量———事实上，它只不过是我们处境的一个特殊的表达，是我们自己创造的那些关系的一种形式。它只是我们本来为了掩盖、美化、辩护自己的偏见，而罩在我们自己的偏见上的一层面纱。
现在，最后的偏见化为乌有了。面纱由于年代久远而风化，偏见以赤身裸体的丑陋形态显现出来。
根本的欺骗
1831年在巴伐利亚众议院讨论犹太人处境的会议进程中，有人提出，“只是宗教-仇恨”———因此它也是我们这个时代的启蒙骄傲地想要克服的一个障碍———使得某些人阻碍犹太人从压迫下解放出来。
如果犹太人做个普通的士兵尽义务，为国家洒热血，宗教仇恨就会平息，一旦犹太人做了军官，宗教-仇恨就会沸腾，怎么会这样呢？
举例来说，如果维也纳的磨坊主和面包师齐心协力，使得犹太人无法进入他们的小圈子，这仅仅是宗教仇恨吗？如果犹太人在维也纳建立了一个蒸汽磨坊，同业公会的狭隘局限所产生出来的竞争就不会妨碍磨坊主和面包师最自由的活动，同时不会妨碍他们取得最大的成功，为什么这时就遗忘了宗教-仇恨呢？
同样，维也纳的犹太人永远不得加入车马同业公会，这只是宗教仇恨短暂的虚弱？由于宗教仇恨有虚弱的时刻，这才导致犹太人修建起奥地利的第一条大铁道，从而能够击溃车马同业公会的人，不给他们任何红利？
最后，有人说平民（和贵族一样知道洒热血的平民，他们对祖国的爱往往是无私的，因为他们的奉献得到的回报更少，而且很少会被怀疑）是由于享有专门的优先权和特权而使自己更加强壮，或者一般地说是专门的优先权和特权滋养了他们，这是否还是宗教-仇恨？———因此最终，是不是宗教仇恨使得平民很难或者不可能成为军官或高级将领？最终，是不是特殊的宗教仇恨使得平民不可能在近卫部队得到管理权？如果需要晋升炮兵军官，宗教-仇恨是不是有特殊的理由反对？
是的！就是这样的！宗教-仇恨鼓动贵族和平民分离开。宗教仇恨还把有钱人和只能依靠自己知识的穷人分离开。比罗库莫洛（Bülow-Cummerow）先生把国家中代表知识分子的要素称为忍耐，亦即宽容，他正确地以宗教和教会的方式表达了国家的状况。
各个社会等级之间、特权人士和无特权人士之间或者说各种有着特殊优先权的人之间互相互分离，因而犹太人遭受压迫，这些现象现在已经不能用纯粹的宗教原因或者一般的宗教原因解释清楚了。即使在中世纪———那时人们还有信仰而且还可以有信仰，因为那时并不缺壮观的启示———城市和行会也不是为了宗教利益才排挤、迫害犹太人，而是为了保护同业公会和行会的利益才不允许犹太人加入，是特权在束缚它们。宗教的偏见同时是行会的偏见，宗教特权只是市民特权的超世俗证明，宗教排他性是市民排他性、政治排他性的前提、典型和理想。
纯粹为了宗教人们不会做任何具有历史意义的事，不会进行任何远征，也不会发动战争。如果他们认为，他们这样做以及经受这一切都只是为了上帝，那么依照我们现代对“神圣事物”的认识，不仅能够说：他们这样做以及承受这一切毋宁说是由于他们的观念———什么是人以及人必须变成怎样的———引起的，而且可以说在所有值得一提或不值一提的宗教的运动、事业、战争、悲剧和行动中，始终是政治利益在决定并引导着人类。
如果我们认为———这也是宗教对它自身的看法———在宗教历史中涉及的只是对神圣彼岸世界的认识，那么我们对宗教历史的认识就是错误的。毋宁说，彼岸世界只是被提升到彼岸的世界，即彼岸世界是人的利益本身异化的世界，这个世界的形态是按照幻想的人类社会布局的，这个世界反对异端邪说的斗争不外乎是努力把对尘世利益的理解粗暴地而且是以颠倒的方式引入这个幻想的世界。
过去的真实信仰以一种曲折的方式表达了在一切现实关系中都处于统治地位的不自由和束缚，它以把不自由和束缚提升到彼岸世界来获得自由，信仰狂热的烈火只是涂上了天堂颜色的烈火，各种特权在这团火焰中互相斗争。
和犹太人的解放对立的并不是宗教-仇恨，而是特权的效力。使得犹太人的解放变得不可能的并不是宗教，而是他们的如下观点：他们由于出生，即仅仅由于他们存在着，就被赋予了专门的特权。
只有当精神的自然束缚还没有被打破的时候，特权才会是有效的，因此只有在宗教偏见占统治地位，而且特权是以处于统治地位的宗教前提为必要基础的地方，特权才是有效的。犹太人认为自己是特殊的，亦即他们是唯一最有特权的，这种看法之所以能够出现，只是由于他们的宗教，而且只有在这种宗教的前提之下才可能出现。
如果犹太人摆脱了他们的宗教的局限，而且承认这个世界和人类社会，那么他们就会放弃他们那建立在特权之上的骄傲，而且他们在多大程度上承认这个世界和人类社会，他们就会在多大程度上放弃这种骄傲。
如果基督教世界普遍的束缚和不自由开始接受人类社会的观念与印象，而且走出教会的局限，那么从最初到最后的所有特权都会受到威胁。
如果要结束公民等级和特权以及政治等级和特权，必须消除、结束宗教偏见和宗教隔离。宗教偏见是市民偏见和政治偏见的基础，但是这个基础是市民偏见和政治偏见创造的，就算它们是无意识创造的，也是为了自身的利益。市民偏见和政治偏见是内核，宗教偏见必须包裹、保护着它们。
因此，与市民压迫和政治压迫做斗争———就像历史过去曾经做过这种斗争，而且直到今天这种斗争还在继续一样———的方法就在于：攻击、消灭市民压迫和政治压迫的宗教前提。如果市民偏见和政治偏见的宗教威仪与前提变得不稳定、不可靠甚至垮台了，那么尘世的偏见也会变得不可靠，或者说，它很少会没有廉耻地承认自己是纯粹世俗的，承认自己只是在追求私人的优越性，毋宁说，尘世的偏见会试图再次恢复从前保证它会永远存在下去的宗教基础和教会基础。
尝试复辟特权，声明宗教偏见、宗教隔离和宗教依赖感是现存东西存在的保证（当那些依旧拥有统治力量的东西讨论如何扶植旧事物的时候，好像旧事物这个时候事实上还存在似的！），包庇宗教偏见，在一切地方推动、唤起宗教偏见，不论是匆忙间无意这样做的，还是存心故意这样做的，所有这些最近的手法都泄露了一个秘密、一个被从前不受束缚的状态掩盖着的秘密。正如上面已经说过的，这个秘密就是：宗教偏见是人自己设定的，它反映了人的市民生活和政治生活的软弱、不自由、局限性，或者毋宁说反映了梦境（Traum）的软弱、不自由、局限性。
政治偏见和宗教偏见是不可分割的，是同一的。
犹太人最没有办法推翻这句话。就算他们受启蒙的程度非常之高，那也不过意味着他们是在自己的偏见之中受到启蒙，他们还是证实了这句话。如果他们鼓吹自己的宗教是卓越的，自己的伦理学说是纯粹的和神圣的，那么只有当他们面对一个一般说来偏见依然占统治地位的世界的时候，才会有不开化的人听他们胡说。如果他们希望靠那些抱有另一种偏见、认为自己和他们一样是唯一有特权的人能取得什么成功，这是多么大的自我蒙蔽和自负啊！他们诉诸偏见，希望自己的偏见能够变得有效！一个偏见必然会排斥另一个偏见。每一个偏见都相信自己是合法的，因而，它们共存是绝对不可能的。犹太人本身相信，由于他们的真正的最高存在是卓越的，他们对世界上的一切都享有权利，但是，他们作为犹太人和所有其他信奉另一种存在、认为自己有另一种本质的人都有明确的区别，他们排斥他们，而且也受到他们的排斥。他们越是受到启蒙，他们的本质越是丧失确定性，他们越是坚持一般而言他们只是犹太人，坚持自己只有作为犹太人才是合法的，那么他们就越是暴露了：他们的宗教特权只是一般特权的纯粹的、抽象的观念。
1831年，汉诺威地方议会有一段时间也在讨论犹太人问题，斯徒维（Stüve）先生说，有教养的犹太人的空洞的自然神论比没有教养的犹太人的肯定性宗教给国家提供的保障更少。
但是，当人们曾经以这样的观点———宗教被视为国家的保障———为立足点时，当人们更进一步通过比较宗教观念在多大程度上为国家提供了保障来反思这个保障时，人们就应该前后一贯地思考：与摩西戒律相对立的宗教在多大程度上为国家提供了保障。这个问题更加重要，因为在过去的千百种答案之后，最新的历史给了这个问题一个新的答案。
当然，宗教观念给国家提供保证。可是，能给什么样的国家？给哪一类国家？历史已经做出回答，也给了斯徒维先生答案。
自然神论呢？“空洞的”自然神论呢？为什么它无法为国家提供任何保障，亦即为某一种特定形式的国家提供保障？
自然神论甚至是现在处于统治地位的宗教体系，因此，在现代国家的某种特定形式中，它也是占统治地位的。
在自然神论中，宗教观念已经退化到如此无力的境地，以至于它根本上只是成了宗教观念，只成了宗教假设，只是想着它的有效性和必要性。因此，我们会期待自然神论对宗教国家的本质和原则做出了最可靠的承认。自然神论明确表明了：宗教观念是不是只关心它自身，它的利益是不是只是宗教利益，宗教特权和偏见是不是只是宗教排他性和宗教狂热。
一句话，它表明了：国家的宗教排他性是否与有关国家不完善、不自由的理论和假设有什么不同。
在巴登众议院1831年的讨论中，我们将会发现一个充分的答案。
德国中庸之道的信条
有且只有两个说法是讨论犹太人问题过程中自由主义的真正代言人所独有的，他们每一个人都以《哥达帝国报》的满腔热情和自满自足叙述着这两个说法。中庸之道的代言人最终借助这两个说法做出一项决议，正是这项决议把这群代言人统一起来，这项决议富有启发性地证明了他们认为什么是自由。
1831年，巴登众议院不断接到以色列社区人的请求，他们要求和基督徒享有同等的公民地位和政治地位。当罗泰克（Rotteck）本人提交卡尔斯鲁厄的以色列社区中的公民的想法时，他抓住这个机会，使用了其中一个说法。他说道：“在这种情况下和在别的情况下一样，他会按照两个基本原则行事：首先，第一个原则是，以最大的热情和真诚来研究，要用什么来衡量权利、人性和国家的福利，但是还有第二个原则，即以严格公正的态度考察他所了解到的选民的愿望、想法和打算，也就是说，考察那些更加理智的选民———对别的人是多么大的侮辱！———和巴登一般人的愿望、想法和打算。”借助一个“但是”，这里的两个基本原则完成了向第二部分的过渡，但是这个“但是”却非常危险。它预设了，人性的基本原则、权利的基本原则与巴登人民的愿望、想法和打算从一开始就不是一致的。由于这种不一致，如果一个民族并没有无条件地反对想要除掉、消灭（aufzuheben）这个民族的历史和立法，我们也不会立即批判这个民族。罗泰克也想消灭（aufzuheben）他所假定的这种不一致，他想使自己尽可能公正地对待选民的观点，但是依照什么样的公正才会出现这种一致呢？按照什么样的原理，他才会获得这种一致呢？按照什么样的原则才是中庸呢？如何才能消除这种分裂呢？没有任何普遍原则会提前得到承认，至少以自由和人性的本质为基础的原则并不会提前得到承认，因此，调解的人会关注他的任性，或者毋宁说———因为那两个基本原则的整个智慧就是那个“但是”之后隐藏的意义———参考他对他所了解的选民的愿望和看法的考察，这些愿望和看法如果与权利、人性是对立的，那么他就要负罪责。但是，这种愿望和看法与解放是对立的，因此必须激昂确定地吹嘘人性的优美壮丽，以期最终在这种情况下忽略人性、袒护人民。
当（6月3日）讨论这个问题的时候，米特迈尔（Mittermaier）先生就是这样做的。在他那冗长的讲话的第一部分，他向会议报告了“人性与文明的声音”，但是在他讲话的第二部分，他精明地提出“听一听人民的声音”，照顾一下人民的态度。“人民依然认为以色列人是一个本身联系紧密的阶层，这个阶层由于自己的风俗———它的风俗禁止犹太人把基督徒视为自己的兄弟———而受到严格的隔离。”按照米特迈尔先生的看法，群众的这种观点只是一个偏见，因此，他不应该使法律向偏见屈服，毋宁说，他应该考虑如何借助法律打破偏见。
如果人民（dasVolk）还把犹太人视为一个陌生的阶层（Kaste），这种看法甚至连偏见都算不上。犹太人是一个陌生的阶层，因此，法律制定者的任务就应该是研究：人民把犹太人视为一个阶层是否正确，如果不正确，就要提升人民，使他们能够把犹太人视为人，这才是法律制定者的首要责任。
犹太人本身是一个阶层；犹太人用一条界限把自己包围起来，基督教民族对于犹太人的做法非常敏感，因为基督教民族由于和犹太人发生摩擦感觉到了自己的界限。基督教民族并不是站在人性的立场上感受犹太人的局限性，并没有真正超出犹太人隔离自己的愿望，因为，基督教民族的自由意识还不能从事自由的、真正的批判。因此，立法的任务也不再是让这两条界限互相敌对，而是给予人民以自由，人民利用这种自由就有可能给予犹太人充分的自由，从而让他们有机会证明：犹太人事实上能够获得自由，还是必定会在普遍的自由中灭亡、自怨自艾。
在自由主义看来，基督教民族既不拥有也不了解这种自由，基督教民族中有特权的代理人也认为不给人民自由并不是不正确的。
按照这条原理规定的说法，冯·伊茨斯坦（vonItzstein）保证说：“以人和公民的立场为出发点，他知道富有和贫穷、犹太人和基督徒之间并没有区别。”但是，在他之前登场的罗泰克是正确的，罗泰克发现，在国家中，贫穷的人没有公民权，而且贫穷的人不可以抱怨某些特权人士享有优先权。因此，如果政府不给予犹太人完全的权利，政府也没错。
同样，罗泰克也重视“对人性和公正进行考察”，在此之后，即在他把这种考察置于“自己理智的、有教养的选民的愿望和利益”之后，他非常正直地公开声明，由于具有了政治权利，集体意志就有了一个充分自由的活动空间———毋宁说，如果集体意志还有局限，那么它就有一个非常有限的活动空间。“它由于较为充分或更不充分的理由———多么正直！———把各个等级视为对自己本身（！）有利的或者有害的，并据此分给这个等级或者那个等级以权利，限制或者拒绝给它们权利。”简言之，它靠的是和某个选举委员会从整体中挑选选举者、被选举者时所依靠的同样的任性，也就是说，这种任性使整体中的绝大多数———99%———屈服于极少的一部分。简言之，靠的是垄断和特权的任性。在基督教国家，只有彼岸的慰藉才可以抵抗这种优先权的任性，这种任性渗透了一切关系，甚至控制着家庭关系，让妻子屈服于丈夫的粗鲁和野蛮，如果这种优先权的任性出于很简单的理由———因为任性是普遍的，犹太人不是唯一受苦难的，因此当他们受苦难时，他们也不应该有什么特殊的抱怨———把犹太人从公共权力中排挤出去，那么它就是在搞独裁，是不负责任的。
宪政自由主义（DerconstitutionelleLiberalismus）是享有优先权的人提出的体系，是有局限的、有自身利益的自由体系。它的基础还是偏见，它的本质还是宗教的。
在他的同事引用这种常见的偏见作为自己最后的论据之后，辛德施维德（Rindeschwender）先生让他们抬起双眼，在上天的见证下发誓，他们永远忠实于自己的基本原则，这似乎是这场讨论的一个有价值的结论。他把讨论的结果还原为宗教的、教会的行话，因此也还原为正确的行话。
“欧洲国家，”辛德施维德先生喊道，“是基督教国家；所有的制度都或多或少奠基于基督教之上，或者说，还是（！）由于基督教而变得神圣。如果你们不维持基督教国家，那么就会失去一切！或者先用别的东西来取代基督教，但是这种东西必须要像基督教那样牢固地把天国和尘世结合在一起；你们必须找到一个稳定的平衡状态来对抗人的自私本性，但是只有当你们再次生产出国家的神圣性，才能做到这一点。”阿门！
这些先生公开说出了什么是他们所理解的国家的神圣性，辛德施维德先生也没有隐瞒：神圣性是一个夸张的———夸张本来的意义———词汇，因为这个词想用一句话，用一个支持个人利益与优先权、具有排他性的伪善的词，就从地面升到天上。你们把这种自私的原则称作“对抗人的自私本性的平衡状态”？利己主义会阻拦利己主义？在某一个时期，法律或许能够确保特权战胜没有特权的利己主义。但是世界上不只有利己主义，而且还有这样的历史：它会让人性和自由的普遍利益在反对具有优先权的自私中获得自己的权利。
只有当那种与基督教不同的东西能够像基督教一样紧密地“把天国和尘世结合在一起”，辛德施维德先生才会答应我们“用那种东西来取代基督教”？但是，我们想的是：最终会有一种东西把人和人联系在一起。
我们现在来考察众议院用来拒绝犹太人要求的第二个说法。有关刺（Splitter）和梁木（Balken）的说法就包含了对这个说法的批判。保卢斯（Paulus）先生在他写给议院的隔离犹太人的专题报告中就用到了这个说法。
他写道：“最值得鼓励的自由主义也有自己的危险。”人们不可急于求成。犹太人如果也应该做点什么，首先就是改善自己。“陌生立法的桎梏、法塞利-塔木德的拉比制度必须被无条件地消灭（aufzuheben）。”
如此而已？只有犹太人需要行动起来？
但是，受启蒙的程度最高的理性主义也把下面这件事视为自己最神圣的义务，即拷问人的理智、拷问已经和我们的教养异化的“圣”经。它折磨人的理智，直到人的理智为了在这种折磨中逃生而向《圣经》的桎梏屈服，事实上，由于理性主义的解释，人的理智对《圣经》更加陌生了。人的理智之前对《圣经》就不熟悉，理性主义者毫无意义的暴力把《圣经》变得幼稚可笑，这样一来，人的理智对《圣经》就更加陌生了。
如果基督徒认为洗礼还具有魔力，相信自己在吃圣餐时真的是在享用救世主的身体，只有当他还让自己的孩子受洗礼，认为圣餐是真正的饮食，那么他的看法才会有意义。但是，如果理性主义消除了洗礼的力量，也消除了圣餐的神奇力量———理性主义对前面提到的圣体圣事（Sacramente）的看法现在占据了统治地位———那么，那些习俗就没有任何意义了。但是，规定了这些习俗的法律把精神屈服于“陌生立法”的桎梏。
在6月3日的讨论之后被多数人接受的那份委员会报告完全照搬了我们在保卢斯先生的文章中发现的说法。它写道：“犹太人虽然能够成为顺从的，在受到公正对待时还会成为令人感激的、有用的臣民，但是永远不会认真融入现在和他们生活在一起的那些国民之中，更不会对国家的荣誉和宪法有兴趣。”如果犹太人想要成为真正的国民，并且能够对国家的荣誉和宪法感兴趣，他们首先要满足一些条件。委员会的报告接下来就提出了这些条件：
（1）他们必须放弃本民族的语言，即“要完全放弃（aufzuheben）以这种语言来教导青年人”。虽然我们的宗教学说的原始材料也是用陌生的语言写成的，但是我们“并没有把用这种语言授课变成国民教育基础课程不可违背的规定”。然而，我们这样做并没有改善事情（dieSa-che），只要我们还把国家公民首要的想法、灵魂、生命与书本———同现代的教养、人性无关，同一切政治利益与社会利益都对立的书本———联系在一起，我们最多只是以诡辩的方法隐瞒了事情。
（2）“他们必须放弃在他们未来生育的孩子身上打本民族的标记。”
如果停止割礼的话，为什么还要保留洗礼？难道洗礼不是从我们生命最初的日子开始，甚至等不及聆听我们的想法，就已经把我们与国家、世界以及其他的人分离开了吗？
“众所周知，”委员会的报告发现，“割礼的标记在这个民族的人身上留下印记，彻底去除了他的肉，以至于就算这个人公开地、严肃地皈依别的宗教，他也还是属于以色列民族，他无法摆脱这个民族获得自由，他随时随地、不需要任何正式的回归仪式就能够被自己的族人接受，就能把自己视为一个犹太人。”
这一切和我们都一样！教会通过仪式从我们最初的孩童时期就在我们的身体上留下印记，这种仪式彻底去除了我们拥有的东西，以至于就算我们已经彻底放弃信仰，我们还是神奇民族的一员。教会不会给我们自由，而且必须看到，多少虚弱的灵魂只是由于记起自己身上的记号，就被迫满怀敬畏地再次回到那个小团体，他们也由于自己重生而成为这个小团体的一员。
（3）犹太人最终应该放弃“饮食和共同生活方面与自己未来的国民相隔离的戒律”。
我们由于享受神奇的、天国的饮食，与所有其他人隔离开来，我们难道是唯一有权利这样做的？
“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？
你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说，容我去掉你眼中的刺呢？
你这假冒为善的人，先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。”[20]
委员会报告希望所有有关犹太人的讨论都成为不可能的，除非犹太人先无条件地承认上面规定的要求———还有第四点，即把自己的休息日与基督教的休息日调整一致。
但是，就算有人提出要求，也没有人能够一瞬间从自己的皮肤里蹦出来，因此犹太人也不可能满足人们对他们提出的这些要求！因为他们比那些不是住在他们皮肤里的人对自己的皮肤有着更理智的判断，因此他们甚至不会承认这些要求。不会有人像扔一块没用的布条一样扔掉自己完好的皮肤，也没有人向犹太人证明：犹太人的一切都是受损的、病态的。同样，这些人也不能向犹太人证明：他们被自己假想的强健严重欺骗了。
巴登众议院不能给犹太人自由，它自己也没有自由。它为了争夺优先权、特权而和犹太人斗争，如果别的特权再以它反对犹太人的方式来反对它，它的体验也是一样的。
一般的个人或者单独的个人都对自己的言语、行为及其结果负有责任，我们在这里处理的并不是这种关系。个人生活于其中的生活领域，他遵守、服从的原则要负主要责任，历史会对他做出惩罚或奖赏。因此，我们能够———不犯一点错误，也不用担心会造成丝毫误解———说，宪政优先权和特权的排他性受到的惩罚是：众议院以这种排他性和其他的优先权做斗争是不会有任何结果的。如果它有勇气放弃自己的优先权，并且献身于人权思想，那么它就能使任何别的优先权———就算没有推翻这些优先权，但也还是会在威力无比、战无不胜的历史终结它们之前———完全羞愧。
宗教国家不能也不敢给予犹太人自由。它那或多或少有些野蛮的诡辩术只是在维护优先权，如果它送给犹太人权利，那也只会是优先权和特权。
我们还要描述犹太人的诡辩术，就算他们得到自由，这种诡辩术也会使得他们不可能真诚地欢迎自由。
拿破仑治下的大犹太公会给我们以机会认识这种诡辩术。
巴黎大犹太公会
1791年2月27日，国民大会颁布政令：只要犹太人履行宪政誓言，就授予犹太人所有公民权利。这个政令对犹太人处境的发展并没有什么大的影响。他们像过去一样，依旧处于国家之外，处于国家的重要利益之外，革命的历史没有对他们产生任何影响，没有任何一个犹太人以任何一种方式参与到革命的历史中，也没有一个犹太人把自己的名字与革命的历史联系在一起；革命对他们的唯一意义只是：历史给了他们一个不受惩罚地放高利贷的机会。
对高利贷的怨言最终———尤其在莱茵-部（Rhein-Departments）———变得如此有威胁性，以至于拿破仑相信必须采用决定性的手段。他召集犹太代表来巴黎开会，并让政府官员向他们提出更多的问题来讨论，他们的戒律是否允许他们把和他们一起生活的人民的法律也视为自己的法律，把这个民族的成员视为自己的兄弟，并这样来安排自己的生活。在代表对这些问题给出肯定的回答之后，拿破仑在1807年召开大犹太公会，以求通过决议让犹太代表的决定权具有法律决议的力量。
代表和大犹太公会把这个任务视为一项护教任务。他们不能也不允许———他们不是批判家也不是理论家———说：犹太教是这样看待世界的；批判家的正直是他们不可能具备的，因为他们有特定的实际目的，而且在他们看来，这个目的即融入国家的组织与他们的宗教原理是一致的。因此，他们作为护教士和护教神学家———另外，他们既不是批判家也不是纯粹的政治家———必须尽力不仅把他们宗教的基本原则和承认法国的政治法律描述为兼容的，而且要保证它们从头到尾都不冲突。
在讲话结尾的时候，大犹太公会的纳西（Nassi）———头目———说道：“他们承认宗教规范和政治规范，但是他们也表明，超出前者的界限就是怀疑、亵渎、玷污神圣的东西。”
如果这句话单独作为制宪的主要规定提出来，没有任何历史参照，那么人们在任何情况下都会认为它是一番好意，尽管超越它那所谓的或假想的界限、获得独裁地位之类的说法都没有超出宗教原则的本质，因此，这句话又是错的。但是，如果这句话———在这里，它就是这样的———同时被视为对《旧约》戒律的真实解读，那么，它就犯了双重错误，它同时堵上了它所打开的神学出路。
大公会的这个声明不多不少恰恰是在控告耶和华的戒律，它超出了任何宗教规则都必须遵守的界限。耶和华的戒律是上帝的手记下的戒律，由于亵渎神明，由于玷污了神圣的东西，直接起源于神圣东西的戒律也变得有罪了。在犹太教中，一切都是属神的，没有东西是属人的；所有东西都是宗教，而且如果政治只应当成为宗教，那么它就不再可能是政治了，正像把刷锅洗碗的事看作宗教事务，这种事就不再可能是家务事一样。
“他们已经看出，”纳西继续说道，“统治者等级独自占有使用特定的政治机器的权力；他们承认君王的威望，而且服从命令。”
按照戒律，只有一个统治者———耶和华，如果他考虑到自己的仆人是软弱的，还会容忍一个尘世的君王，那么这绝不意味着，承认尘世君王的统治权，赋予尘世君王充分的独立立法权力。
“他们承认特定公民法律（民法典）的充分效力，同时也证明了法律和宗教的事业是冲突的。”
就其本身来说，这句话很好而且值得表扬！但是，如果这句话同时要和一个这样的戒律———所有的市民买卖和事务在这个戒律看来都是宗教事务，按照这个戒律的原理，并不存在纯粹的市民事务———保持一致，那就太糟糕了。
在大公会的代表回答向他们提出的问题时，他们保证道：“他们的宗教命令他们把国家君主在公民和政治事务中制定的法律视为最高的法律。”他们的宗教本身？他们的宗教本身只是戒律，除了戒律什么都不是，他们的宗教只是由戒律构成的，并和戒律一起存在的，只有当戒律作为戒律，作为唯一的、最高的戒律，他们的宗教才存在。
代表和大公会引用了———这就是那个犹太人无数次使用的说法———耶利米（Jeremias）写给关押在巴比伦的囚徒的信。但是当这位先知写道，“我所使你们被掳到的那城，你们要为那城求平安，为那城祷告耶和华；因为那城得平安，你们也随着得平安”，他的动机首先是纯粹利己主义的动机，命令只是过渡期间的命令，最后什么都不是，甚至连空无都算上，尽管所有的人都为这个城（耶和华的奴仆直至得到拯救都住在这个城里）祈祷，巴比伦城被毁还是必然的。
代表发现，先知的那个告诫已经发现了很多“门路”，以至于只有很少“出身贫寒等级的人”才能利用塞勒斯（Cyrus）的许可，返回到耶路撒冷，再次建起圣殿。
但是，留在原地的富人由于缺少按戒律行事的热情而受到指责，为此这一小部分人又会受到赞扬。向耶路撒冷进发的那一小部分人是“被上帝的精神唤醒的”。
在市民规范与宗教规范之间做出区别，却还认为自己是犹太人，他们只有在幻想中才是犹太人。
同时还会发现，虚幻的犹太人怎么样才能变成真正的犹太人，同时犹太人在自己的幻想中如何把自己变成了永生的。
“他们已经看出，”大公会的纳西在会议临近结束时说道，“人在社会联系中要完成各种义务：对造物主的义务，对他们的创造物的义务，服从、敬重君主。”
但是犹太人并不知道社会联系，正如我们已经发现的，对于他们来说，世界的概念和人类社会的概念什么也不是。犹太教不承认那些义务之间的区别，它仅仅知道———而且只要人对它来说什么都不是，它就是正确的！———对上帝的义务。
纳西同时说道———他说了义务的那些区别之后，甚至没换一下气就说道：
“他们知道，创造物在造物主面前是无。”
因此，人是无！因此，［犹太人］对人（Mensch）并没有什么义务———至少对人本身（Menschenalssolchen）没有义务，也没有什么义务是为了人的！因此，只有对上帝的义务，在上帝面前，创造物是无，只有为了对上帝的义务，才对后者尽义务；人本身是无，而且他们对人也没有任何义务，这样的经验是迂回地得出的，是由于思考上帝才得出的。
“他们对造物主的创造物充满神圣的敬畏———上面说的敬畏，他们不接受任何不可敬的、亵渎神的观念，哪怕这个观念只有最微小的损害。”
就算基督教敬拜的只是一个人，就算敬拜基督教和现代对人类社会的看法是对立的，这个谎言———因为当大公会说，戒律的一部分不再是必须遵守的，而且在人类的规范面前必须退让时，它确实忽略了对“造物主”的敬畏———对基督教的秘密的（如果这个词还有什么意义，而不只是浮夸的说法）隐秘的挖苦在纳西的话中还是找到了合理的惩罚。
他在结束时说：“而你，拿破仑，你是人的慰藉、一切民族的父，以色列人在心中为你建了一座圣殿！”
创造物在造物主面前是无，这个基本原则贯彻得真漂亮！
以色列人为拿破仑、为一切民族的父建造这座圣殿是用石块，还是不用感性的材料，都是一样的。这座圣殿在任何情况下都证明真正的上帝衰落了，证明了一切民族的真正的、（按照犹太人的看法）唯一真正的父衰落了。
但是，犹太人的宗教意识就是从这种不坚定性中产生出来的，正如从自身的衰落中恢复起来的美德显得更有价值，正如忏悔的罪人在上帝面前比一百个不需要忏悔的正直的人更受欢迎，犹太人的宗教意识此时看起来也更加强大、强烈。
因此大公会说，犹太人和基督徒之间的婚姻按照民法典的律条是完美的、符合公民义务的、有效的，但却不能接受教堂仪式的祝福。很明显，这种说法的前提在于这种区别：只具有公民生活有效性的婚姻缺少使它成为真正婚姻的神圣仪式。这样的婚礼，正如犹太代表所说的，“按照教会法没有效力”。
对婚姻抱有这种看法的不只有大公会。在下面的问题上，大公会也不孤独：在其他的教会体系中，最为重要的行为也是用另一种语言完成的，它们使这些行为和日常生活相区别，以一种陌生的光彩显现出来。
大公会最重要的讲话用的是希伯来语，然后用法语翻译来诵读。因此，可以很明确地确定：这些人乐意以什么样的方式走进法国公民中间。希伯来语是起源、开端、本来的样子、真实的东西、内核，法语是翻译、拓片、不真实的东西、假象、核心的外壳。
如果大公会没有停止讨论“人们指责以色列的辱骂”，没有停止敌视“认为犹太教条是不合群的民族偏见”，纯粹的犹太精神就会完全表现出来。犹太人带着他们永恒的真理宝藏孤单地活在世上，这个世界只会侮辱他们、错误地判断他们，但却不能阻止他们获得最后的胜利。
犹太人是“上帝的忠实信徒”。上帝永远保护他们，上帝让他们活到现在，这一点突出证明了他在保护他们。现在，问题在于“以色列未来的幸福”———因此始终是以色列！而且始终只是以色列！以色列本身就是特殊的东西———因此，大公会的讨论中没有涉及普遍的人类利益，没有涉及法兰西和法国人，而只涉及以色列！
“我们的会议，”大公会的纳西在会议结束时说道，“是令人敬畏的法庭的生动图画，这个法庭的源头消失在了黑暗的时代———多么没意思的套话！———现在它又有了同样的权利，被同样的精神、热情和信仰激发起来了。”
一个非常危险的赞扬———撇开废话，这种废话假装完全了解一个机构，而这个机构的历史和内核还飘荡在黑暗里。如果法国制宪会议和例行会议中的法国人鼓吹他们的会议和古代高卢人与法兰克人的会议是被同样的精神、热情、信仰激发起来的———他们因此应该享有优先权，难道这不显得可笑？
大公会的宗教自我陶醉，它崇拜自己崇高的上帝，外国犹太代表对它的崇高表演惊叹称奇，它自我吹嘘“荣誉、敬畏以及庄严装点下的会议”———这和人们之前对以色列的“责骂”形成对比，这些东西不断重复，变得让人厌倦，最终惹人讨厌。
制宪会议和例行会议不会像犹太人那样创造新的概念、新的法律、新的本质和人类，犹太人总是自我陶醉，似乎他们“心间神圣的战栗”让他们在自己的崇高中看到了上帝的双手或指尖。
结语
大公会尝试的那种方法，并不能帮助摩西戒律的奴仆获得自由。在天启戒律中，宗教条例和政治条例之间是有区别的：只有前者是绝对的义务，而后者在改变了的社会关系中就丧失了自己的效力。这种说法本身就是对《旧约》戒律的攻击，而且承认《旧约》戒律所包含的观念和戒律条例与我们对人类社会的想法是对立的，这表明它做出了让步。由于宣布到目前为止对戒律的所有指责都是以偏见为基础的，是对最神圣的东西的辱骂，所以这些让步事实上再次被取消了。笨拙的诠释中的诡辩和狡辩现在说：例如，戒律并不会像基督教的“敌人（Widersach-er）”过去所主张的那样去区别、区分以色列人和外邦人。
同样的谎言还表现在：宗教条例与政治条例在戒律中是有区别的。承认这种区别意味着做出了让步，即承认遵守摩西戒律的人在现实世界里并不能生活，而且不能参与到这个世界的利益中。但是现在如果只有犹太人公开、确定、明确地说出这个让步：因为我们还想保持自己为犹太人，我们只想遵守那些在我们看来是一个戒律中的纯粹宗教要素的东西，所有其他被我们视为反社会的东西都会被我们剔除、消灭掉！他们没有说服自己，而且想让其他人相信：就算宗教条例和政治条例之间有区别，他们和戒律还是一致、统一的，因为戒律本身也承认、表现出了这种区别。他们没有和戒律的任何一个部分脱离关系，他们依然是整个戒律的奴仆，他们必须再次放弃在宗教命令和政治命令之间做出区别，同时因为自己的宗教意识而远离现实的世界。
谎言不能再为犹太教提供帮助，也不能使犹太人与世界和解。
但是，不能强迫他们从他们的幻想的专制、从戒律下解放出来，不能强迫他们回归世界，尤其要注意：一个还遵守专制的奴隶是不能强迫犹太人这样做的。
那么，如何可以给点帮助？
在我们想着邀请别人享受自由之前，我们自己必须首先获得自由。在我们使我们的弟兄注意到他眼睛里的刺（Splitter）之前，我们必须先拔出自己眼中的梁木（Balken）。只有一个自由的世界才能使偏见的奴隶获得自由。
犹太教诡辩术的谎言是一个确定的符号，即犹太教也在解体。
这种情况是虚假的：在理论上不给予犹太人以政治权利，实际上他却有很大的权力，而且在很大的范围内显示自己的政治影响，虽然这种影响在一些细节上被削减了。例如在维也纳只不过是被人宽容的犹太人，凭自己的金钱势力决定着整个帝国的命运。在德国一个最小的邦中可能是毫无权利的犹太人，决定着欧洲的命运。各种同业公会和行会虽然不接纳犹太人，或者仍然不同情他们，工业的大胆精神却在嘲笑这些中世纪设制的固执。旧事物的界限早就被新的运动超越了，旧的界限存在只能被称为理论的存在。旧事物的力量也只是一个诡辩的理论，真诚的理论以及实践的巨大优越性与它都是对立的，而实践的意义在日常生活中已经清晰可见。
为了让基督教记住自己的起源和真实本性，犹太教跟随基督教在世界范围内攻城略地（Eroberungszuge）。犹太教是对基督教、对宗教的天国起源的集体怀疑（宗教在宗教上的对立面把自己视为完成了的、唯一合法的宗教，却又不能打败以其为中介而产生出来的那一批宗教）。犹太教是一个试金石，它最纯粹地证明了基督教的教养的本质就是特权的本质。
这双方能够在过去两千年里互相嘲笑、讥讽、折磨，同时使对方的生命举步维艰，而又不致被消灭。
犹太教提出的是粗陋的宗教批判，这种批判连同犹太教本身由于自由的（freie）人的（menschliche）批判（Kritik）而最终成为多余的了，后者决定了基督教的事业（Sache），而且证明了犹太教是一件中世纪的奢侈品（Luxus），是基督教历史的单纯附加物，是不合理的；自由的人的批判只能从基督教的教养（Bildung）的中介（Mitte）中产生出来。
理论现在已经完成了它自己的事，它看透了犹太教和基督教过去的对立，并解决了它们的对立，而且能够以宁静的心态信心满满地等待历史对变得不合时宜的对立做出最后的判断。
李彬彬译
注释
[1]《犹太人问题》第一至第六章（不包括第六章末一段）曾分九次连载于1842年《德意志科学和艺术年鉴》第274—282号，后于1843年在不伦瑞克以单行本形式出版。作者在单行本中对前六章的内容没做任何修改，增补了第六章末一段与第七章。此次译自不伦瑞克版，脚注为译者所加。
[2]布鲁诺·鲍威尔（BrunoBauer，1809—1882），德国“自我意识”哲学的第六章末一段与代表，青年黑格尔派的重要理论家，资产阶级激进主义者。
[3]本部分视上下文语境把“dieSache”译为“事业”或“事情”，而把“dieAngelegen-heit”译为“事务”。
[4]“dasVolk”“dieNation”“dieNationalit-t”是本部分翻译中的难题，把“dasVolk”译为“人民”（较少出现）或“民族”（较多出现），把“dieNation”译为“民族”，把“die Nationalit-t”译为“民族”或“民族性”。没有把“dieNation”译为“国民”是因为该词没有国家的含义。
[5]在本书中，带有宗教色彩的“Gesetz”被译为“戒律”，在其他语境中，“Gesetz”被译为“法律”“法则”。“Gebote”被译为“诫命”。
[6]导言至此于1842年11月17日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第274号上。
[7]第39页末段至此于1842年11月18日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第275号。
[8]指在迦南。
[9]指迦南。
[10]第46页末2段至此于1842年11月19日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第276号。
[11]第53页末3段至此于1842年11月21日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第277号。
[12]第60页末3段至此于1842年11月22日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第278号。
[13]原文为：“homosum，nihilhumaniamealienumputo”。
[14]第67页“第三章”至此于1842年11月23日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第279号。
[15]指只治标不治本。
[16]第74页第2段至此于1842年11月24日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第280号。
[17]第81页至此于1842年11月25日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第281号。
[18]第87页末2段至此于1842年11月26日发表在《德意志科学和艺术年鉴》第282号。布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》（1842年版）至此全终，之后的内容为鲍威尔1843年发表单行本时增补的内容。
[19]《被揭穿了的基督教》（dasentdeckteChristentum）是布鲁诺·鲍威尔1843年出版的著作，又被译为《基督教的真相》。该书出版后不久便被普鲁士书报检查机关查禁，一度被认为失传，后被恩斯特·巴尼克尔（ErnstBarnikol）发现，并于1927年重新出版。
[20]《新约·马太福音》第7章第3—5节。