再论“犹太人问题[1] ———重提马克思早期思想演变中的一桩“公案”
聂锦芳
一、缘何要重新讨论“犹太人问题”？
众所周知，在马克思早期思想演变中，有一个很重要的思想背景和参照系，那就是青年黑格尔派思潮（Junghegelianer）。如果从马克思开始撰写博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（1839）算起，他与青年黑格尔派的关系，从深受其影响、融入其间再到发生歧见、反叛出来，直至与其进行彻底的思想剥离，这中间不过六七年时光。而在这一思想因缘的解构和转换过程中，“犹太人问题”是一条导火索；正是在对这一复杂的社会历史事件的认识和评论中，马克思与他的思想先贤、青年黑格尔派主将布鲁诺·鲍威尔首次展开了论争，在对同一个重大问题的观照中开始显现出理解世界的思想方式的差异。但遗憾的是，长期以来，由于不注重对原始文献资料的搜集、翻译和辨析，我们对这一复杂的思想纠葛的了解和把握，基本上都是单纯根据马克思的概括和论述来推测其批判对象乃至当时的理论图景的。比如说，标志着马克思开启其与鲍威尔思想剥离进程序幕的重要作品《论犹太人问题》，实际上是对后者先前刊印的一部小册子《犹太人问题》和一篇重要论文《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》较为详尽的评论，但由于国内研究者过去对这些文本几乎没有直接接触过，致使所获得的思想信息实际上很单一、很肤浅乃至很片面，所得出的结论自然也就很难说是客观、准确和到位的了。而随着文本研究的深化，必然要求我们改变这种在马克思思想理解上“不求甚解”和“外围言说”的状况。
最近，我在德国留学的博士生李彬彬系统而全面地搜集到了这些重要资料（在目前的德国学术界，它们也属于很少有人问津的文献了！），据此才得以了解和“复原”了170多年前那场“有关犹太人的问题的讨论”的复杂情形。根据鲍威尔与马克思著述中提供的线索，我们至少可以知道，在1840—1843年间德国思想界展开的那场著名的论争中，躬逢其盛者不仅有连续发表了《犹太人问题》《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》《被发现的基督教》《目前什么是批判的对象？》等著作的鲍威尔和以《论犹太人问题》一文与其展开争论的马克思，还有撰写了《犹太人在基督教国家不可能获得解放》的W﹒B﹒法兰克尔（W﹒B﹒Fr-nkel），发表了《普鲁士犹太人的祭祀仪式》等文的J﹒A﹒法兰克尔（J﹒A﹒Fr-nkel），出版了《宗教研究》的色尔（Serre），发表了《被揭露的基督教》的布朗格（Boulanger），以及散布《犹太教信仰的支持者致不伦瑞克威廉公爵的请愿书》《致弗兰克尔先生的公开信》的萨洛蒙（Salomo）等人，更有《科隆日报》《莱茵报》《辩论报》的专题报道、评论和法兰克福众议院有关犹太人问题的多场辩论。这真是众声喧哗、莫衷一是的场景啊！它仿佛提供了一个特殊的“论坛”形式，不同论者关于相同议题的言说和交锋，显现了理解和评判复杂的社会历史问题的多重维度，而思想史的一幅生动画面和一条具体线索由此也就清晰地确立起来了。
李彬彬花很大的精力将上述文献翻译成中文。承蒙《现代哲学》编辑部同意，这里先行刊发《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》的译文；原先发表于《德意志科学和艺术年鉴》（1842）、后在不伦瑞克以单行本形式出版（1843）的《犹太人问题》篇幅较大，翻译成中文有七万余字，而作为《神圣家族》批判对象之一的《目前什么是批判的对象？》等也是很重要的论文，以上文献连同马克思的《论犹太人问题》以及我们对其所做的详尽的解读和分析，将以《马克思思想发展历程中的“犹太人问题”》为题结集出版。我们无意借文献资料的新发掘和新解读就“矫情地”拔高这一理论事件及其相关著述在思想史上的地位，只是想在当年复杂的理论纷争和背景下，重新梳理和审视作为这场讨论主角的鲍威尔与马克思的观点和思路，借此深化对包括《论犹太人问题》在内的马克思早期文本及其思想的复杂性和客观性的理解；同时，我们也知道，“犹太人问题”由来已久，迄今为止也还是最难以理解更无法彻底解决的“世界性难题”，因此，这里只把它作为马克思早期思想演变中的一桩“公案”，凭借这面“棱镜”探究认识复杂社会历史问题的方法，重新理解马克思哲学变革的意义和界域。
二、被归结为宗教信念的“犹太人问题”
如果仅仅根据《神圣家族》等著述对青年黑格尔派理解世界的“思辨结构的秘密”的揭示，必然会推测出鲍威尔是以纯粹的观念导引来理解“犹太人的解放之路”的，然而殊不知，这恰恰是误解；在《犹太人问题》一开始，鲍威尔着重纠正的正是这一致思方向。不错，他确实承认，“自由，人权，解放，终结千百年的不公正”是非常重大的权利和义务，人人对其心驰神往，然而，他马上笔锋一转，郑重地指出：单是这些神圣的词汇和符号“能够取得短暂的成功，但是不能赢得这项事业，不能解决现实的困难”[2]。特别是在当时有关犹太人问题的讨论中，这些振聋发聩的词汇被口耳相传，得到了很多赞誉，但是它们并没有把事情本身向前更推进一步。因此，他建议人们，“少使用一点这样的词汇，同时严肃地思考它们所涉及的对象，这样做也许会有所帮助”[3]。
鲍威尔从关于“犹太人解放”的几派方案谈起。
根据各自对犹太人解放的态度，当时参与这场讨论的人大致可以分为三派，即“拥护派”“反对派”“批判派”。在鲍威尔看来，“拥护派”把犹太人的解放单纯看作社会认可他们的生活方式、戒律和扩大其权限的问题，并没有研究也没有真正表述“犹太人的解放与我们总体处境的发展之间”的联系[4]，就是说，他们认为，所谓“犹太人的解放”仅是对犹太人之外的社会及其他阶层、成员的呼吁、诉求，而不是针对犹太人自身而言的。“反对派”则是与犹太教对立的基督教国家的主张，它们把自己假设为唯一真正的、体现人性的国家，站在这样的“制高点”上反观共同生活在同一国度的犹太人，认定他们本质上背叛了人性，与主流观念始终处于龃龉乃至对抗状态中，而在一个与其对抗的世界里，犹太人永远也不会有愉悦和在家的感觉，还奢谈什么自由和解放呢？鲍威尔则自谓是超越以上两派的“批判派”。他的考虑是，由于“拥护派”与“反对派”之间是对立的，所以“批判派”就必须与它们双方都对立，“唯其如此，我们才能找到解决对立的办法”[5]。而“拥护派”和“反对派”的问题只在于没有抓住“犹太人问题”的根源，因而也就不可能从根本上清除观念上的顽疾，寻找到正确的出路。
（一）犹太人的民族个性与历史法则的背离
很多人抱怨现代犹太人在基督教的世界中生活上遭受压迫，并且认为正是这种压迫造成了其“性情沉沦”的状态。鲍威尔不认同这种看法，他在《犹太人问题》中设专章对犹太教的演变进行了批判性考察，剖析了犹太人的现代处境与其自身的民族个性之间的关系。
每当人们对犹太人问题进行观照和思考的时候，印象深刻的往往是，长期以来，犹太人一直保持着自己的民族个性，恪守着古老的戒律、准则和观念，而拒斥历史的运动和习惯的改变。但是，历史的“特性”或“第一法则”恰恰在于，它必然要发展、进步和改变，不断地淘汰旧的观念，寻求新的形态。这样，总是想保持原始状态的犹太人就明显要与这种“特性”或“第一法则”作对，既然“把他们和历史联系起来的每一个纽带也就都失效了，他们再也不能参与和干涉历史的新发展了”[6]。据此似乎就能获得这样的解释：现代犹太人为什么要受到处罚呢？只是由于他们的戒律、生活方式和民族性与时代脱节；换句话说，他们确实遭受了迫害，但对此负有责任的应当是他们自己！鲍威尔不是不承认犹太人的劳碌、简朴，他们经营自己的工作时的那种勤奋、创造力，在寻找新的收入来源时不懈的毅力，等等，但他认为，犹太人这样做不是为了他人，不是为了社会发展，而只是为了他们自己。鲍威尔不无情绪化地追问：在过去1800年间一直为欧洲的教养而努力工作的是谁？在斗争中击溃了一直想谋求统治地位的等级制的是谁？创造了基督教和现代的艺术并用永恒的丰碑装点了欧洲城市的是谁？造就了科学的是谁？完成了宪法理论的是谁？他的答案是：没有一个犹太人！[7]所以，他得出这样的结论：“犹太人的勤劳”和“历史的利益没有半点关系”[8]。
那么，这种不放弃民族个性的韧性是值得炫耀的吗？鲍威尔对此也颇不以为然。举例说，有一些族群在融合中形成了法兰西民族，为此它们放弃、丧失了自己的独立性，这丢脸了吗？肯定不！献身、融入整体之中只是证明了它们的历史的教养能力，体现了它们有能力为了教化特定历史时期的民族精神而做出贡献。还有一些族群聚居在一起缔造了北美共和国的居民，这些族群保持自己从前的特殊性了吗？也没有。即使以当时进入德国的人口为例，他们在短时间内都有了整体所具有的特点，这对于他们而言并不是真的耻辱，只是证明了他们有能力融入那里的民族生活的普遍方向，并于其中生活。针对有人极力鼓吹“犹太人的韧性”，鲍威尔反问道：欧洲的各个民族用这种韧性保护自己了吗？没有！相反，它们都改变了自己的特征，而这种改变也是历史的期望和趋势。
这样，在鲍威尔看来，犹太民族精神的韧性并不是一个优点，相反人们倒应该追问一下，这种韧性从根本上说是什么？它来自哪里？质言之，这种个性和韧性表征的不过是历史发展能力的匮乏，起因于这个民族完全非历史的特征，而这种非历史的特征又只能归因于这个民族的“东方”本质。[9]这样的特征和法则当然给了一个民族特殊的韧性，但是也夺走了它与历史一起发展的一切可能性。
理论逻辑必然招致现实的后果，在鲍威尔看来，上述观念长期流行，可以说流毒甚深，造就的犹太民族具有以下特征：
首先，是一个排他性的民族。局限于本民族内思考问题而又沾沾自喜，往往将自己的民族视为绝对的、唯一的民族，认为除了犹太民族，其余都没有资格成为一个民族。任何其他的民族与其相比都是有缺陷的、不够格的，它作为被选中的民族才是唯一的、真实的，犹太民族就是一切，应该占据整个世界。这就意味着，它的存在是排他的，其存在的本质即排他性。对于犹太人来说，只有他的同胞才是兄弟和亲密的人，除了犹太民族，所有其他民族对他而言———按照其戒律，必然是不合法的，而且是不受戒律保护的。从历史上看，一个民族只相信自己，认为自己这个民族就是一切，这种自负和狂妄会由于还存在着其他的民族而受到刺激，同时也会使它变得焦躁、忐忑、固执、野蛮乃至残暴，这些是犹太民族往往在诸如战争等危难中所表现出来的特征，支撑它与其他民族作战的理由，就是它认为那些民族完全不应该存在。
其次，是一个不自由的民族。如此心胸狭窄的民族，必然是不自由的。它为戒律所束缚，但从未反省过戒律本身，它不能解释那些被称作戒律的东西，不清楚它们也是从环境中来的，只是特殊环境和世俗关系的反映，所有的戒律都具有任意性和不确定性，其内容也是最偶然的，只是一个规定。而在犹太人眼中，戒律是陌生的、无法解释的、绝对与环境不相符的东西，是耶和华的意志，不可以追问，只能服从，他们则自愿成为这些戒律无条件的、不明所以的奴仆。
再次，是一个缺乏人文创造的民族。心灵上不自由的民族不能从事艺术和科学，因为其精神缺少与其他民族建立自由的、人的关系的自由和维度，也缺少对理论地、自由地处理自然与人的利益都是必需品的自由和维度。其精神本质从一开始就受到束缚、压缩，最终成了最奇特、最微不足道、最无足轻重的事情，只能被封闭在日常生活的餐具、家具、服饰和圣油钵里。
最后，必然是一个自己背叛自己的民族。犹太人恪守戒律，但戒律本身最后背叛了他们自己。鲍威尔认为，犹太民族在世界历史上是唯一一个无法与自己的戒律统一起来的民族，只有当它不再是一个民族，丧失了民族独立性的时候，它才会明了戒律之于它的限制。如果说戒律只有远离民族生活才能维持，那么这样的戒律从来就没能理性地影响其民族的事业；如果说戒律的功能只是颠覆民族关系，那么这也是自然而然的、唯一不会出人意料的事实。戒律并不能给一个民族提供长久的内在的伦理支持，因为它不具备在任何时代都不过时、都需要被遵循的合法性和可操作性。这样，恪守这些戒律就变成了一个没有灵魂的假象；为了“真诚地”维持这个没有灵魂的假象，人们最终必须把虚伪作为避难所。
（三）现代犹太人获得自由的能力
鲍威尔分析的情况如此严重，那么，犹太人就注定没有自我改变、获得自由的能力了吗？他在另一篇著名论文《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中专门讨论了这个问题。
我们知道，就历史而言，基督教来源于犹太教，后来二者又处于错综复杂的竞争和敌对状态中。鲍威尔不无偏见地认为，在一切涉及进步的地方都会发现基督教世界处于领先地位，但这并不意味着，与犹太教拒斥变革不同，基督教本身要彻底改变自我，“想要进步并引起了进步”；相反，它与犹太教一样也力图保持个性，“想把进步变成不可能的事”，但恰恰奇怪的是，基督教却成为现代人道主义、资本主义产生不可或缺的重要因素和前提条件，由此引起了社会巨大的变迁；从这个意义上说，基督教是人性发展的一种另类的“动力”，因为它是“纯粹的、最高的、最充分发展的非人性”[10]。就是说，基督教是从否定性的方面促进了历史的变迁：在18世纪，它并没有使精神得到解放，并没有把特权和垄断的桎梏炸开，但是它启发人性做了这一切———在基督教这个封闭的圈子里面，人性从内部引领了文明的发展，它冲破了基督教的宗教局限性，取代了基督教的规定性，最后战胜了基督教。在这过程中，犹太人则被这种剧烈的运动拖着走，他们只是迟到者，而不是进步的引领者和领导者，如果他们想要在等待中把自己的戒律融入新的文明和社会运动，他们就将永远无法维持自己的传统和目前的状况。
启蒙运动和社会批判是近代历史的潮流，而在17、18世纪，与其古老的形式和传统相比，犹太教和基督教作为宗教就其本质而言，已经成为一种启蒙和批判的形式了。一方面启蒙和批判与宗教是对立的，另一方面二者又是相互交织和促进的，所以会出现这样的状况，即尽管启蒙在它们那里曾经由于宗教形式的存在而被削弱，但它们自身包含的启蒙和批判因素又使宗教形式逐步毁灭，而在它们自身毁灭时又加大和“释放”出启蒙，这就是它们的命运。或者换句话说：在它们为了得到真正的、理性的启蒙而打碎宗教形式的时候，以宗教形式表现出来的启蒙也毁灭了它们自身。而鲍威尔认为，在这一进程中，基督教同样还是引领潮流者，因为“基督教本身不过是由于自己的启蒙而毁灭的犹太教，即犹太教所包含的启蒙在宗教上的充分发展”[11]。
通过上述分析，鲍威尔得出自己的判断：基督教远高于犹太教，基督徒远高于犹太人，而且他们获得自由的能力也远强于犹太人的能力，因为人类在他们作为基督徒所处的位置上已经触及一场强劲的革命，将治愈由一般宗教探索造成的一切伤害，而且引向这场革命的那种力量是无限的。
按照他的认识，在现代，犹太人虽然与基督徒共处，但由于他们失去统一的家园而不得不寄居在基督教占统治地位的国家，当启蒙运动使他们意识到，犹太教和基督教一样都是精神的农奴制、他们既是奴仆又是农奴时，已经太晚了；他们想借助洗礼就能变成自由人和公民这样的自负与自欺已经不再可能了，至少不能再是由衷而发的了。他们只是用另一个等级代替了这个特权等级，用另一个显得更优越的等级代替了这个更劳累的等级。有些犹太人为了使自己在基督教国家中变得更有优越性而进行洗礼，他们这样也能获得与基督徒这个特权等级一样的更大的优越性，但是洗礼并不能使他们自由。
这样，鲍威尔根据《新约·路加福音》上的说法，就将基督徒与犹太人比喻为“树”，但具有“有汁水的树”与“枯干的树”的分野和差别。[12]基督徒的义务是真诚地承认基督教发展的结果，消除基督教并且把人提高到基督徒之上，就是说，为了成为人，为了获得自由，不再做基督徒。与此相反，犹太人则必须牺牲他们幻想出来并长期支配着自己民族的特权，牺牲自己想象的、深不可测的戒律和信念，这种牺牲对他们而言非常艰难，因为他们必须完全消灭自己，而且必须否定犹太教。从历史发展的趋势看，基督徒和犹太人必须摒弃他们的整个本质，但是这种分裂离基督徒更近，因为它直接起源于他们的过去的本质的发展，而非起源于它的任务；相反，犹太人不仅要摒弃自己的犹太本质，而且要摒弃自己宗教的趋于完成的发展，即那种始终与自己相异的发展，而且他们没有为这种发展贡献过任何东西，同时，他们作为犹太人既没有促成也不承认自己宗教的全面发展。
基督徒只要跨越一个台阶，即跨越自己的宗教，就可以完全废除宗教。如果犹太人想把自己提高到自由的高度，他们面对的困难更大。[13]
（四）犹太人解放的出路就在于放弃犹太教
但是，鲍威尔没有气馁，他在这篇论文的最后指出：“在人面前，一切皆有可能。”[14]现代犹太人获得自由的能力有限，但命运并没有堵死其出路。“花朵为什么冲开紧锁的蓓蕾？果实为什么离开花瓣？成熟的种子为什么冲破果壳？因为如果前面的停留在那里，后面的就无法出现；因为假如关键在于前面的，后面的就不会出现。”[15]
回到关于犹太人解放问题上“拥护派”和“反对派”的争论。不难看出，解决他们之间的对立的根本途径在于，对立被全面废除，犹太人不再是犹太人，也不再成为基督徒，或者说，必须不再是犹太人而且不可以成为基督徒，犹太人才能获得解放。只有当他们使自己成为人，成为和周围、同一社区乃至同一国家不存在任何界限的人，犹太人的解放才会是彻底的、成功的和稳固的。
所以，首先就是要破除其政治偏见和宗教偏见，改变自身。为此，鲍威尔不惜为犹太人出谋划策，提出了很多具体方案，指出他们必须做到以下几点：一是放弃本民族的语言，“完全放弃以这种语言来教导青年人”[16]。二是放弃割礼等宗教仪式，不要在后代身上打上这种本民族的标记。因为无论是基督教的割礼还是犹太教的洗礼，都是从孩子的生命之初开始，甚至等不及聆听他们的想法，就已经将其与国家、世界以及其他人分离开了。三是放弃日常生活中那些特殊的规定和禁忌，诸如饮食，在公共生活领域，似乎只有自己享受的是神奇的、天国的食品，而别人的喜好就不足道也不吉利，从而将自己和所有其他人隔离开来。“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说，容我去掉你眼中的刺呢？你这假冒为善的人，先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。”[17]
总之，一直以来，人们只是把解放问题视为一个单方面的问题，视为犹太民族自身的问题；在鲍威尔看来，这样理解是完全错误的。以这种方式思考犹太人问题，既找不到理论的解决方式，也找不到实践的解决方式。所以，他总结说：“解放的问题是一个普遍的问题，是我们这个时代的一般问题。不仅犹太人，而且连我们都想要得到解放。”[18]这就是说，他把“犹太人问题”的解决提高到全人类解放的高度和地位来看待了！
这不正是长期以来我们所理解的马克思的思想吗？竟然是作为他的批判对象的鲍威尔的观点！由此可知，一方面，如果不直接面对文本而单纯依靠外在的臆想和抽象的推断，会造成多么离谱、荒腔走板的阐释，居然把批判者与批判对象混为一谈，把后者的观点强加在前者身上；另一方面，以“人类解放”来概括马克思的思想，并没有真正理解马克思超越鲍威尔思想的原始初衷、复杂考量和具体论证，从而把批判者降低到批判对象的水准上了。
这一谜团只能从马克思的论述中才能解开，那么，让我们转向对《论犹太人问题》的分析吧。
三、从世俗关系所理解的“犹太人问题”
与我们通常把《论犹太人问题》看作与《犹太人问题》截然对立的文本不同，鲍威尔的论证技巧实际上还受到马克思一定程度的欣赏，马克思说：鲍威尔“做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。……他对问题的表述就是对问题的解决。对犹太人问题的批判就是对犹太人问题的回答”[19]。但是，马克思对其思路和观点是不赞同的，他尖锐地指出：鲍威尔对犹太人问题的理解是“片面”的，其观点则过于“抽象”。其实，早在1843年3月13日给阿尔诺德·卢格的信中，马克思就表达过这样的看法[20]，在这里，他再次指出，鲍威尔将“抽象性”延伸到关于人的解放问题上了：“只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？”[21]
（一）为什么不能抽象地讨论犹太人问题
在马克思看来，犹太人问题依据犹太人所居住的国家的不同而呈现出不同的情形。在德国，它是纯粹神学的问题，因为这里不存在现代意义上的政治国家，由犹太人同基督徒组成的社会处于宗教对立之中，“这个国家是职业神学家”[22]。而在法国，犹太人问题则已经是政治问题了，因为在这个业已实现了立宪制的国度，尽管犹太人对国家的关系仍然保持着宗教、神学的外观，但已经是毫无意义而且自相矛盾的形式，至多只能算是现代政治解放不彻底的表现。至于在北美，由于在很多州实行了现代共和制，犹太人问题就完全失去其神学的意义而成为真正世俗的问题了。这样说来，笼而统之或以偏概全地从神学立场和宗教观念来观察整个犹太人问题，就很难切中要害，更谈不上据此可以找到真正的出路了。
那么，鉴于当时德国的落后以及犹太人问题在这一国度所显现的独特性质，是不是意味着，只有废除了宗教才能使其走向现代国家、实现政治解放呢？或者说，政治解放必然与宗教解放对立，是以宗教解放为前提的呢？不是的。马克思提醒大家注意，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，这就证明，宗教的存在与现代国家的建立是不矛盾的。但是，由于宗教的存在毕竟是一种有缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。因此，二者的关系就应该这样来解释：宗教不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。对于现代公民来说，只能用他们的世俗束缚来说明他们的宗教束缚，而不能说他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制；只能说他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。
这样，马克思就确立了与鲍威尔不同的重新审视犹太人问题的视角和思路：“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。”[23]或者说，犹太人问题貌似宗教问题，其背后实质上是政治问题、世俗问题、历史问题。
（二）日常世俗生活中的犹太人及其观念变迁
按照上述视角和目标，马克思开始探究现实的犹太人———不是像鲍威尔那样关注安息日中的犹太人，而是考察日常世俗生活中的犹太人。他不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他们的宗教的秘密。这样一来，呈现出来的状况就完全不同了：“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱。”[24]据此可以推断出，犹太人的自我解放就是从经商牟利和金钱中解放出来，从而是从实际的、世俗的犹太教中解放出来；犹太人的政治解放就是通过一种社会组织，消除其经商牟利的前提，从而消除其经商牟利的可能性，而随着这种社会变革，他们的宗教意识也会像淡淡的烟雾一样在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。更进一步，如果犹太人承认自己经商牟利的世俗生活毫无价值，并为改变它而工作，那么他们就会从自己的历史困境中解脱出来，直接为实现人的解放而工作，致力于反对和改变人的自我异化的现实世界。所以，“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神[25]中解放出来”[26]。
在当时的社会生活中，犹太人在理论上不被给予政治权利，但实际上却有着很大的权力，而且在很大范围内显示着自己的政治影响，鲍威尔对此很不理解，认为“这种情况是虚假的”[27]。但从马克思的思路看，这是很容易解释清楚的：这不过是实际政治同金钱势力之间的矛盾关系，虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶。与鲍威尔认定犹太人固执于古老的戒律、拒斥历史变迁的看法也不同，马克思认为犹太人有一种与时俱进的本质，犹太精神从不违反历史，而是通过历史保持下来的。特别是在现代市民社会，犹太人更能如鱼得水，他们的宗教的基础已经不是那些刻板的规则、顽固的理念，而是在市民社会中大行其道甚至可以说是其基本原则的实际需要和自私自利。因此，犹太人的一神教，在其现实性上就成了凝聚着诸多物质利益和需要的多神教，“一种把厕所也变成神律的对象的多神教”[28]。而实际需要和自私自利的神是什么呢？就是金钱！金钱是妒忌之神；在它面前，一切神都要退位。它贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。它是一切事物的普遍的、独立自在的价值，因此它剥夺了整个世界———人的世界和自然界———固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。
犹太人不仅使其原来的神世俗化了，而且使新的神成了世界性的神。货币、票据就是犹太人的现实的神。犹太人的神只是幻想的票据。这带来了犹太人理解世界的整体观念的巨大变迁。在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。在犹太人的宗教中，自然界虽然存在，但只是存在于想象中。抽象地存在于犹太人的宗教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视，是财迷的现实的、自觉的看法和品行。就连类关系本身、男女关系等等也成了买卖对象！妇女也被买卖。现代社会不是制定了那么多法律、契约和规则吗？其实，正像以往的戒律是随意和偶然的一样，这些法律、契约和规则也是“毫无根基的”，而从本质上看，“犹太人的毫无根基的法律只是一幅对毫无根基的道德和对整个法的宗教讽刺画，只是对自私自利的世界采用的那种徒具形式的礼拜的宗教讽刺画”[29]。从表面上看，在这个自私自利的世界，人的最高关系是法定的关系，是人对法律的关系，但是，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。
（三）对基督教与犹太教关系的重新审视
针对在现代社会中，基督教与犹太教并存，而鲍威尔又竭力贬抑犹太教，看轻犹太人获得自由的能力，马克思一方面指出，市民社会只有在基督教世界才能完成，因为基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，所以只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活中分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界；另一方面，马克思对犹太人给予了更高的评价。他认为，犹太教之所以能保持与基督教同时存在，不仅因为它是对基督教的宗教批判，不仅因为它体现了对基督教的宗教起源的怀疑，而且因为犹太人在基督教社会中保持了自己独特的地位，甚至得到高度的发展。
基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。基督教只是表面上制服了实在的犹太教。基督教太高尚了，太唯灵论了，因此要消除实际需要的粗陋性，只有使它升天了。基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用，但这种应用只有在基督教作为完善的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后，才能成为普遍的。只有这样，犹太教才能实现普遍的统治，才能把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象。让渡是外化的实践。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化；同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质———金钱———的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。
这种对比使马克思进一步意识到，不能用犹太人的宗教来说明犹太人的顽强性，而是应该相反，用犹太人的宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性。因为犹太人的真正本质在市民社会得到了普遍实现，并已普遍地世俗化，所以市民社会不能使犹太人相信他们的宗教本质———这种本质只是实际需要在观念中的表现———的非现实性。因此，不仅在《摩西五经》或塔木德中，而且在现代社会中，我们都看到，现代犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性。
因此，犹太人问题的解决，就是消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，那时犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，人的个体感性存在和类存在的矛盾也将被消除，所以说：“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来。”[30]
（四）“人的解放”才是当代最关键的问题
马克思不仅通过世俗关系来替代鲍威尔的宗教信念作为观察犹太人问题的视角和思路，通过政治解放、社会解放来化解鲍威尔所提出的借助宗教解放以解决犹太人问题的出路的“抽象性”，而且更深刻地注意到政治解放、社会解放也只是一个“中介”，较之真正的“人的解放”它也是抽象的。
政治解放在迄今为止的世界制度内当然是一大进步，但它“不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”，还不是普遍的人的解放的最后形式。政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制；即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家[31]。由此可以得出结论，一方面，人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，就是在与自身的矛盾中超越这种限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越这种限制；另一方面，在政治上得到解放的人仍然只是用间接的方法承认自己，仅仅是通过一个中介（尽管是一个必不可少的中介）而使自己得到解放，国家只是人和人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。
我们知道，人的自由、发展、解放也是鲍威尔的旗帜和方向，而在现代社会中，所谓的人权概念、意识和观念更是大行其道，然而只要“看看所谓人权，确切地说，看看人权的真实形式”，就会发现其中大有诡谲和奥妙。
马克思仔细甄别了所谓的“人权”，概而言之它有两方面的内涵及其不同的现实意义：一部分是政治权利，即droitsducitoyen，它是与他人共同行使的权利，其内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家，它属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；另一部分是个人权利，即droitsdel’homme。与citoyen不同的这个homme究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。不同于droitsducitoyen的droitsdel’homme，无非是市民社会的成员的权利，就是说，是利己的人的权利，与其他人、与共同体分离开来的个人的权利。
马克思引用了那部被他称为“最激进的宪法”即1793年《人权和公民权宣言》中的论述指出，droitsdel’homme是人的自然的和不可剥夺的权利，具体而言指的是平等、自由、安全和财产等等。他特别强调：“这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子”[32]。就是说，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，是与citoyen不同的homme，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen形式出现才可予以承认。
据此，马克思明确地阐明他关于“人的解放”的思想。他指出：“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”[33]政治解放具有两方面的后果，一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体；另一方面又把人归结为公民，归结为法人。而只有当“现实的个人”把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，“人的解放”才能完成。
需要指出的是，尽管后来马克思的思想发生过变化，但始终坚持这一观点，他不遗余力地予以强调、深化和推进，诸如《德意志意识形态》对“现实的个人”与“共同体”关系的思考；在《哲学的贫困》之前“得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”[34]，该书更明确提出把人“既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物”[35]的论断；《共产党宣言》中的名言已经为我们所熟知，即“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[36]；在《资本论》中，马克思又反复“设想有一个自由人联合体”，那时人们“用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用”，认为“这个联合体的总产品是一个社会产品”[37]。可以说，这是贯穿马克思思想发展始终的中心线索之一。可惜的是，长期以来，马克思的上述思想并没有得到国内学界的理解，直到现在，绝大多数论者仍然把马克思关于人的解放的思想错误地解释为“人类解放”。这种误解的出现，一方面与过去中文译本的翻译不无关系[38]；另一方面，也表明不在少数的论者在研读马克思著述时“不求甚解”，根本没有深入马克思的语境、思路和论证逻辑中理解其思想，结果马克思煞费苦心、苦心孤诣的努力就被我们漠视乃至曲解了！
四、“犹太人问题”是一面“棱镜”：如何求解复杂的社会历史问题
在梳理了鲍威尔与马克思的思路及其论证后，我们站在当代的立场来对其重新做出评判。可以说，关于犹太人问题的讨论提供了一个很重要的个案，从中既表征着不同维度的理解的合理性和独特性，也显现出各自的局限性和界域。对于复杂的社会历史现象和事件，最忌讳的就是以单一维度介入以致以偏概全地做出判断，比较而言，我们更倾向于多重视角的互补、融通和超越。
犹太人问题至为复杂，为不同角度的理解和评说留下了很大空间，特别是由于很多论者把自己个人特殊的情形诸如出身、情感、经历等因素掺入其间，致使各种观点彼此龃龉甚至形同水火。
我们已经知道，鲍威尔是在否定性的意义上来看待犹太人的民族性的，他认为这些特性是基于犹太人古老的的戒律、观念和生活方式而形成的，由于与时代的发展严重脱节，因此，是不值得炫耀的。鲍威尔的这种看法虽然与那些更为激进的“反犹主义”言论相比还有一定的距离，但也不是绝无仅有的。
与其形成强烈反差和截然对立的，则是另一派对犹太民族性可以说高度激赏的观点。我们举美国作家托马斯·卡希尔在《上帝选择了犹太人———一个游牧部落如何改变了世界》一书中的说法：“犹太人所给予我们的既包括外在的也包括内在的内容，既有世界观也有内心生活……我们做的梦铭刻着犹太人的印记，我们所怀有的希望也被打上了犹太人的烙印。事实上，我们词典里那些最美好的词汇，诸如‘创新、探索、惊奇、独特、个性、个人、天命、时间、历史、未来、自由、进步、精神、信仰、希望、正义’等，都是犹太人给予我们的礼物。”[39]
另一位犹太教徒埃里克·J﹒弗里德曼则专门为中国人写了一本名为《七个中国式提问，七种犹太式回答》的小册子，以他之见，“两千多年来，西方文明一直建立在犹太民族伦理、神学和社会价值之上。犹太民族的价值观对西方的发展产生了难以估量的积极影响。犹太民族的价值观成为西方看待自身和周围世界的基础”[40]。虽然他可能并不知晓鲍威尔的看法，但仿佛又是专门针对其而言的，他认为：“犹太民族在教育、学识和伦理方面的古老传统在千年散居中得到发展和完善。这些传统使得犹太民族在整个西方世界成为知识和思想的真正传播者……欧洲犹太人对西方文化与科学做出的杰出贡献与他们相对减少的人口极不成比例。”他还列举数据说：“19、20世纪期间，做出贡献的犹太人实际规模是惊人的。例如，19世纪晚期欧洲文学贡献者中犹太人的数量是其人口比例的4倍，在音乐领域是5倍，生物学领域是8倍，物理学领域是9倍，数学领域是12倍，哲学领域是14倍。”[41]言之凿凿，似乎令人不能不信，但不知其中“真正传播者”“贡献者”以及各个领域的数量是怎么确定和按照什么标准统计的。
最值得深思的是马克思和爱因斯坦。
马克思的难能可贵之处在于，作为一个犹太人，他恰恰丝毫没有站在自己民族的立场、沉湎于情感层次进行思考，而从资本时代的新变化和“历史向世界历史转变”的大趋势来观照“日常世俗生活中的犹太人”，指明犹太教的世俗基础是“实际需要，自私自利”，犹太人的世俗礼拜是“经商牟利”，以及他们的世俗的神是“金钱”。将犹太人问题做世俗化的理解，马克思的判断应该说是一种现实的态度和中性的立场。
同样是犹太人，爱因斯坦则明显带有一定程度的主体倾向，他对犹太人传统的特征的理解是：“为知识而追求知识，几乎狂热地酷爱正义，以及要求个人独立的愿望。”并且特别说明：“我为自己属于它而感到庆幸。”[42]与那些狂热而激进的教徒相比，爱因斯坦的态度则较为理性，在一篇名为《有没有一种犹太人的生命观》的短文中，他一方面说，“从哲学意义上来说，我认为并没有什么特殊的犹太人的观点”，另一方面，他又指出：“我觉得犹太教几乎只涉及人生的道德态度和对待生命的道德态度。我认为，与其说它是《摩西五经》所规定的并为《犹太教法典》所解释的那些戒律的本质，倒不如说它是犹太民族中间所体现的对待生命的态度的本质。”[43]他总结说：“犹太教决不是一种先验的宗教；它所涉及的是我们在过着的生活，并且是在一定程度上能够掌握的生活，此外就没有别的。因此，我觉得，如果按照宗教这个词的公认意义，那就很难说它是一种宗教，特别是要求于犹太人的，不是‘信仰’，而是超越个人意义上的生命的神圣化。”[44]很明显，较之马克思的“世俗化”视角，爱因斯坦的理解要更为“超现实”一些。
以上的对比分析昭示出，在犹太民族性理解和评价上的片面性、极端化态度是多么妨碍对这一问题的准确判断！人诚然不能完全排除情感的介入，但任凭其汪洋肆意地延伸甚至左右，就很难做出客观而全面的把握和分析，最终必然导致理论推导和实践指向的双重偏差。犹太人问题复杂难解，与参与者的情感迷障不无关联；两极相通，我们在那些极端贬斥和过分褒扬的言论与主张背后，看到的是一致的思维方式和各自自私的考量，局限于自己的思路来看待别人的看法和作为，永远走不出恶语相向和以怨报怨的循环、魔咒，当代以色列与巴勒斯坦之间难解难分的关系不正是如此吗？
（二）仅把复杂的社会历史问题归结为精神信念的支撑并不能解释其历史变迁和现实处境
鲍威尔把犹太人问题归结为单纯的宗教信念，这就意味着，对这些信念的敬畏、恪守、践履支撑着他们走过漫长而苦难的岁月，表征着犹太民族独特性的存在。然而，我们看到真实情形是，犹太人的历史某种程度上却成为其敬畏淡化、信念退却、戒律松懈和式微的过程，在艰难的历史进程和个人命运中，犹太人不得不一次又一次发生嬗变和蜕化，今昔对比，物是人非，真正有沧海桑田般的感慨。鲍威尔其实也已经意识到了这一点，我们不妨顺着他的思路来透析其观点的粗疏和漏洞。
信念总是抽象的，犹太人宗教信念通常体现在对其古老戒律的遵守上，那么这里就有一个问题：这些戒律究竟是什么呢？是早先的摩西戒律，还是后来已经发生了修正和变迁的塔木德法典呢？按照很多犹太教徒的解释，摩西戒律中包含着他们最纯粹的理想、学说和规定，而他们自己则是摩西戒律的“仆人”，如果其敌人凭借后来的塔木德法典中的观点和诫命作为反对他们的武器，或者，如果他们自己在更后来的历史进程中受到包括启蒙运动在内的新潮观点不自觉的影响，甚至对塔木德法典中的条例也失去了兴趣，这时他们往往会发出内心的呼吁：为了改变他们民族日趋衰落的命运，“返回到纯粹的摩西主义”吧！但是，现实与信念的矛盾使其不得不产生这样的疑问：什么是“纯粹的摩西主义”呢？究其实，那些特定的观念和制度规定了特定的祭祀仪式、祭司规则、财产关系，它只有在其诞生地———迦南地区，只有在民族自治的前提下才是可能的，换句话说，在现代社会，这些东西已经仅存于人们的记忆之中，成为一种无可奈何的幻想了。进一步追问：在当代，“摩西主义”何以能返回并进而“变得纯粹”呢？是放弃那些已经与古老的祭祀仪式、祭司规则、财产关系完全不同但却构成了当代生活的环境、条件和规则的一切东西吗？如果你仔细检视一下身处当代的犹太人的生活，古老的传统现在还剩下什么呢？这就表明，那些戒律、规定不过仅仅是一个特定阶段的特殊的存在，它们如果不想脱离地面就必须有现实的根基，如果缺乏这种根基，它们必然会散架。因此，返回“摩西主义”，甚至把它纯粹化，始终是不愿正视历史与现实者的幻觉。
历史和现实都表明，犹太人实际上不能再以任何方式遵守摩西戒律了。固执于传统诚然会得到赞扬，但它的徒劳无功又证明这种赞扬不过是一个谎言，它会被整个世俗生活所否定，而且短期内还看不到恢复的希望。犹太教徒说这种戒律体现了一种永恒的伦理价值和道德原理，但就现实而言，它有什么伦理价值呢？它对生活已没有任何影响，其诫命也很少被哪怕是最虔信者贯彻。它又算什么道德原理呢？只有在极少数犹太人团体中它才会被人念叨和顾及，如果走出这个边界，就烟消云散了。这说明，压根不可能存在真实的摩西主义，一心想要顺从摩西戒律的犹太人在当代是生活在一个不真实的幻觉之中。
那么，稍后出现的塔木德是不是既保留了古老信念而又能适应时代变迁的一种“形式”呢？我们只能说，它确实是摩西戒律和整个《旧约》的继续发展，但也只是空想的、虚幻的和没有精神的发展。这种发展是虚幻的，因为它是旧事物的单纯分裂，是同旧事物的交易与讨价还价，是旧事物被稀释过的重复，却唯独不是新的创造。这种发展是没有精神的和空想的，是因为它又不敢脱离旧事物，甚至不敢脱离已经变得不可能的旧事物，它必须放弃构成旧事物本质的生活条件，然而却没有勇气根据新的原则创造一个新的世界。塔木德并没有打破旧事物的形式，在精神为给自己寻找一个更好的形式而击垮了旧事物之后，它却成了旧事物瓦解之后留下的碎片和残渣的汇集。《旧约》在塔木德中的“进展”不是自由的行动，不是创造者的英雄行为。意识到这一事实不能支持其观点的鲍威尔形象地比喻说：“在一场不是由拉比引发的历史革命已经打碎了旧事物之后，拉比只是捡到了一些碎片。他们至多只是把这些碎片碾压得更碎、研成粉末。”[45]
古往今来，信念总与一个词汇相关联，这就是“真理”。很多人都希望追求真理，赋予生命以真理的意义，然而，“真理”是什么呢？它是一成不变的、亘古永恒的吗？究其实，“真理”不是某种东西，而是一种前进的运动，它不像岩石、山脉、行星和太阳系那样存在着，持续、永恒地保持着原样———它总是在变化过程中。历史上自古以来产生过多少阶段性的“真理”！先前产生的真理会像化石一样违抗、抵制历史的向前发展，但这些真理都会消失。用这样的视角来看犹太人问题，犹太教也许曾经是真理，但它同样摆脱不了上述命运。因此，犹太人也必须在历史中经历着历史，在批判中经受着批判，真理必须经受得住时间的烈火。为此，鲍威尔特别创造了一个新的概念———“真理斗士”（Wahrheits-K-mpfer），并且将其定义为“发现、说出一个新真理并使这个真理得到承认的英雄”[46]，他们借助更高的真理消灭了较早的、更低微的真理，后者只有在与新真理的比较中才会变成非真理（新事物为此而斗争），变成孕育新事物的腐殖层。
在现代资本主义时代，犹太人发生的蜕变更是极为巨大的，不仅在具体的生活层面，而且在观念领域和交往方式层面更是如此。犹太商人很早就开始从事物流业（货物和商品的运输传递），其活动范围涵盖从西班牙到中国的广袤地域，逐步建立起横跨欧亚大陆的经商网络。后来犹太商人从南欧和地中海向北迁徙，沿着西欧和中欧的商道建立起重要的流散社区，他们从欧洲地方统治者那里获得了经商贸易的权利和保护，通过增强商业联系，寻求自己的生存空间。在这过程中，由于享受到前所未有的自由，伴随着前所未有的困境、西方社会对犹太人的接纳和排挤，成千上万犹太人选择不去接受古老的犹太教育或者不参与犹太机构的活动，结果是，犹太人在文化和观念上疏远了自己的民族，相当多的人甚至放弃了自己的犹太人身份。
马克思超越鲍威尔之处就在于，他看到了现代社会对犹太人的重新塑造。“《莱茵报》时期”的遭际使马克思认识到，在研究社会问题时，人们往往“很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移。只要人们一开始就站在这种客观立场上，人们就不会违反常规地以这一方或那一方的善意或恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用”[47]。这样，与青年黑格尔派把一切现实生活问题都变成神学问题，片面鼓吹“批判”，试图通过“纯批判”来改变现存事物的思路开始决裂，马克思则使对宗教的批判服从于迫切的现实生活和斗争，强调要“更多地在批判政治状况当中来批判宗教，而不是在宗教当中来批判政治状况”。同时，马克思提出：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消亡。”[48]这样，犹太人问题的现代特征一定程度上就被马克思揭示出来了。
（三）只局限于现实世俗关系来解释复杂的社会历史问题又体现不出问题本身的独特性与超越性
但是，越是复杂的社会历史问题，越显现出其矛盾性。犹太人问题也是如此，一方面，“变迁”成为其数千年历史发展中最重要的特征，因此以不变的宗教信念、规章戒律来予以统摄和解释就存在着很大的盲区与漏洞，但是，另一方面，我们又不得不承认，与此形成强烈反差的“坚守”也确实构成犹太人在数千年坎坷的历史进程中，甚至在失去自己独立生存的家园、被迫作为“外邦人”而浪迹天涯，甚至人身安全都得不到保障的环境下，得以顽强地存续下来并且得到发展的表征；一代又一代的拉比不懈地对《托拉》和塔木德进行阐释、解读，目的就是想把犹太人的文化、观念和精神坚持下来，以便得到传承和提升。这就表明，仅仅把犹太人问题还原为世俗问题是必要的，但又不能是唯一的。
就以现代资本主义背景下的情况看，横跨欧亚大陆的犹太商业网络的建立确实改变了犹太人的很多传统和生活方式，但不可思议的是，随着各地经济发展，这些地区也出现了日趋繁荣昌盛、都市化的犹太社区，犹太文化的连续性不仅没有中断，反而得以保存下来。17、18世纪，随着犹太人进入欧洲主流社会，犹太民族的活力和创造力不仅没有被抑制，反而在《托拉》价值观的引领下重新迸发出来。在接下来的200年里，他们在艺术、哲学、科学、医学和金融方面为西方文明做出了令人叹为观止的独有的巨大贡献。到19世纪末，犹太人更酝酿并兴起了“复国主义运动”，旨在通过建立犹太人国家的方式恢复民族自决权，虽然是在席卷整个欧洲的民族主义运动大背景下开始的，但在某种意义上也可以被视作犹太民族认同的一种强烈表达。“建立一个自由独立犹太国的思想也是直接基于犹太民族从未丢弃、延续千年重返古老犹地亚家园的渴望。”[49]
检验犹太人不能被彻底“世俗化”“现实化”的标志，是在过去的100年里最触目惊心的世界性事件———欧洲有600万犹太人在大屠杀中惨遭灭绝和1948年以色列国的建立以及持续不断的阿以冲突，这些成为犹太人在当代面临的最巨大的挑战。然而，在挑战面前，犹太民族的现代复兴也开始了。在重塑自我、适应今日快速变化的全球文明的过程中，犹太人仍然像以往一样，从古老经典中汲取伦理、文化、精神方面的养分，基于《托拉》之上的公正、平等、改善世界的价值观，引领犹太人再次意气风发地进行犹太教和犹太传统的实践。这也是其具有千年历史的古老文化充满活力、固守自己的核心认同观和生活目标的一种现代表达。
这里我们必须谈谈希伯来语的留存与复活对犹太人思想、信仰和认同的重要意义。
前文指出过，鲍威尔为了彻底解决犹太人问题，提出的一个方案就是让其放弃民族语言。然而，我们看到，犹太民族数千年来一直保持着那份对传统母语———希伯来语的挚爱。我们知道，绝大多数犹太文献以及传统的犹太礼拜祷词，最初都是用希伯来语写就的。这是闪米特语族的一种，其开端至少可追溯到公元前2000年的中东。在随后的两千年里，希伯来语是绝大部分犹太人的主要日常生活用语。古希伯来语作为犹太故土语言的最早考古证据是在犹地亚山地发现的公元前10世纪犹太人使用的希伯来语农耕历法。公元1至2世纪，由于罗马人剥夺了犹太人的国家主权，绝大部分犹太人逐渐流亡到外邦人国家。在流散中，希伯来口语逐渐被外邦语言和犹太流散语所代替。所谓“犹太流散语”，如意第绪语、拉迪诺语和犹太-阿拉伯语等，指的是希伯来语元素与外邦语言相糅合的混合语言。然而，即便如此，书面希伯来语在现代到来之前一直作为犹太礼拜、教育和学术的主要用语而留存。作为古代口传律法和传统汇编的《密西拿》及塔木德的核心内容是公元2至7世纪时用希伯来语记录下来的。在整个中世纪的欧洲和伊斯兰世界，希伯来语继续为犹太人所使用，并大量地用在法律文献、科学、数学、哲学和文学活动中。有趣的是，尽管希伯来语不再作为口语已经若干世纪了，但还是有许多犹太人用它写作、祈祷和思考。而随着18、19世纪欧洲启蒙运动的开展和欧洲犹太人的解放，希伯来语的地位开始发生改变。在犹太复国主义运动中，努力使希伯来语重新成为民族口语和使希伯来语成为在犹太故土复兴的文化之源，一直是主导思想和中心内容。自1948年以色列国建立以来，希伯来语一直是以色列的正式用语（具有同样地位的还有阿拉伯语），并造就了一种充满激情和活力的希伯来文化。世界上还有成百上千万的犹太人经常学习和使用希伯来语，以增强他们的犹太认同和犹太精神。
引人瞩目的还有希伯来语的复活和当代以色列希伯来文化的发展。据统计，在以色列700万讲希伯来语的人口中，有200多家出版商，仅2005年就实际出版了7000本左右的新书。[50]不仅如此，现代希伯来文化达到的高度令人印象深刻。希伯来语作家萨缪尔·阿格农荣获1966年诺贝尔文学奖。现代希伯来语诗歌、音乐、电影、戏剧、歌剧因其创新性和真挚的情感在世界上享有盛誉。希伯来语还被用于以色列极为成功的计算机科学、材料学和生物技术等行业中。所有这一切竟然都是基于120年前几乎没有人将其作为母语使用的语言之上的！希伯来语空前的复活使得犹太人得以利用其古老母语的历史力量去创造一种有活力的现代文化，这的确令人匪夷所思。不仅如此，以色列现代希伯来文化在文学和科学方面的许多创新还为全人类的生活增添了色彩。在研究施蒂纳与马克思的语言观时，我曾经指出：“各民族引人自豪的语言文字，决不仅仅是古人表情达意的工具，更熔铸成他们特有的思维；人们用这些语言文字创造、拓展和丰富了人类的精神空间，甚至构造了只能用自己的民族语言而不能依赖其他文字表达的精神境界。”[51]在犹太人问题上，这一点再次得到佐证。
所有这一切都说明，根据世俗生活来观照人、理解民族是必要的，但仅仅局限于此又是不够的。因为人是一种矛盾性的存在物，在灵与肉之间、物质与精神之间、个体与共同体之间是摆脱不掉的困境，而由这些人所组成的民族、国家等共同体形式就更为复杂。我们既要理解、认同现实，更要批判、超越现实，人生之难、民族之艰永远不可能一劳永逸地获得解决，我们只能在“坚守”与“变革”之间逐步前行。对于复杂的社会历史问题来说，不能固执于单一视角的观照，而只能从多个维度予以透视，才能找到切实可行的解决之道。这样说来，马克思从青年黑格尔派的同道走向论敌，不是抛却他之前所有的积累和历练，而是在此基础上的扬弃和发展；《论犹太人问题》与《犹太人问题》之间在观点和思路上既是对立的、有差异的，更可以是互补的、融通的和超越的。
最后，需要指出的是，《论犹太人问题》较之于马克思以后的著述也许算不上他最重要的作品，但它的意义就在于，这一时期马克思的思想发展处于一个重要关节点，即他意识到只注重从精神、观念角度来思考问题所具有的片面性，从而开始从现实关系、物质利益出发寻求对世界的理解，然而，这是不是意味着，马克思完全否定、抛却了前一种方式呢？马克思是从一个极端走向另一个极端、以一种片面性取代另一种片面性吗？“成熟时期”的马克思建立的是一种与青年黑格尔派截然相反的思想体系，还是在批判、扬弃其思维方式之上的超越形态？马克思的哲学变革是在所谓哲学路线、政治立场上站队，还是在不断寻求对复杂的社会历史问题客观、到位而深入的理解和解决？如此说来，长期以来，我们对马克思苦心孤诣的探索和思考的理解是太简单、肤浅了。
注释
[1]本文曾发表于《现代哲学》2013年第6期。
[2][3][4]BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒1．
[5]BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒3．
[6]Ibid．，S﹒5．
[7]众所周知，斯宾诺莎也是一个犹太人，那么曾经受到鲍威尔高度评价的他是一个例外吗？鲍威尔对此的解释是：“当斯宾诺莎创作自己的体系时，他已不再是犹太人了。”（Bru-noBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒9．）鲍威尔的看法与那些激赏犹太人的民族性及其对现代世界的巨大贡献的论者之间的差别是多么大啊！详细的分析见本文第四部分。
[8]BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒10．
[9]鲍威尔解释说：这里的东方指的是那种“静态民族的家园”，“人的自由以及发展的可能性”都是受制约的。（BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒11．）这是他带西方“有色眼镜”观照其他地区及民族时表现出来的“傲慢与偏见”，与下文所分析的犹太民族的“排他性”具有一致性。“真正的批判家”不自觉地按照他所批判的对象的思维方式思考问题，这是多么有趣而又值得深思的逆转啊！
[10]BrunoBauer．DieF-higkeitderheutigenJudenundChristen，freizuwerden，ei-nundzwanzigBogenausderSchweiz，herausgegebenvonGeorgHerwegh，ZürichundWinter-thur，1843，S﹒66．
[11]BrunoBauer．DieF-higkeitderheutigenJudenundChristen，freizuwerden，ei-nundzwanzigBogenausderSchweiz，herausgegebenvonGeorgHerwegh，ZürichundWinter-thur，1843，S﹒67．
[12]《新约·路加福音》第23章第31节上说：“这些事既行在有汁水的树上，那枯干的树将来怎么样呢？”
[13][14]BrunoBauer．DieF-higkeitderheutigenJudenundChristen，freizuwerden，ei-nundzwanzigBogenausderSchweiz，herausgegebenvonGeorgHerwegh，ZürichundWinter-thur，1843，S﹒71．
[15]BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒15-16．
[16]BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒104．
[17]Ibid﹒，S﹒105．
[18]Ibid﹒，S﹒61．
[19]马克思．论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷．北京：人民出版社，2009：23．
[20]马克思说：“鲍威尔的观点还是太抽象。”见KarlMarxanArnoldRuge（13﹒M-rz 1843）／／KarlMarx／FriedrichEngelsGesamtausgabe，Ⅲ／1，DietzverlagBerlin，1975，S﹒45．
[21]同①25．
[22]同①26．
[23]马克思．论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷．北京：人民出版社，2009：27．
[24]同①49．
[25]马克思这里说的“犹太精神”，德文原文是Judentum。在这里，马克思在两种不同的意义上使用Judentum一词：一种是在宗教意义上，指犹太人信仰的宗教，中文译为“犹太教”；一种是在世俗意义上，指犹太人在经商牟利的活动中表现出的唯利是图、追逐金钱的思想和习气，中文译为“犹太精神”。
[26]马克思．论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷．北京：人民出版社，2009：50．
[27]BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒114．
[28]同②52．
[29]马克思．论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷．北京：人民出版社，2009：53．
[30]马克思．论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷．北京：人民出版社，2009：55．
[31]德文原文是“Freistaat”，原意为“共和国”。在这句话中，这个词在字面上也含有“自由国家”的意思。
[32]马克思．论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷．北京：人民出版社，2009：40．
[33]马克思．论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷．北京：人民出版社，2009：46．
[34]马克思．马克思致帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫／／马克思恩格斯文集：第10卷．北京：人民出版社，2009：43．
[35]马克思．哲学的贫困／／马克思恩格斯文集：第1卷．北京：人民出版社，2009：608．
[36]马克思，恩格斯．共产党宣言／／马克思恩格斯文集：第2卷．北京：人民出版社，2009：53．
[37]马克思．资本论：第1卷／／马克思恩格斯文集：第5卷．北京：人民出版社，2009：96．
[38]最典型的例子，如直到2009年出版的《马克思恩格斯文集》（第1卷第14页）和2012出版的《马克思恩格斯选集》（第1卷第12页）中才得到纠正的译文，“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放”一句通常被翻译成“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放”（1956、2002年出版的《马克思恩格斯全集》第1卷第463页、第3卷第210页，1972、1995年出版的《马克思恩格斯选集》第1卷第11页、第1卷第12页均是如此），但是并未引起学界的注意。
[39]托马斯·卡希尔．上帝选择了犹太人———一个游牧部落如何改变了世界．北京：世界知识出版社，2001：18．
[40]埃里克·J﹒弗里德曼．七个中国式提问，七种犹太式回答．南京：南京出版社，2010：36．
[41]埃里克·J﹒弗里德曼．七个中国式提问，七种犹太式回答．南京：南京出版社，2010：84．
[42]爱因斯坦．犹太人问题．北京：中央编译出版社，2007：3．
[43]同②12．
[44]同②1213．
[45]BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒27．
[46]BrunoBauer．DieJudenfrage．Braunschweig，1843，S﹒81．
[47]马克思．摩泽尔记者的辩护／／马克思恩格斯全集：第1卷．北京：人民出版社，1995：363．
[48]马克思致阿尔诺德·卢格（［1842年］11月30日）／／马克思恩格斯文集：第10卷．北京：人民出版社，2009：34．
[49]埃里克·J﹒弗里德曼．七个中国式提问，七种犹太式回答．南京：南京出版社，2010：19．
[50]埃里克·J﹒弗里德曼．七个中国式提问，七种犹太式回答．南京：南京出版社，2010：22．
[51]聂锦芳．批判与建构：《德意志意识形态》文本学研究．北京：人民出版社，2012：320．