三、言文合一的文字观
不过，富强之效虽具有直接的说服力，但从理论上仍不能解决为何中文难学、西文易学的问题。而切音字运动要取得成功，特别是要获得广大士人阶层的认同，也不能回避此点。在这方面，切音字运动理论的关键在于它在语言与文字的关系问题上形成了一套新看法，并在此基础上提出了一套新的文字观，一直贯穿了此后的整个汉语拼音化运动。需要说明的是，对于这套看法的来龙去脉和实际运作，我将在第四章中做更详细的解说，此处只能稍发端绪。
简单而言，这个理论从语言与文字的关系入手，强调语言的出现早于文字，文字不过是记录语言的符号；这就意味着语言是主导，文字应统摄于语言，服务于语言。王炳耀云：“夫人有音，本于天性也。有音即有言语，有言语然后有文字。言语之用达心意，而文字之用代言语耳。”他自然也注意到，文字可以扩充人的耳目，“远可闻千古之语，近可听四方之言”。[95]不过，他说这个的意思很清楚：文字是为了扩充言语能力之不足，因而也是依赖于言语而存在的。劳乃宣说：“古之人先有语言后有文字。文字者，所以为记语言之表识者也。”[96]直隶士人马体乾从传统思想中寻找论证资源，称“文字之于语言，犹影响之于形声，可丽而不可离。世称‘笔成口舌’者此也”，又云：“语曰：‘文以载道。’孔子曰：‘有德者必有言。’道者何？口所道也。德者何？心所得也。可知言为心声，词如言表。”[97]更为新派的杨琼、李文治则明确指出：“以声音较文字，则文字末也，声音本也”，故改良文字应“使文字悉统于声音”。[98]
声音为本，文字为末，道理何在？正从王炳耀所云“天性”二字中来。沈学也有类似的评论：“切音之道，实系天籁。机关开合，声即口出。”[99]此外，天津《大公报》主笔刘孟扬（1877—1943）的第一部切音字著作题为《天籁痕》[100]，虽未见原书，似乎亦应取意于此。不管是“天性”，还是“天籁”，这些说法皆可相互印证，提示着语言比文字更为“自然”，而居于优势，良有以也。
这一以声音为本的文字观不但成为切音字运动的理论依据，也成为其实际的努力方向。林辂存在1898年介绍当时已经出现的各种切音字方案时说，它们“或以字形胜，或以音义胜，或以拼合胜”，然大旨皆“以音求字，字即成文，文即为言”，故“无烦讲解，人人皆能”。[101]这几句话非常简要地概括了切音字运动的文字学目标，即音、字、文三者合一而又以音为准。后来陈虬也说：“本来造字传音，用场在音”，切音字的原则就是“寓音于字”。[102]这和林辂存所说“以音求字”一样，揭示出“声音”在切音字运动诸子心目中的核心地位，与中国重“眼学”而轻“耳学”的传统截然相反（参看第四章）。
在这种逻辑下，蔡尔康（1851—1921）的言论也就丝毫不觉突兀了：
泰西以声音成字，故识之也易。中国以意义成字，故识之也难。难易之殊在于字，智愚之判中于人。仓颉造字之初以智人也，岂料有易于吾者，人智而形吾之愚哉？夫以愚责华人，鲜不色然怒。华人固多智者矣。然试平心察之，吾华男女百人中，识字者有几？识字百人中，通字义者有几？通字义百人中，著书立说者有几？则不必远究某某国若干兆人，识字者若干兆人也。华人将自叹其愚之不暇，尚暇怒乎？[103]
文字形态关系到民族智愚，文野之间，只争一“字”。蔡尔康说得理直气壮，至少在他看来，这是天经地义的道理。
不过，那时候跟着章太炎读书的钱玄同便不这样认为。1906年，他在日记里说：“中西文之难实相等，未必西文较易于中文。不过西文有二十六个字母，此中国所无耳。”但中文也有优长，于“同类之名词，类皆以其物之总名为偏旁，而右旁之字则取谐声”，故“睹其偏旁而可以知其为何类之物，睹其右旁之字而可读其音也”。西文则“字各为字，各不相侔”，难以会意。“惟中国音学久废”，若能重振，“则中文较之西文未见其为难也”。[104]钱氏所云主要是形声字，“偏旁”即今日所谓形旁，“右旁”即今日所谓声旁。按其思路，汉字有声有形，音义俱全，实际极是先进，唯“音学”失传已久，故声音方面的长处没有发挥而已。不过，这仍是赞同汉字在“声音”方面失了分。
有类似想法的不止他一个人。光绪二十三年九月二十五日（1897年10月20日），孙宝瑄在日记中说，朱一新（1846—1894）的《无邪堂答问》考据极精，“惜狃中国旧见”，谓西国文字以耳治，中国文字以目治，“以目治者难而可久，以耳治者易而辄变”，故西人旧闻“不尽可稽，反不若见于中国史籍者之可据。此尤武断”。[105]朱氏是当时有名的“守旧派”，虽然强调眼学优于耳学，却也无意中认可了象形字难、切音字易的结论。沈学也提到了时人的类似议论：“有曰：切音易于写读者，理也。独象形目治，切音耳治。目治无耳治之广远，耳治无目治之恒久，利害相抵也。”[106]这一看法认为，象形与切音各有利弊，其立场处在钱玄同、朱一新和切音字运动者之间，但在切音字易于读写这一点上，三方的意见都是一致的，这一看法之流行，由此可见。
切音字运动以言文一致为目标，也是和其时方兴未艾的白话文运动相一致的。尽管力倡白话文的裘廷梁对于切音字有点不以为然，但这两个思潮皆以文言关系为思考出发点，具有明显的理论亲缘性。1906年，蔡元培为北京译学馆乙、丙两级学生教授国文时说：“国文之书，亦无论其为科学，为文词，诸君试取而为他人解说之，果能一字不易乎？又试诸君以己所演说之语，执笔而记录之，又能一字不易乎？皆不能。则以诸君所语者，今之语；而所读所记，则皆古之文也。是亦译也。”他指出：“文词者，言语之代表，言语者，意识之代表。”言语表述意识，已经是一次翻译，唯“此中外之所同也”。至于“由语言而为文字”，乃是“再译”，就是“我国之所独”的事情了。[107]
如果说切音字运动是站在不识字的民众立场抱怨言文分离的话，蔡元培这里就是站在读书人立场上的批判。这里应注意的是，新文化运动时期，反对文言的人最喜欢说文言是对白话的“翻译”，所以文言与实际的思想又隔了一层。在这一论点上，蔡元培已早着先鞭。并且，他所谓“文字”是对“语言”的翻译者，其实也就是马体乾所说的“笔成口舌”：切音字和白话文，层次不一，立意无异。事实上，这一论说的使用范围非常广泛，并不仅限这两项。1913年，广西的蒙启谟等人提出：“文字本语言之符号，文字从语言中来，非语言从文字中来，故定名曰国语，不曰国文。”这里要特别注意的是，他们明确提出：“国语中分文言、口语之二大别。”[108]换言之，蒙氏等人所说的“国语”，也包括了“文言”在内——这是一个很少见的提法，但从“文字本语言之符号”的逻辑立场上看，也可以说是水到渠成的结论。
声音较文字更为“天然”，也为白话文运动所主张。1923年，胡适（1891—1962）写信给顾颉刚（1893—1980）说：“我的意思以为，凡人作文，须用他最自然的言语；惟有代人传话，有非这种最自然的语言所能表达者，不得已始可用他种不自然之语句。”他还说：“新文学家若不能使用寻常日用的自然语言，决不能打倒上海滩上的无聊文人。”在谈到中国文学史上的白话“趋势”时，他又说，“这种历史的趋势是天然的”和“自然的”。[109]这里反复用到“自然”“天然”两个词汇，代表了胡适心中评判文学的最高标准，和切音字运动的思路是一致的。
在中国急欲走向富强的情形下，象形字既然难学，则不管其有何高远的境界，吸引力势必下降。庚子年以后，随着民族主义思想的进一步发展和立宪运动被逐步提上日程，越来越多的人开始担忧下层民众识字者过少，不足以应付以“国民”为主体的近代国家竞争的需要。但民众苦于生计，难以完成繁重的学习，也是不容回避的事实。曾任两江学务处总办的沈凤楼指出：“田夫野老妇人女子非不欲识字，实无暇识字。农工有农工之职业，妇女有妇女之职业，今欲舍职业而入学堂，多则五年，少则二三年，然则兆民将不食不衣枵腹裸身以从事于学乎？欲学则饥寒，不学则民智不开。无两全之道。”[110]切音字既然被认为能使民众速成识字，自然深受青睐。
前边讲过，追求快捷本是切音字运动的目标之一。程先甲等把文字与汽船、汽车相提并论，亦是切音字运动常用的比喻方式。李文治说：“今宇内忧时之士，悯中土之颠危，慨人心之蔽塞，发愤著书，辄以开通民智为第一义。嗟乎！通岂易言哉！瀛海之隔绝也，不能不通之以汽船；大陆之阻修也，不能不通之以铁轨；学问之事何独不然？文字者，学问之舟车也。”[111]汤金铭也说：“近世民事日繁，恒苦限于时地，西人精思立法以通之，如火轮舟车、电报及诸机器皆是。快字亦其一也。”[112]因此，不仅是新器迭出的局面促成了文字改革的要求，切音字运动者也根本将文字视为一种像车、船一样的“器”。
如果把这种看法和中国传统文字观做一比较，其差异性是很明显的。许慎（约58—约147）说：“文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰：‘本立而道生’，‘知天下之至啧而不可乱也’。”[113]按照这一看法，文字乃是道的载体，而不仅是一种信息沟通工具。实际上，早在殷商时期，文字便被认为具有“通天”的力量，在政治中占据着举足轻重的地位。宋代以后，由于科举制度的影响，再加上本来就有的对文字的神秘主义观点，社会上更发展出一套崇拜文字的礼俗和信仰，明清两代各地成立的大量“惜字会”，就是其代表。[114]这些事务虽然属于“子不语”一类（唯操办者又多是儒生），但思绪与许慎的说法不无相通。
清代考据学建立在由古训通义理的思路上，与此类看法也不无相近。阮元（1764—1849）就说：“古圣人造一字，必有一字之本义，本义最精确无弊。”当然，他更强调声音的根基性：“古人造字，字出乎音、义，而义皆本乎音。”按照这一逻辑，真正“精确无弊”的应是音，而非字。不过，正如钱穆所指出的，“开口出声说话之古”实在“茫昧难寻，乃不得不降而稍下，求之于初造字之古”，乃至“初见于《诗》、《书》之古”，甚或“孔、孟之古”。然而这样推究的结果，反把周、召、孔、孟变成了“几个能解字的圣人而已”。[115]然则在阮氏心中，字能载道，可推而知，而这也正是他的《性命古训》所由作的基础。
唯切音字运动确是在向着“外国文字”的方向走，故其所否定的恰恰乃是文字与道的密切关联。马建忠就把这二者做了清晰的区分：“文以载道，而非道；文以明理，而非理；文者，所以循是而至于所止，而非所止也。”[116]他并未否定“文以载道”的结论，唯取向与传统的“道器合一”不同，所注意者显然不是二者之“合”而是二者之“分”。马建忠这里说的“文”主要是文章，但切音字运动对于文字的看法也与此相类。沈学云：“文字者，智器也，载古今言语心思者也。”又云：“夫字，士人之利器，以逾[愈]利为逾[愈]妙。”[117]林辂存也说：“字者，要重之器也。器惟求适于用也。”[118]其精神都是一样的。
假如文字的背后并无任何义理可言，而不过是人们彼此交流的工具，那么，正如帆桨易为汽船、轮轴易为汽车一样，文字随时而变，也是理所固然。陈虬就表示：“若说寻常的道理，古人费了许多心思，造出文字，应该万代遵守呢！后人灭了古人的迹，岂不是个大大的罪过么？不知文字如衣冠车船一般呢，原取便民适用合时为主。现今吾们穿的戴的坐的驶的，那一件还是三代秦汉的老样子呢？何况文字！”[119]这里的“何况”二字最堪回味，比起“穿的戴的坐的驶的”来，文字更不必“遵守”古人，则其作为“器”的地位也就可想而知了。
随着文字趋于器物化，惜字一类主张也随之坍塌。高旭（1877—1925）提出，中国人“好为无益之事，惜字其一也”。惜字之说既“为中国六经之所不载”，又“为外国学说之所未闻”，而世人则“以为不如此则不能得科举也，不如此则恐将受天诛也。脑印深深，牢不可去，久之又久，成为风俗。虽有智者，不加深察，亦无从脱其范围”。但在高旭看来，此举之荒谬，实不堪一击：如以惜字为“式古训”，“则淫词谬说，兼收并取，未尝辨别是非”；如以惜字为“尊创造”，“则拉杂摧烧临风扬灰，安保不遭践踏”。重要的是，这里涉及一个有用无用的问题：“夫天下安有弃物哉。以无用为有用则国家兴，以有用为无用则国家弊。不特此也。我以为无用，则人将起而用之矣，此亦天下之公例也。”西人的著述以发明学说为用，影响社会甚巨，“文字收功日，全球虎跳时。字之可宝可贵，孰有过于此哉”。而中国的文字，则“若断烂之朝报梦呓之八股，则吾方骂之恨之，抛弃惟恐或后”，又有何可“惜”？[120]
高旭提出，文字既可载高文典册，又能载“淫词谬说”，仅就形式言，实“未尝辨别是非”，这是典型的“记号”式的文字观。他特别注意到惜字的行为和科举制度有关，是非常有见识的。这篇文章写于1903年，其时科举尚未停止；1905年科举制度正式废除之后，惜字会之类的组织和行为也果然失去了原动力，不禁而自止了。另外，他以“有用”与否作为判别学问高下的标准，也是其时非常流行的一种观点。
事实上，既然文与道已经分离，则其是否还是“学”也就不无疑义了。民初一位作者就说，“我国昔日之学子，盖以文字为专门学”，以至“多尚空虚之文”，而“于实际毫无真确之应用”。其实，“文字为学子入手之方法，为各科学之媒介，非可以学问名之也”。当然，文字虽然不是学问，却是“普通人民应用之智识”，应作为“必修科”，唯以“清通能瞭释各科学足矣”。[121]这只是晚清以来众多崇实黜文的言论中的一篇而已，且其所谓“文字”也是广义的，接近其时所说的“文学”（包括了今日所谓“文字学”）。这里涉及中西学战中一个非常实际的问题。时人已注意到，西学体系极为繁复，掌握起来也很耗费时力。1902年，吴汝伦到日本考察教育时就表示：“吾国文字深邃，不能使妇孺通知”，而“今学堂中均须研习外国公学，无暇讲求汉文”。[122]要学习格致一类更“实”也更“公”的学问，便不能耗费过多的时间在“虚”而“私”的汉文上，二者相竞，此消彼长，似已不能共存。就此思路而言，文字也不可能再被当作“学问”来看。
不过，一位基督教人士则认为，文字确是“载道、彰道之具”：“道易忘，以文字记而载之；道难明，以文字解而彰之”，岂不重要？但也正因如此，“文字自贵易明，不尚深奥。如字奥文深，与言语相去甚远，则人不难于道理，而难于文字，欲明反昧，亦何贵乎有文字哉！”中国人在这方面就很吃亏：“识字能文，动云十年工苦，且半生习学，转瞬遗忘。人生几何，谁能终于习文习字而不执艺食力哉？是明知不学无术，亦徒望洋兴叹，而通经致用者寥寥无几也。”他顺势表扬“近来各教会多以华文难使人人共晓，故各依方言，设叶音字，以取其明易”，为“仁人君子之用心”。[123]这看起来虽与文道分离的思路相反，实际仍服务于力求简化的目标。