何以为中国
——全球现代性视野中的中国认同[1]
施寒微（Helwig Schmidt-Glintzer）[2]
摘要： 虽然中国在文明早期就已经形成了身份认同，但所谓中国的“向心性”属于欧洲的建构。理解“何为中国”问题的关键，首先必须认识中国秩序的多元性和模糊性：人口迁徙与划分界限并存，多元的秩序观，离心力与向心力的动态平衡，早期的多国并立等。这种秩序性的安排，指向文化意义上“中国”的中心始终是空置的。而维系中国的秩序与认同的，是以“君子”为代表的人格类型。然而，从“空置的中心”出发建构同质性，是否是中国以现代化为目的、重建整体性的唯一道路？也许，与欧洲相比，“中心空置”的中国更有可能以和谐的方式构建世界和达到全球意义的现代性。
关键词： 中国 空置的中心 君子 整体性 全球现代性
一 中国的身份认同
中国自末代王朝终结、走上探求新的发展道路以来，一直致力于成为国际社会的一部分，在此过程中却并未失去自身的身份认同。这种认同首先是精神层面的，其次才是空间上的。就像20世纪初，中国的知识分子捍卫的并不是没落王朝的整个版图，很多人尝试着从底层开始、从省的层面来建设中国。
同时还有人努力构建自豪的中华民族，但地方性定位恰恰阻碍了这一进程。19世纪中叶的太平天国运动要在现世建立“上帝天国”，自此之后，中国历史表现为上述两种趋势的交替作用，一方面是地方性试验和区域性改革，一方面是整个国家的现代化。
最终，中国在外力的推动下实现了统一的国家。随着二战结束和1949年10月1日中华人民共和国宣告成立，一切已成定局——然后似乎又有很多未知之数。北京被定为中国新的中心、新的中央。皇宫应该退至一旁，并建立一个新的空置的中心。从天安门广场的落成开始，这一计划也确实落到了实处。[3]
这个空置的中心便是本文的出发点，马克·西蒙斯（Mark Siemons）作为《法兰克福汇报》的文化专栏记者在北京工作了10年之后曾对此评价说：“中国围绕着空置的中心在运转。整个中国都没有给自身明确的定义，而是以天安门广场作为‘空置的中心’。”[4]与这种空置同时出现的还有一种惊人的“忍受自身矛盾的能力”。
还需要事先说明的是，将中国看作一个由单一“国民”构成的民族国家是对中国极大的误解。需要强调的是，中国是一个多民族的国家。[5]那么他们是如何构成了中国这个国家的呢？要回答这个问题就要先搞清以下几个事实：
第一，几千年来，中国对自我的定位和形象肯定是有一定的认识的，然而在与外界的对峙中却一度陷入迷惘，对其他人来说也一再成为不解之谜。也就是说，中国的历史认同是存在的，我们可以将之称为早期认同，说它和儒家思想有着千丝万缕的联系是有一定道理的。
第二，中国自古以来便是一个不断有移民涌入和迁出的国家，既是一个移民国家，又是一个划定界限的国家。
第三，除了民族、宗教和语言的多样性以外，我们还可以看到中国有多种多样的秩序观——无论是在政治、宇宙观还是神话领域，它们常常与民族，主要是宗教有着紧密的联系。
第四，与这种文化多样性同时密切相关的是一种到目前为止从未真正解除的张力，其结果便是离心力与向心力的不断对立。离心力和集中化的努力只是偶尔达到平衡。
第五，在接触西方之前，中国已经有很多同外族打交道的历史。从外交关系来看，中国绝不是一直把自己视为高人一等，而是常常恰恰相反，尤其是将近公元1000年末期那个历史时期。《中国棋逢对手》（China among Equals）这本书的书名最恰切地体现出了中国的这一面。
第六，与之相关的是——不管这听上去多么地矛盾，我之前已经提到过了——中国在德语中虽然被翻译成中央帝国，然而它并没有一个中央，或者说有的是一个空置的中心。
如果把上述六个方面的事实思考透彻了，便也就明白了中国何以为中国。
一言以蔽之，我想探讨的问题是，中国是否可以被看作是一个虽然中央空置却仍可以以和谐的方式构建世界和实现现代化的范例，我在这里所说的和谐并不是“鸦雀无声的和谐”，而是热闹的甚至完全可以是充满争论的和谐。以下将从七个方面来加以阐述。
1.早期认同
自商代开始，即公元前2000年中叶，直至约前1045年周灭商，在中国早期的文化中心形成了一些元素，对后世产生了深远的影响，有些延续至今。金鹏程（Paul Goldin）曾提出下列自商朝以降便持续影响中国文化的六个元素，它们也佐证了中国历史3000多年的说法。[6]
第一，文字。可能最初仅是用于同神祇和祖先交流，这种交流最典型和最关键的一点就是其交易特性，而神祇的地位则取决于人的实际需求能否得到满足。
第二，尽管中国有多种不同的语言，汉语最终成了唯一一个由文字记载的语言。
第三，从商朝开始便有用仪式来占卜吉凶的方法，即用历法将时间区分为不同的性质。这个历法当然也和农耕时令有关。
第四，以家和户作为家庭的基本概念、以家庭作为社会的基本单位代表着父居（patrilokal）和父系（patrilinear）家庭的宗族结构的基本原则。[7]家庭是构建信任的地方，而如果一切顺利的话，这种信任也会从家庭扩展到统治者身上，甚至在启蒙时代的欧洲，中国皇帝亲事农作也令人瞩目、被立为楷模。
第五，关于“神祇的意志”的设想，可能在周代之前便早已存在，然而还是借助“天”这个概念才以特定的形式确定下来，天是周王室的守护神，周朝在公元前10世纪经历了惨败之后发展出了“天命”的概念。[8]
第六，以东南西北四个方向为基础的空间秩序观早在商代晚期便已形成，也就是3000多年以前，[9]主要体现在风水、陵墓和城市建设中。
以上便是反映中国身份认同和认同连续性的早期元素。
2.人口迁徙与划分界限并存的国家
中国的构成要素之一是，这个由定居的、早期农耕（包括培育种植水稻）民族组成的国家5000年来便一直是一个移民国家。一些外来移民群体，例如从北方移居南方的客家人，历经很长时间还保留着自己的文化，信奉伊斯兰教的回族和其他很多民族的情况与之类似。顺便说明一下，19世纪既具进步意义又具破坏性的太平天国运动（1851～1864年）导致大量逃难者背井离乡，史无前例。面对类似的流动性，中国对内对外都划清了界限——也必须划清界限，对外比较典型的便是建造长城。这样，中国通过户籍登记制度（户口）来进行人员管理也就同样不足为奇了，尽管这项制度很长时间以来已经变得不合时宜。
3.多种多样的秩序观
不仅中国的语言——汉语——是一个混合体，中国其他的秩序和意义体系也体现出多样性。这同人群构成的多样性和客观上必然融合有关，也与文化汉化的过程有关，“汉化”这个概念便是为此创造出来的。
有些体系是融合和聚合的结果，例如“天干地支”，由两个概念序列共同组成，也就是十天干和十二地支。另一个与此有关的神话说的是后羿射日，在统治合法性话语中被用来作为“天底下只能有一个太阳”的论据，同时太阳也有不同的含意。虽然中国各地日出日落的时间有很大差异，但是中国只认一个统一的时间！
4.离心力与向心力
地区性宗教和文化的多样性造成的离心力与向心力给中国带来了强烈的不稳定。与之相应的是围绕统治权展开的激烈的矛盾不曾停歇。继成吉思汗建立的政权或者说元朝之后，政权的组织才开始遵循一套严格地贯彻统治的模式——也包括意识形态层面的模式。由内部殖民创造向心力，通过战事戍守边境，以及到了清政府加强对边疆的开发和管理被提升为政治的首要任务。而这套政策到了18世纪末还是以失败告终，以宗教名义的起义频发及19世纪欧洲列强的冲击共同导致帝国走向灭亡。
国家分崩离析始终是一个话题，这在文学作品中体现得尤为明显。长篇小说《三国演义》为读者淋漓尽致地展现出最精干和最狡诈的势力之间的权谋与争斗。
《三国演义》使过去几个世纪人们的生活体验和感受延伸至今。这部小说与现实最重要的联结便在于它众所周知的开篇第一句：
“话说天下大势，分久必合，合久必分。”
5.中国棋逢对手
中国被看作“中央帝国”，与之相应，中央帝国要求发挥作用便等同于要求代表世界。中国是文化中心的思想自汉代——即2000多年之前——便有之。不过即使中国曾宣扬其作为天下统治者的地位不容置疑，从多个角度来看，中国同时也认为自己与多个平等的文化共存。因此，公元前一千年间占主流地位的多国并立的体系观念得以延续，尽管最终还是一再地提出中国才是“足以塑造世界的文化中心”。
这种对内、对外的双重视角保留至今。理解这种视角是开展双边对话的前提，这也适用于中国和如今欧洲各国之间的对话，对话双方不了解对方的历史便无法理解对方。
6.“空置的中心”
尽管中国的中央是空置的，尽管存在一张白纸的说法，到了20世纪，人们还是用历史来论证探索自主的现代化道路的要求，要书写自己的篇章、编写自己的剧本。中国的知识分子精英曾经在很长的一段时间内高举“赛先生”和“德先生”的大旗，并将自己看作可以积极向西方学习的学生。然而中国还是想要保留中国自己的身份认同。
在厘清了中国的多样性和矛盾性之后，人们便可以对本文开篇引用的马克·西蒙斯所说的话产生新的认识，即整个中国都没有给自身明确的定义，而天安门广场可以被视为“空置的中心”。在我看来，西蒙斯所抱怨的，实际不是中国的某种缺失，而是中国的一种构成原则，这个原则可能是它获得活力的一种强项和机会，甚至可以说是它的优势，这也正如老子所说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”
因为，尽管中国将自己视为“中央帝国”，却很早便失去了它的中心，早到对“天”的概念开始质疑及“对诸神的信奉式微”（鲍吾刚，Wolfgang Bauer）的时候。周朝建立以后，通过构建统治和合法化程序，这一局面也只是一再地在短时间内得以挽回。其中包括让天子在首都端坐“明堂”，象征性地掌握天下的中心，不过因此他也不必再巡视全国、征伐天下。
7.“君子”
在这种不稳定的局势中一个至关重要的因素是在周政权危机时产生的“君子”这一人格类型。“君子”可以入世也可以登高，但是却并不飘飘欲仙，而是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。[10]正是因此，他们成为空置的中心的守护者，不是木桶中的第欧根尼，而是始终保持入世的态度，对道德的坚持让他们能够抵制用不合法的手段篡位的统治者。例如明代初期的练子宁（卒于1402年），因为对用武力登上皇位的永乐帝出言不逊被割下了舌头，练子宁用手指蘸着舌血在地上写下唯一一句话终结了他的忤逆之词，作为质疑永乐帝皇位合法性的控诉。此举曾给黑格尔留下了尤为深刻的印象。
向君子的理想看齐的精英们属于儒家，偶尔也属于道家或者法家，甚或归从佛家，他们在文人的传统中寻找自己的使命，在阐述了他们的精神世界之后本文得出以下结论：与“神的旨意”相比，儒家学派构建的今世的内心世界尽管可能显得尚有不足，然而也许确实又一次彰显了它的优点——甚至可能优于我们欧洲，我们的“神的旨意”的模式也已难以为继。于是我问自己，一个知晓自身不足的模式为什么不能是一个更富于机遇、更适应未来的模式呢？[11]
二 推论：整体性与“多元现代性”（multiple modernities）之梦
种种迹象表明，中国很可能会坚持空置或空置的中心——尽管每项制度存在的前提都自然是空置的中心不会一直以危机模式发挥它的作用。[12]正如安德烈亚斯·福斯库勒（Andreas Voβkuhle）所言，这种中心理念“是以多元的价值和利益为前提，必须调解它们之间的关系”。[13]它撑起“一个多种矛盾可以并存的规范性的空间”。[14]然而在中国，一个这种规范性的空间是否例如以一部可诉讼的宪法的形式正在形成，是否会形成一种代表宪法的制度，即使在中国共产党正在召开十九大的今天，这仍然是一个引人关注的问题。[15]
然而上文中论证的中央的空置及“忍受自身矛盾的能力”[16]恰恰可以作为一个前提条件，通过不断制度化的秩序构建新的世界。不过大前提是要继续保持交易的特点。
基本上来说，每个共同体都会有一处这一类的“空置”。[17]至于谁对这种空置发挥影响，每个国家的答案是不一样的。
不管一些解决方案看上去如何实用主义，信念的危机还是并未克服，因为革命对旧的基础结构提出了质疑。天子及其君临天下的诉求也随之瓦解。
2008年四川发生大地震之后，艺术家徐冰（生于1955年）在一本生活杂志的封面上用大字打出标题“天佑中华”，随杂志附上的信封中装有地震后四川被夷为平地的地方的照片，痛诉失去独子的父母在倒塌的校舍前的照片，此时，“天佑中华”的口号便成为呐喊[18]——与之相应的是全中国规模空前的支援和同情——也包括台湾地区！
一边是这些展示矛盾的和“沉默的”中国[19]的照片，另一边我们回顾一下1919年的“五四运动”，很多人至今仍认为这是中国“最后一次全社会作为主体的梦想”，[20]在两者之间充满了现实生活中发生的种种改变，如新的中产阶级、高速铁路和城镇化。其间所做的再次实现“全社会作为主体的梦想”的尝试，“大跃进”和“文化大革命”，均以失败告终，并留下了累累创伤。
只要没有人抱怨空置，人人关注细节，尽管有不确定性，但是人们还是可以体会到中国实在的生活和加速发展的现代化，这给人们的印象是，似乎人类的很大一部分正在迈向新的现代和一个明显不确定的未来——不过不是作为一个国家且因此没有给自身“明确的定义”，但是还是涉及千百万人及他们崭新的生活设想。可能因此马克·西蒙斯用空置这个概念指代的开放性同时构成了后起的、探索自己道路的中国发展的基调。
把同质性视为整体性的梦想
依然有误解认为，中国百年来看上去已经摆脱过去，彻底地向传统的生活方式告别，并在追随欧洲的生活和价值模式很长时间以后仍然试图确立自己的身份认同。那么借助这种同质化的措施到底能不能实现真正意义上的现代化？对此可以存疑。因为这些措施的背后是一种结构性的不信任。
在欧洲，我们认为，国家保证其公民获得的自由，必须“从内向外，借由个人的道德本质和社会的同质性”来加以管制。那么不仅对中国来说，对欧洲也存在的问题是：怎样才能在多样性和存在种种矛盾的情形下，抵达“个人的道德实质和社会的同质性”？
我们也会谈及神祇的多样性，例如马克斯·韦伯（Max Weber）对现代的结构的看法是，世界上每个人能够经历的无非是“多组价值序列之争，每组价值序列单独看起来似乎都有其约束力”，而每个人只需要根据这些价值序列“选择他想要和应当尊崇哪一尊神祇，或者选择他什么时候尊崇这一尊、什么时候尊崇另一尊神祇”。[21]在中国，这种选择的自由是一直存在的。马克斯·韦伯的下列描述并不适用于中国：“不过他总是在同这个世界上其他的神祇中间的一尊或几尊作斗争。”在中国没有这种与神祇的斗争，神祇本身变得苍白——或者正如后羿射日中的被射落的太阳那样。在极端的情况下，君子也会不遵从孔子“敬鬼神而远之”的教诲，完全背弃神祇。
多神信仰是现代的结构性前提，这一点已经为马克斯·韦伯在百年前精准断言，这样看来，要在中国实现一种中心空置的现代，条件可能比欧洲更为有利。
以和谐的方式构建世界和实现现代化
之前我曾经宣称，在阐述了“究竟何以为中国”之后，我将把中国视为一个例子，来说明以和谐的方式构建世界和实现现代化如何成为可能——我在这里理解的和谐并不是鸦雀无声的和谐，而是热闹的，甚至完全可以是充满争论的和谐。借用什穆埃尔·艾森施塔特（Shmuel Eisenstadt）的“多元现代性”的概念，我主张接受不同的现代性概念。
在日新月异的中国，很多人认为国家只是一种历史现象。中国共产党想要代表“群众”或“人民”，与国家相比，“群众”和“人民”是超越历史的。然而与西方一样，中国在一百多年来也一直在回答一个问题：究竟谁构成人民。
为了回答这个问题，就不可避免地要依靠精英，依靠个体及个体的责任性。也就是说，空置的中心还是指向个人、干部、官员、君子，亦即精英——也是在这个意义上，托克维尔（Alexis de Tocqueville）曾经在法国废黜了精英阶层之后做出了令人关注的思考。[22]随着儒家思想在中国的复兴，精英群体迂回着又重新登上历史舞台，那些重视自我修养的正直文人继承了儒家君子的理想品格，因此当今中国正处于再度儒家化的过程中。
不过要想把孔子置于中心，实际有悖于中国“中心空置”的传统。现在，中国的执政者也将和过去一样面对这种传统，面对隐士、正直的官员，以及批评者，也就是所谓的君子，因为君子的品性正是“和而不同”。
现在，很多政治家号称“代表普通民众的利益”，我们从中听出了“要求精英混同民众的危险的一面”[23]，之前引用的孔子的这句“和而不同”对此表达了反对的态度。然而回到老问题：何人可为人师？——我想要指出的是中国历史悠久的书院传统，这种类似修道院的教育机构从12世纪以来一直承担着经典的教育、解释的功能，也开展学术对话，且不为地域所限。按照这个思路，我们可以接下来问：如果我们不能够培养出孔子所言的君子的话——而且君子这一人格类型我们在欧洲不是不知晓——那我们需要大学做什么？
我承认，当今的公共舆论拒绝这种要求，不鼓励君子的角色。不过既然看上去一方面有必要将权力置于法的约束之下，另一方面也不能只用法律来统治，那么就有必要把媒体所制造的公共舆论至于一种反思性的话语之下，而掌握这种反思性话语应该是那些事先注重自我修养的人。
中国尽管有着种种的模糊性和多样性，但是在“天命”的意义上，中国始终在寻找接近中心的路径——尽管这种中心是空置的。只有当中心向所有人开放的时候，国家的转型和复兴才有可能。因为转型和复兴最终取决于民众的支持，需要他们的介入和成功的意志。而所谓不同社会制度的竞争最终也取决于此。
（王程乐 译，胡春春 校）
[1]原文为2017年10月18日在蒂宾根大学开学典礼活动Dies Universitatis上的演讲。演讲内容整理后同其他几篇文章一起收录于《中国空置的中心》（Chinas leere Mitte. Die Identität Chinas und die globale Moderne，Berlin：Verlag Matthes ＆ Seitz，2018）一书中。
[2]施寒微（Helwig Schmidt-Glintzer），1948年生，汉学家，慕尼黑大学博士，历任慕尼黑大学东亚文化与语言学系教授、哥廷根大学教授、沃尔芬比特尔奥古斯特大公图书馆（Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel）馆长、蒂宾根大学资深教授。主要著作有《中国古今文学通史》（Geschichte der chinesischen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart）、《古代中国》（Das alte China. Von den Anfängen bis zum 19. Jahrhundert）、《近现代中国》（Das neue China. Von den Opiumkriegen bis heute）、《福禄寿：中国的神祇和秩序》（Wohlstand，Glück und langes Leben：Chinas Götter und die Ordnung im Reich der Mitte）等多种，涉及中国文学、历史、宗教、文化等诸多领域。
[3]参见Geremie R. Barmé，The Forbidden City，Cambridge，Massachusetts，2008。
[4]Mark Siemons，Die chinesische Verunsicherung，Stichworte zu einem nervösen System，Carl Hanser Verlag：München，2017，p.10.
[5]中华人民共和国成立后将民族数量确定为56个，在我看来这更多是一种行政管理上的权宜之举，而不是精确地描述中国的民族多样性和各民族的地区分布。
[6]Paul R. Goldin，“Some Shang Antecedents of Later Chinese Ideology and Culture”，in：Journal of the American Oriental Society 137：1，2017，pp.121-127.
[7]钟鸣旦（Nicolas Standaert）在其研究中就同时对孩子母亲的重视问题及早期耶稣会教士对超自然生产的关注问题进行了说明。Nicolas Standaert，The Intercultural Weaving of Historical Texts：Chinese and European Stories about Emperor Ku and His Concubines，Leiden：Boston，2016.
[8]西周中期，周昭王南征失败造成历史性的创痛。感谢闵道安（Achim Mittag）向我指出可以将“失去中央”同此事件联系起来；罗泰（Lothar von Falkenhausen）将对此事件的反应称为“礼制大改革”并进行了生动的描述，这次改革“促成”了中央的“空置”。
[9]David N. Keightley，“The Ancestral Landscape：Time，Space，and Community in Late Shang China （ca. 1200-1045 B.C.）”，in：China Research Monograph 53，Berkeley，2000，pp.86-91. 亦参见 Mark Edward Lewis，The Construction of Space in Early China，Albany，2006。
[10]关于这部分内容参见Helwig Schmidt-Glintzer，Bergbesteigungen in China—Zu Wandlungen und Dauerhaftigkeit einer Daseinsmetapher；以及Achim Mittag，“Bergbesteigungen in China-Zur Wandlung einer Daseinsmetapher in der späteren Kaiserzeit”，in Susanne Rode-Breymann and Achim Mittag，eds.，Anvertraute Worte，Hannover，2013，pp.19-53。
[11]何乏笔（Fabian Heubel）借庄子既对立又统一的梦、觉观探讨了这一想法，并联系欧洲的启蒙批判传统另辟蹊径提出了启蒙的问题：“因为欧洲将自己视为具有深刻的感知、觉醒、启蒙、理智之所，难道欧洲在达到自觉之前，不应该先察觉到自己正在做一个自己还不知道是梦的梦吗？”参见Fabian Heubel，Chinesische Gegenwartsphilosophie，Hamburg，2016，pp.149-150。
[12]Andreas Voβkuhle，Die Verfassung der Mitte，München，2016，p.9.
[13]Andreas Voβkuhle，Die Verfassung der Mitte，München，2016，p.20.
[14]Andreas Voβkuhle，Die Verfassung der Mitte，München，2016，p.21.
[15]对此参见Helwig Schmidt-Glintzer，„Der Mensch in Harmonie zwischen Himmel und Erde.Verfassungen in China in Vergangenheit und Gegenwart“，in Franz-Josef Arlinghaus，Bernd Ulrich Hucker und Eugen Kotte，eds.，Verfassungsgeschichte aus nationaler und diachroner Perspektive，München：Martin Meidenbauer，2010，pp.15-33。
[16]Mark Siemons，Die chinesische Verunsicherung，Stichworte zu einem nervösen System，Carl Hanser Verlag：München，2017，p.21.
[17]德国并不像法国那样把自己看成绝对政教分离的国家，关于这个题目近几年来德国人常引用法哲学家、宪法法院法官恩斯特·沃尔夫冈·伯肯弗尔德（Ernst-Wolfgang Böckenförde）的论断：“自由、世俗化国家的生存依赖的是它本身并无法保障的前提条件。这是他关于自由的一个大胆的论断。一方面，自由的国家存在的前提条件是它赋予公民的自由要从内向外、借由个人的道德本质和社会的同质性来加以管制。另一方面，国家不能主动——即借助法律强制手段和权威命令——来试图保证这种内在的管制力，这样做必然要放弃自由，并倒退回它在宗教内战中才摆脱的极权政治诉求中。”Ernst-Wolfgang Böckenförde，Staat，Gesellschaft，Freiheit. 1976，p.60.埃马纽埃尔·马克龙（Emmanuel Macron）2015年在一次关于哲学与政治的谈话中所说的“由于先天的不完整，每种民主在其中央都有一块空白”所指的就是这一含义。马克龙认为，法国的这块空白即国王形象的缺位，他坚信，根本来看，法国人本来并不想处决国王。参见Joseph Hanimann，„Verflüssigte Vergangenheit，in den Reden des kommenden französischen Präsidenten Emmanuel Macron zeichnet sich ein neues Geschichtsbild ab“，in Süddeutsche Zeitung Nr. 106，9. Mai 2017，p.9。
[18]参见Helwig Schmidt-Glintzer，Wohlstand，Glück und langes Leben.Chinas Götter und die Ordnung im Reich der Mitte，Frankfurt/Main：Verlag der Weltreligionen，2009，p.389 and p.391插图。
[19]Mark Siemons，Die chinesische Verunsicherung，Stichworte zu einem nervösen System，Carl Hanser Verlag：München，2017，op.cit.，p.30.
[20]Mark Siemons，Die chinesische Verunsicherung，Stichworte zu einem nervösen System，Carl Hanser Verlag：München，2017，p.39.
[21]参见Max Weber，Gesamtausgabe I/15，S.98。
[22]参见Nele Noesselt，„ Alexis de Tocqueville in China：Spiegeldebatten über Reformbedarf und Revolutionsgefahr “，in Leviathan 42：3，2014，pp.346-362。
[23]Johan Schloemann，„ Vorsicht bei Bodenhaftung. Kritik an Eliten verschärft sich in Übergangszeiten：Das lehrt eine historische Tagung in München “，in Süddeutsche Zeitung Nr. 163，18. Juli 2017，p.10.