歌德的智慧：文化的普遍与特殊
——中德现代转型的共同问题之一
单世联[1]
摘要： 关于中国现代化进程中如何看待普遍经验与中国经验的问题，德国现代化历程的教训与歌德的普遍论可提供参照。普遍与特殊是相对的。文化的普遍性是不同文化在相对对话和交流中实现的对蕴涵于不同传统中的共性的认知和实践。而文化的特殊性体现人类不同的价值取向和选择方案，体现人的价值或本性的深刻冲突和多样性。应当坚持普遍，尊重特殊，在文化问题上同时考虑到统一和差异。中国应当理性地追求多样性，积极开展文化对话，在中西互动之中实现普遍价值、丰富全球文化。只有通过对中西双方的双重批判而达到“文化自觉”，才能真正踏上中西融合的康庄大道。
关键词： 文化 现代化 普遍性 特殊性 多样性 歌德 中国
从政治到文化，德意志是欧洲19世纪的主角，也是现代中国所选择的外来典范之一。虽然纳粹主义等20世纪德国思潮也曾在中国泛起涟漪，但救亡和建国却是20世纪中国与19世纪德国的共同使命。在道路选择、革命理念和人文规划三大主题上，现代中国都比较自觉地使用了德国的历史经验和文化观念，其深刻意义和严重教训都需要认真反思。
必须指出的是，迄今为止，建构“中国现代性”仍然是一种探索中的可能和展望，而在此过程中德意志文化仍然发挥着造型作用，因此“中国现代性与德意志文化”不只是一个历史议题，也是一个当代过程。下文仅就中德现代化所共同遭遇的三个基本问题之一的文化问题进行讨论。
古中国的文化论说一般持普遍主义立场，严华夏之辨、“用夏变夷”是中国处理与其他文化关系时的原则。近代以来，中国在与西方的对抗中步步退让，由“教导的文明”（teaching civilization）一转而为“学习的文明”（learning civilization）。无论是改良还是革命，几乎所有变革中国的努力，都有特定的“西方”典范，都反对“国情论”等特殊主义论说。新文化运动在承认中国文化失败的前提下接受了西方标准；20世纪30年代郭沫若等在引进唯物史观、宣讲马克思主义时，一个重要理由就是中国人不是猴子，中国人组成的社会与其他社会不应该有什么不同；1949年后，中国“一边倒”，大规模地采用苏联经验，把普遍主义落实到国家实践之中。当然，在此过程中，有关普遍与特殊，也即普遍原理与中国经验的关系问题，一直是有争论的。进入21世纪后，面对全球化的滚滚洪流，有关普世价值的论争又一次成为思想界的重要论题。在这个方面，回顾一下歌德的智慧是非常必要的。
普遍主义及一元论是启蒙现代性的一个基本预设，而对特殊、个体及多元论的强调则是各种反启蒙主义的“共性”。从德意志浪漫派、历史主义、“1914年观念”、非理性主义到当代全球范围内的后现代主义、社群主义、多元主义、女性主义、后殖民研究等特殊论取向，从日本的“超克现代性”思潮、20世纪70年代的“东亚论述”到20世纪80年代以来的“中国特色”等对普遍主义的批判，现代文化思想充分展开了普遍/特殊的理论争执和实践探索。从全球范围内的现代进程来看，把特殊主义由一种文化论说转化为国家行动的原则并给文明人类造成深重灾难的实验，首先是在德国完成的。德意志现代文化的核心理念之一，就是“西方”现代性不具普遍性，德意志应当走自己的路。不过，在近代德国，并不只有一种与德意志政治主体相联系的“特殊性”，同时还有一种超越“德意志特殊性”的文化意向，这就是肯认普遍理性、人道尊严和世界主义的歌德传统。魏玛德国曾试图以此来抵抗“1914年观念”；纳粹灰飞烟灭之后，用歌德的德国克服希特勒的德国也是德国文化重建的方案之一。
作为18世纪的启蒙主义者，歌德也是文化的普遍论者。这一普遍，首先指超越个体的客观规范。1786年9月到1788年6月的意大利之行，是歌德一生最重要的艺术转向。“我的最大愉快是我的眼睛在受固定形式的训练、习惯于形体与比例。”[2]从此，歌德告别了青年期的浪漫和激情，把古典艺术伟大严谨的形式作为自己的标准。他认识到，在限制中才显出能手，只有规律能给我们自由；艺术的极致不是一泄无尽的情感表现，而是把强烈的情感结晶为完整的形式。在《对自然的简单模仿，虚拟，独特风格》一文中，歌德指出，“单纯模仿”是对自然进行力求准确的模仿，其作品必然可靠、有力而且丰富，但它只能处理虽然是舒坦的却是狭窄的对象，不足以把握重大主题；“作风”是艺术家自己臆造的一种方式、一种语言，用以把自己用灵魂捕捉到的东西再按照他们自己的方法表达出来，他们把握世界的现象，或巨细必究，或粗枝大叶，他们在表现这些现象时，或一板一眼，或漫不经心。“风格”是写作的最高境界。“如果艺术通过模仿自然，通过努力为自己创造一种具有普遍性的语言，通过精确地、深刻地研究对象本身，终于达到这样的地步，它准确地、而且越来越准确地了解了事物的特性以及它们的生成的方式，它认识了许许多多的形态，它懂得把各种不同的具有典型意义的形式并列并加以模仿——如果艺术达到了这样的地步，独特风格就成了艺术可能达到的最高水准。”[3]“简单模仿”偏于客观模仿，“虚拟”偏于主观表现，“风格”是主客观的完美统一。在歌德看来，文艺创造绝非主观特殊性的表现和张扬，而是主客观的和谐统一。1829年4月6日，歌德比较英、法、德三个民族的文学，认为德意志的自以为是妨碍了文学上的提高：“个人自由的思想不是直到今天还在我们中间起作用吗？……我们文学界的杂乱情况也与此有关，诗人们都渴望显出独创性，每人都相信必要另辟蹊径，乃至我们的学者们分散孤立，人各一说，各执己见，都是出于同一个来源。法国人和英国人却不然，他们彼此聚会的机会多得很，可以互相观摩切磋。他们在仪表和服装方面都显出一致性。他们怕标新立异，怕惹人注目或讥笑。德国人却各按自己的心意行事，只求满足自己，不管旁人如何。”[4]歌德始终认为，不受限制的行动，不管是哪一种，最后必将一事无成。
歌德普遍论的第二个要点，是超越党派的公正立场。歌德支持自由与平等，但法国大革命时，他没有像黑格尔、荷尔德林、席勒等人那样站在革命一边；歌德认识到“政治即命运”，但他反对诗人参与政治。1790年的《托尔夸塔·塔索》一剧是以歌德在魏玛宫廷的生活为依据的，通过塔索的失望和悲叹，歌德生动地呈现了艺术与政治的深刻矛盾。他指出：“一个诗人如果想要搞政治活动，他就必须加入一个政党；一旦加入政党，他就失其为诗人了，就必须同他的自由精神和公正见解告别，把偏狭和盲目仇恨这顶帽子拉下来蒙住耳朵了。”[5]应当说，强烈的党派观念在歌德晚年才刚刚萌生，敏感的歌德当时即对此表示了严重的不安：“今后的岁月将会带来什么，我不能预言；但是我恐怕我们不会很快就看到安宁。这个世界上的人生来就是不知足的；大人物们不能不滥用权力，广大群众不能满足于一种不太宽裕的生活状况而静待逐渐改进。……照现在这个样子看，总会是摇来摆去，永无休止；一部分人吃苦而另一部分人享乐；自私和妒忌这两个恶魔总会作怪，党派斗争也不会有止境。”[6]一方面是专制权力，一方面是革命要求，政党政治在此分裂的社会中崛起并加剧了社会的分裂。歌德之所以反对政治诗，强调宽容、客观，正是为了抵抗偏激狂热的党派政治，维护文化的基本品格。
歌德普遍论的第三个要点，是超越国家的普世价值。在现代西方世界，就其对世界各民族文化艺术的学习、领会、模仿和运用来看，歌德应为第一人。在其谈话录中，歌德广泛地谈论古今各国的文艺，是非鲜明而又充满同情。他高度评价当代德国人正强烈怨恨的法兰西文化。其叙事长诗《赫尔曼与窦禄苔》在反思大革命的同时也隐约地记录了这“人头滚滚的世界历史”。1796年12月15日，歌德第一次对众朗读时，听众之一就发现：“作品建立在法国大革命这个巨大的基础上，超越了整整一代人，它的影响之大，直到三四十年以后才完全看得出来。有了这一可怕的、独特的改朝换代，才有了这部诗作；然而那些可怕的事情，我们只是远远观看，只是隔山听惊雷，仿如真正身临其境的愉快享受心情从未受到干扰。这时候，诗人不知有祖国，不知偏袒谁。像这边一样，这首叙事诗在莱茵河那边也会受到热烈欢迎的。它关系到人类，而不只是民族，可以译成所有各种语言，在所有语言里都会有同样的感受。”[7]歌德甚至设想以英国文化来改造德意志：“……如果我们能按照英国人模子改造一下德国人，少一点哲学，多一点行动的力量，少一点理论，多一点实践，我们就可以得到一些拯救，用不着等到第二个基督出现了。”“让我们希望和期待一百年后我们德国人会是另一个样子，看那时我们是否不再有学者和哲学家而只有人。”[8]歌德始终认为，不同时代、不同民族/国家的文化都有其价值，可以也应当互相学习。“显然，一切民族的最优秀的诗人和具有审美情趣的作用长久以来都旨在追求共通的人性。在任何从历史、神话或寓言角度看都或多或少是杜撰出来的特殊之中，都会看到共通人性总在透过民族和人物而映射、显现出来。”[9]歌德不但对德国文化多有批评，而且对民族解放、国家战争之类也没有热情。解放战争期间，歌德的态度相当消极，不但本人置身局外，还阻止其子参加志愿兵，其内心深处并不盼望德意志解放。“歌德毫不隐讳，他对在拿破仑统治之后将要上台的政权是持怀疑态度的。对于莱比锡大会战胜利后的那种狂热的爱国情绪，对于民族起义、自由和解放的言论，他并不赞同。”[10]1824年11月24日，他对秘书说：“罗马史对我们来说已不合时了。我们已变得很人道，对恺撒的战功不能不起反感。希腊史也不能使我们感到乐趣。希腊人在抵御外敌时固然伟大光荣，但是在诸城邦的分裂和永无休止的内战中，这一帮希腊人对那一帮希腊人进行战斗，这却是令人不能容忍的。”[11]在歌德高远的文化境界中，没有爱国主义的位置：“爱国主义的艺术和爱国主义的科学是根本不存在的。艺术和科学都如一切崇高、美好事物一样属于整个世界，因而只能通过所有活着的人在时时顾及过去遗留下来并为我们所熟知的那些事物之际普遍进行的自由交互作用而得到促进。”[12]解放战争之后，德意志各界多有指责歌德不参战、不爱国的言论。1830年3月14日，歌德明白而坚定地回答：“我写诗向来不弄虚作假。……本来没有仇恨，怎么能写表达仇恨的诗歌呢？……我并不仇恨法国人，尽管在德国摆脱了法国人统治的时候，我向上帝表示过衷心的感谢。对我来说，只有文明和野蛮之分才重要，法国人在世界上是最有文化教养的，我自己的文化教养大半要归功于法国人，对这样一个民族我怎么能恨得起来呢？”“一般说来，民族仇恨有些奇怪。你会发现，在文化水平最低的地方，民族仇恨最强烈。但是也有一种文化水平，其中民族仇恨会消失，人民在某种程度上站在超民族的地位，把邻国人的哀乐看成自己的哀乐。这种文化水平正适合我的性格。”[13]对于歌德来说，文明与野蛮之分超越民族、国家之别，既然德国受内部腐败的攻击远远比受到外来攻击要严重得多，那么德意志的爱国主义必须学习先进的法国并批判德意志的专制主义。德意志人必须克服自己的“偏见”和“狭隘”，超越民族仇恨，“把邻国人的哀乐看成自己的哀乐”。1827年，歌德率先提出了“世界文学”的概念，并自觉地以之来取代浪漫派“民族文学”：“民族文学在现在算不了很大的一回事，世界文学的时代已经快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。不过我们一方面这样重视外国文学，另一方面也不应拘守某一特殊的文学。”[14]歌德是“全球化”的最早提倡者和阐释者。
歌德是幸运的。在他生活的时代，普遍的文化理想还没有被解放的个人、竞争的党派和对抗的国家所粉碎，真善美、人道、理性、科学等还没有被赋予特殊的民族形式或国家特色，文明与野蛮、先进与落后还可以作为独立的解释范畴和评价标准。在《浮士德》中，魔鬼靡菲斯特才对浮士德说：“你且蔑视理性和科学，人类最高的力量，你且在幻境和魔术中为谎精所鼓舞，这样你用不着签约就落入我的手掌。”[15]在歌德看来，背离“理性与科学”就是与魔鬼为伍，而文化的责任，就是弘扬理性与科学，克服偏见和狭隘：“作为一个人和一个公民，诗人会爱他的祖国；但他在其中发挥诗的才能和效用的祖国，却是不限于某个特殊地区或国度的那种善、高尚和美。无论在哪里遇到这种品质，他都要把它们先掌握住，然后描绘出来。他像一只凌空巡视全境的老鹰，见野兔就抓，不管奔跑的地方是普鲁士还是萨克森。……什么叫做爱国，什么才是爱国行动呢？一个诗人只要能毕生和有害的偏见进行斗争，排斥狭隘观点，启发人民的心智，使他们有纯洁的鉴赏力和高尚的思想感情，此外他还能做出什么更好的事吗？还有比这更好的爱国行动吗？”[16]所以，歌德才像黑格尔、马克思、恩格斯一样把热情献给了横扫欧洲大陆的拿破仑，因为《拿破仑法典》代表了现代启蒙、代表了宪政民主和平等自由，拿破仑的铁蹄破坏了德意志的封建主义、带来了先进的政治文化。从世界历史的意义上说，拿破仑这个侵略者不但比普鲁士统治者，也比普鲁士的爱国者更为先进，因此借反拿破仑之机而反对西方民主政治理念与实践的，都可能是政治上的倒行逆施，都是假民族/国家之名而为反动统治辩护。最重要的是：
世界始终是同一个世界[17]
“同一个世界”意味着，“我们”和“他们”生活在同一个世界，有共同的和平渴望和行为准则。“同一个世界”也意味着，这个世界上的不只是“我们”，还有“他们”，因此每一个人、每一个民族/国家，都有其不可取代的价值。针对德意志日益狭隘的民族主义，歌德强调文化普遍主义；针对19世纪以后日益强劲的统一浪潮，歌德又尊重文化的多样性。在他生活的时代，德意志小邦林立，虽阻碍了政治统一和经济发展，却也培养了丰富多彩的文化，柏林而外，德累斯顿、莱比锡、汉堡、科隆、布雷斯劳（弗罗茨瓦夫，现属波兰）、慕尼黑等都有自己的传统和习俗，在文化艺术的许多方面都比柏林强。歌德希望德国统一，但他也担心统一会伤害文化。1828年10月30日，他集中谈论了这个问题。以法国作借鉴，歌德设问：如果法国不只有巴黎一个中心，而是有十来个中心，它的文化当然会更加繁荣。“德国假如不是通过一种光辉的民族文化平均地流灌到全国各地，它如何能伟大呢？但是这种民族文化不是从各邦政府所在地出发而且由各邦政府支持和培育的吗？试设想自从几百年以来，我们在德国只有维也纳和柏林两个都城，甚或只有一个，我倒想知道，在这种情况下德国文化会像什么样，以及与文化携手并进的普及全国的繁荣又会像什么！”在这个意义上，歌德肯定了小邦林立在文化上的积极作用：二十多所大学与不可胜数的其他学校、一百多个图书馆、无数的艺术品和动植物标本、七十多个剧院分散在全德各地；像德累斯顿、慕尼黑、斯图加特、卡泽尔、布伦瑞克、汉诺威等城市，都在文化上发挥了重要作用。关键在于：“它们假如不是许久以来就是各邦君主坐镇的处所，能有这种情况吗？”所以，“法兰克福、不来梅、汉堡和卢卑克都是伟大光辉的城市，它们对德国繁荣所起的作用是无法估计的。但是它们要是丧失了各自的主权，作为直辖区城市而并入一个大德国，它们还能像过去一样吗？我有理由对这一点表示怀疑。”[18]歌德不幸而言中。1871年，俾斯麦以“铁血政策”完成了德意志统一，专制王权、军国主义和容克传统构成帝国政权的三根支柱，它们联手借助统一的国家权力强化对新帝国的忠诚：一方面打压与专制主义、军国主义不同的政治文化，如：1866年排挤和压抑自由主义；1871年发起针对天主教中央党的“文化斗争”；1878年颁布“反对社会民主党危害公共治安法”；另一方面也束缚、限制了原本多样的地方文化，比如伸张民主、反对普鲁士封建主义军国主义的慕尼黑，就被改造成一座反文化的城市。以至于19世纪末，其他地区的德国人普遍抱怨北部不发达的普鲁士对西南德意志的压迫和剥削。德意志的“普鲁士化”，在成就了国家文化的同时严重破坏了德意志丰富的地域文化，因此出现国家势力与文化艺术的鲜明反比。
尊重普遍性——不能以个性、党派、民族/国家来否定普遍价值；维护特殊性——不能以国家强权来压制、取消多样性的区域文化。这就是歌德的智慧。
普遍与特殊是相对而言，承认了一方面也就承认了另一方。在文明社会中生活这一事实本身，就意味着有一种基本的共同文化，同时也意味着对其他自我的承认。但在歌德以后的政治文化中，普遍与特殊实际上经常处于严重对立的态势。一种是以普遍压迫特殊。在全球范围内，西方中心主义的理念和实践加剧了20世纪以来的文明冲突。如亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）所说：“20世纪末，普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世文明是西方对付非西方社会的意识形态。”[19]在非西方国家内部，也有一些主导性的意识形态不承认文化与价值上的个体性和差异性，在推行国家意志的同时制造着文化压迫。另一种是以特殊对抗普遍，关起门来另搞一套。如李泽厚所说：“……与康德、歌德拥抱普遍性不同，从尼采到海德格尔到施米特，都是因为既必须接受现代化又不甘屈从以英美法为代表的普世原则而另找出路，甩开经济、大讲文化，追求保存德国传统，来超越平庸世俗的现代性，却最终找出了一位被选上台、获大众拥戴的种族社会主义的希特勒。直到‘二战’后，德国如日本一样，在全面接受美国管制下才真正‘融入’现代，才赢得不再战争、人民生活富裕的半个世纪，而德国的人文学术创造却似乎衰退。”[20]在文化思想领域，抽象地谈论普遍性是无根的游谈，抽象地谈论特殊性则可能是野蛮的堕落；无条件地接受普遍化是浅薄的，顽强地固守多样性是愚昧的。我们只能回到歌德，坚持普遍，尊重特殊，在文化问题上同时考虑到统一和差异。
为什么要坚持普遍、提倡共存？一个基本的事实是，各种文化与价值不但是相对独立的，也是相互依存的。在人类历史，特别是近代以来的历史中，几乎不存在与其他文化没有任何交流的孤立的文化，跨文化的共同元素始终在支撑着共享的价值观和相互主体性。人类主体既有对所属文化的认同，也有对共同人性的认同。霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679年）所说的人类的本性只是从事“一切人反对一切人的战争”的名言至今似乎也未过时，但人类追求和平共处的愿望和努力也日益强劲，克服分离与冲突的治理方式与约束机制也日趋成熟。至少在今天，文化交流已不再像远古那样主要通过战争、暴力及各种各样的压迫的方式来进行。“寻求那种最低限度和谐规则为人类共同体的生存所必需，在最严格的意义上构成了道德。”[21]那种以为不同文化之间不可通约、不可理解的理念及以多样性否定普遍性的实践，只会给人类带来灾难。也正是在无数的悲剧中，和谐、公正、平等的理想成为现代文化的主旋律。正如车仁锡指出的：“被列为冲突的核心的，往往是这样或那样的天然或人为的差异。尽管人类之间还存在着这样的差异，并且因为差异而发生着冲突，但是各种各样的民族还是居住在同一个地球上。他们有时在提心吊胆中共存，有时在血腥的冲突中共存，有时在紧张的和平中共存。但事实上他们共存着。在人类的历史上，甚至在今天，一个群体企图消灭另一个群体的情况时有发生。一个群体成功地消灭另一个群体的情况是有案可稽的。但是，至少在近代史上，这些企图被大部分其余世界视为对人性的偏离，是无法用语言形容的无耻和十恶不赦。”[22]问题不在于坚持普遍性，而在于如何理解普遍性。它不是任何一种处于强势地位的文化、价值观或意识形态，也不是各种不同文化的简单综合，而是不同文化在相对对话和交流中实现的对蕴涵于不同传统中的共性的认知和实践。
为什么要尊重特殊、提倡多样？首要的理由是一个事实，人不是上帝，没有一个民族、国家、社群或个人有权利声称他掌握了全部真理，可以完美地回答人类和社会的一切疑难问题，可以给全人类指出一条幸福之路、康庄大道。人类总是生活在不同的自然/社会环境之中，文化总是植根于具体而特殊的历史情境之中，其价值观总是与国家、民族、种族、社群、阶级等“特殊性”有关。解决人类面临的各种问题需要全人类的努力，每个民族、每种文化都为人类文明的总体做出了贡献，都有其值得尊重的视野、经验、价值和智慧。其次，人的自由蕴涵着多样性。至少在现代文化中，多样性和差异性已被认定为世界与人生的真实面貌，而且各种价值可能相互冲突，这并不意味着某些价值是真实的、某些价值是虚假的。在什么是可欲的、人应当如何生活等基本问题上，没有普遍有效的标准，各种选择并无客观原则可为绝对依据。文化的特殊性体现着人类的不同的价值取向和选择方案，体现着人的价值或本性的深刻冲突和多样性。正如陀思妥耶夫斯基尖锐地指出，人的深奥诡秘在于“即使事情会给我们带来明显的危害，而且有悖于我们的理性在利益问题上所作出的最明智的结论，它仍可能不失其为最重最有利的利益，因为它为我们保留了最主要和最宝贵的东西，那就是我们的人格和我们的个性”。[23]再次，20世纪政治实践一再表明，普遍主义和一元论固然有其合理性与感召力，却也可能成为暴君或邪恶政治正当化其重大罪恶的理由。这是英国哲学家伯林一再分析论证的。
因此，从经验与理论上说，普遍与特殊的关系并不复杂。普遍与特殊是相对而言，承认了一方面也就承认了另一方。在文明社会中生活这一事实本身，就意味着有一种基本的共同文化，同时也意味着对其他自我的承认。20世纪末以来，在经济全球化的带动下，一种超越国界、超越制度、超越意识形态的全球价值和全球伦理开始具有现实存在的品格，文化普遍主义成为全球化的论说基调。然而，由于现阶段具有“全球意义”的文化并非全球各种文化的抽象和平均，而是经济技术发达的西方国家通过一些支配程序而展开的全球作业。因此也就在全球各地激活了反全球化、维护民族文化传统的抗议活动，文化多样性（cultural diversity）的问题被严肃地提出。实际上，全球化使不同文化之间拥有更多的体认、交流、沟通的机会，尤其是各文化共同体成员在本传统内学习、模仿之外更多地学习、模仿其他文化的机会，将使诸文化趋于接近，然而也正是交流与学习，凸显了各种文化的历史传统和特殊价值，而全球文化的趋同也理所当然地激活了对维护世界文化多样性的关注，由此出现本土化、区域化与全球化、产业化齐头并进的势头。现代性既可以带来同质化（homogeneity），也可能强化各种地方文化的异质性（heterogeneity）。亨廷顿注意到发展中国家对西方的态度转变：“原先，西方化和现代化关联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化获得了复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。”“因此，在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的伸张者。在个人层面，当传统的纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”[24]当代全球化的特征是，一方面西方文化席卷全球、成为一种普遍性的力量；另一方面西方文化所蕴含的人性自由和价值多元的认识也逐渐蔓延开来。作为对理性化的现代价值观与社会体制的反抗，以差异、特殊对抗普遍和先验，“反西方”“反现代”首先是西方文化的一支，紧接着也为其他文化区域用以成为“反西方”的理据。
文化史表明，文化冲突激烈的时代，也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代，这是合理的，因为只有如此，才能显示出一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。但仅仅如此是不够的，文化史同样证明，如果我们更多地探索人与人之间的共性而不只是关注差异甚至人为地加大这种差异，那么人与人之间就能更好地找到对话的基础。只有文化间的相互宽容和承认，不同文化之间才能把自我相对化，并容忍“他者”、学习异己，也才能丰富和提升自我。历史发展到今天，生活在不同民族/国家、不同地域、不同社群的人类已经获得了前所未有的相互学习、相互塑造的机会，人类共通的价值已经为越来越多的人类认可。对多样性的严肃探讨，必须以承认人类的共性为前提。反思德国现代历程的教训，对于中国这样拥有深厚传统和伟大贡献的文化来说，如何理性地追求多样性，是一个十分重要的现实问题。
第一，尊重文化与价值的多样性，并不蕴涵着文化冲突和文化斗争。
在各种文化与价值之间，没有一种可以被辩护为唯一正确的，但这绝不是说，坚持某一文化或某一价值就必然要反对其他的文化或价值。西方文化是特殊的，但19世纪以来，伴随着西方对不发达国家和地区的征服和殖民，本来是特殊的西方价值观却被有意无意地视为普世价值，形成了“欧洲中心主义”或“西方中心主义”，在全球建立起西方文化的霸权，这理所当然地激起其他文化的拒绝，“反西方”的情绪和欲望一直跃动在发展中国家的文化血脉之中。不过，如因此而走向文化特殊主义或相对主义，甚至建构起全球化/本土化的对立模式，同样缺乏理据。以西方的特殊为全球的普遍，是西方的偏见；以东方的特殊拒绝西方，同样是把东方本质化。在这个问题上，哈贝马斯提出的“世界主义的普遍主义”与“民族主义的普遍主义”“对话的普遍主义”与“独白的普遍主义”分析范畴提供了新的思路。作为一个西方思想家，哈贝马斯承认民主和人权是普遍的，但这一普遍性蕴涵着不同国家和文化的平等性，蕴涵着西方的相对化和反西方帝国主义要求的合理性。“民族主义的普遍主义”把西方绝对化、普遍化，并由一个霸权将西方的法律强加在全世界之上，以西化为全球化；而“世界主义的普遍主义”追求的则是康德式的世界范围的“普遍法治的公民社会”，这是一种“平等主义的普遍主义”。它要求对价值观问题必须做主体间的理解，对发生价值观冲突时，任何一方都必须对自己保持一个反省的距离，努力从他者来看自己。这首先是针对西方世界，特别是美国来说的，但同时也针对非西方文化。所以哈贝马斯又强调他的“平等”又不是相对主义所说的那种对任何文化的实质性内容的有效性或正当性做不加区别的承认，而是指行动者——包括超越民族国家边界的行动者——就涉及他们的规范和价值的意义和有效性进行讨论、对话或商谈时的地位平等，这是“对话的普遍主义”而不是西方特别是美国在推广其自由民主观时所实践的“独白的普遍主义”，它既包括每个行动者在选择涉及他人的行动方案的时候对他人的角色和视角的虚拟的采纳，也包括各方及其代表之间进行的实际的讨论和磋商。“人权”“民主”等有其普遍内容，但这内容并不等同于西方世界所赋予的意义，非西方文化只有借助自己的资源、通过自己的诠释，才能既袭取它的普遍内容，又与自己的历史经验建立合理的联系。“民主”“人权”的普遍性，一方面否定了把这种西方价值强加给非西方文化的帝国主义霸主式行径，另一方面也期待着非西方文化以自己的价值观来与之对话，从而使其内容真正获得普遍性。[25]哈贝马斯的观点仍然是一种虚拟的理想，但确实把普遍主义与特殊的讨论推进到一个新阶段，其对话原则也确实提示了价值观竞争的基本方式，即它与不同文化体的自我选择有关。
传统中国虽“用夏变夷”，但注重文明柔远，先文德而后武力，不以获得经济利益为先导。而近代西方之进入中国，则以武力为先导、以利益为核心，这当然为中国人所反对。20世纪90年代以来，“文明冲突”论在中国影响极大，很少有人同意其“文明冲突”论，但确有很多的论者致力发掘文化冲突。如果说亨廷顿此论明显表示“我们”与“他们”之分，表达出对其他文明特别是儒家文明和伊斯兰文明的防范，那么中国文化思想对“文明冲突”的兴趣则与现代中国一直面临的与西方文化的竞争有关。冷战的世界以意识形态划界，意识形态是政治问题，马克思主义的意识形态是与社会阶级联系在一起的，由于改革前的中国长期把文化基本理解为意识形态，因此意识形态的对立也包括文化的对立。冷战结束后，阶级论的文化论争趁势转化为中西文化之争。也就是说，在不同阶级的意识形态对立与不同传统的文化对立之间，存在着同构现象，当代中国文化有着鲜明的连续性。然而，文化毕竟不只是利益和权力。20世纪40年代冯友兰指出：“我们承认所谓天然状态是野蛮底状态，我亦承认在国之上需有，而且应有一种更高层次的组织，使国与国的关系，亦能脱离所谓天然状态。我们亦承认，现在世界上一部分人已有此种觉悟，而上次世界大战后，世界政治的趋势，亦于一个短时期中，有照着这个方向走底模样。……然亦不过是趋势而已，不过模样而已。即此趋势，即此模样，亦只于上次战后一个短时期内有之。我们可以说，世界上国与国之关系，自古及今，始终是在所谓天然状态之中。”[26]半个多世纪过去了，强权和霸权依然存在，但道义的力量、文明的力量确实已经拥有比过去大得多的力量可以影响和制止像纳粹德国那样的战争狂，交往和对话已经成为解决国际争端的方式之一。比如伊拉克入侵科威特，就遭到全世界的反对并被联军制止；而反对美国入侵伊拉克的重要理由，就是这一行动没有得到联合国的授权。冷战后的国际竞争主要不是武力入侵和领土占领等传统的方式，而更多是以经济扩张和文化渗透的方式，“文化竞争力”“软实力”等成为国家间竞争的关键词。这就是亨廷顿提出的：冷战后，“‘你站在哪一方？’的问题被更基本的‘你是谁？’的问题所取代，每个国家都必须做出回答。文化认同的答案确立了该国在世界政治中的位置，它的朋友和它的敌人”。[27]当代国际竞争之所以要利用文化形式，在于文化内在地具有“非领土的扩张”能力，即借助全球市场和传播技术的推动，西方文化正在把全球变成一个经验的领域。而文化之所以具有“去分化”（de-differentiation）的能力，也因为文化比利益与权力更多地蕴涵着超越国家、民族的人类共通性，可以便捷地穿越民族国家、文化传统和政治体制的障碍。“文化战争”具有武装占领、经济掠夺不具备的优点，即它不是用强力压服，而是用人类的普遍情感和共通价值观吸引对方，更能实现竞争的文明化。总之，西方文化不但包含着西方权力，它本身就是西方权力的一部分，但就西方文化的内涵而言，它确实也部分地表达着普世价值和人类情感。文化与利益、权力的结合并不意味着文化就是利益和权力，它还有利益和权力之外的价值、情感。从而，文化竞争不完全是经济、政治的竞争，发展中国文化，需要摒弃这种非此即彼的“斗争哲学”和“冷战思维”。只有通过世界社会的多样性压力，具有全球行动能力的行动者的自我意识才会发生改变，才会日益把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体成员。[28]
第二，尊重文化与价值的多样性，并不蕴涵着文化保守和文化专制。
文化与价值是多样的，但坚持普遍价值并不一定就是承认暴君和霸权，以一种文化价值反对另一种文化价值也不一定是文化帝国主义。有太多的教训说明，在多样性的旗帜下，一些民族/国家拒绝文化开放，坚持文化专制。讨论文化的普遍与特殊，一个重大关键在于民族国家与文化的关系。民族国家原是现代的政治设计，它是否能够成为一种文化共同体的单位，是否构成了一个同质性并足以与外部世界划出明晰界限的独特的实体等都不是一个自明的结论。正如鲍曼（Zygmunt Bauman）说的，现代国家是一种造园国（gardening state），其姿态也是造园姿态：“它使全体民众当下的（即野性的、未开化的）状态去合法化，拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡机制，并代之以精心建立的机制，旨在使变迁朝向理性的设计。”这就是将偶然性转化为确定性，将模棱两可转化为毫不含糊，将随意性转化为规整性，总之是将原始森林变成一个精心规划的花园，把混沌变为秩序。“现代国家意味着共同体自治权的剥夺以及地方或组织的自身永存机制的废止；基于同样的原因，现代国家削弱了共同体和社团传统及生活方式的社会基础，以共同体为基础的生活方式的自身再生产要么变得不可能，要么至少遭遇强大的阻碍。”[29]现代国家的建立过程遵循着以牺牲其他所有模式为代价来使一种模式合法化的“同化”逻辑，它的一个核心目标就是创造一种共同文化，为了维持政治共同体的团结和凝聚力，国家势必刻意地扶持，甚至只许存在一种文化形态，限制、打压其他与其不同的思想、价值、观念和生活方式，极端的甚至推行“舆论一律”和“文化管制”。比如在普鲁士德国，对内，把普鲁士容克的狭隘利益和价值观置于统治地位并予以“神化”；对外，强调德意志的特殊性，以多样性之名反对“西方”的普遍性。内外贯通，以一种“特殊”为德国的“普遍”而排斥其他任何的“特殊”，其所成就的“国家文化”既无普世意义也无助于维护多样性。从而，尽管与全球化相对的首先是民族国家，维护国家文化主权和独立性是维护文化多样性的重要议题，但绝不能把多样化仅仅理解为民族化、国家化。费孝通即指出：“一个国家不能自命为某一文明的代表或化身，说成是某一文明的卫士；各种政治集团也不该盗用文明、文化的名义，制造民粹运动来为自己的政治利益服务。”[30]
在文化与国家之间做适当区分，意在说明民族/国家不是文化多样性的唯一单元，种族、地域、社群、阶级、性别、世代乃至个体等都是文化多样性的不同单元。因而维护文化多样性就必须深刻反思在一个民族内部、一个文化共同体内部及其相应的政治结构之制度性安排是否妨碍着本土文化多样性的发育成长，这不仅是指多种文化的共处繁荣，也包括共同体内部不同群体的文化能够获得各群体彼此之间的相互认可及国家法律的切实保障。在这个意义上，全球化不但不与多样化对立，而且打开了此前被国家意志刻意封锁的外部世界的形象和观念，展示了一个广阔的选择空间，使得政治共同体内部原本受到压抑的种种亚文化群体能够在国家控制之外传播自己的文化，在一统政治权威和意识形态内部争得若干缝隙伸展和抬头，进而反抗借国家力量推行的文化、价值和生活方式。马丁·阿尔布劳（Martin Albrow）指出：“全球时代给文化观念带来的最大的新意义，实际上就是使种种界限失效，并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。”[31]毫无疑问，一个正在走向文明的社会，必然是一个充分占有文化资源的社会，文明的程度与文化自由的广度和深度成正比，只有封闭和愚昧社会才会限制自由选择、阻塞文化传播，究其实，它所维护的既不是真正的民族文化，也不是任何具有合理性的地域文化，而是少数集权者专横权力和政治利益。文化的特殊性不是僵化的存在和历史的遗留，不是由过去的历史、神话、文化传统、语言、价值观念、政治制度等一劳永逸地塑造的，它本身就是一个不断建构的过程、不断变化的现实。在此过程中，学习、取资其他文化是繁荣自我的必要方式。康有为早就指出：“夫物相杂谓之文，物愈杂则文愈盛，故文明者，智识至繁、文物至盛之谓。……盖娶妇必择异姓而生繁，合群必通异域而文乃备。”[32]物相杂谓之文，但“文”有先进落后之分，要实现智繁文盛的理想，学习和取资的只能是先进文化。所以康有为同时又指出：“吾中国最为数千年独立文明国，而今者立宪、民权、国会、议院之制，石室、公园、浴场、戏馆、刻像、音乐之事，不能不用欧制，即亦不能不溯远祖于雅典。”[33]19世纪以来，西方国家之所以在很大程度上主导全球进程，固然是基于强势政治、经济、军事和科技力量，同时也是民主、人权、自由、现代化等价值观的吸引力、强劲势头及其荣誉的反映。20世纪末，从东欧到拉美，从非洲到东亚，都开启了民主化进程。非民主或反民主的政体虽然并未退出历史舞台，但却气势难再。民主并不只是西方国家的意识形态，因为后发现代国家大都也有建设民主政治的深切愿望。比如自由地思想、自由地发表思想等，是所有文明人的基本权利，如果把这些权利说成是“西方的”发明，那么这里所表达的其实是一种不平等的观点，好像有些人出于其本性或其文化上的原因，既不需要也不能够独立思想和自由表达。这不但与《联合国宪章》关于人类尊严普遍性的信念背道而驰，也不符合不发达国家公民的基本要求。但现实毕竟是，西方世界率先完成了民主化建设，其经验、教训值得发展中国家学习和借鉴。所以在坚持中国文化的主体性地位的同时，我们必须积极展开文化对话，把民主、人权、自由等现代“普遍”与中国的历史经验与民族利益结合起来，在中西互动之中实现普遍价值，丰富全球文化。
所以，尊重文化多样性固然要反思“五四”以来对传统的“一破再破”的教训，但也不能走向另一极的儒学“再中心化”，而应当是“文化自觉”：“文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化，理解并接触到多种文化的基建上，才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、联手发展的共处原则”。[34]在全球化的压力面前，必须认识到多样性是活的不是死的，是生动的实践和自由的智慧，而不是自我标榜式地仿古或对现有状况的消极保护；多样性是文化发展的内在必然性，是开放创新的文化成果而不是国家力量的刻意排他。因此，“文化自觉”需要双重批判。既要继承“五四”以来对中国文化传统的重新评价，以西方现代性，特别是启蒙计划中的普世性的价值批判中国专制政治及其文化，也要以中国传统为资源，批判西方现代的“工具理性”及其破坏性后果。通过双重批判，我们才能一方面要摆脱文化虚无主义、破坏主义，依托中外文化的丰富资源，有标准、有理想地进行文化批判，另一方面袭取西方所表达出来的普遍价值，踏上融合中西的康庄大道，真正克服严复20世纪初就指出的“不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波”的两种偏执。这就是歌德说的：
“我们身上有什么好东西呢？无非是一种要把外界资源吸收进来、为自己高尚目的服务的能力和志愿！”[35]
[1]单世联，1962年生，上海交通大学特聘教授。主要研究范围为美学、思想史和文化研究。专著有《被解释的传统—中国近代思想史新论》（合著）、《中国现代性与德意志文化》《黑暗时刻：希特勒、大屠杀与纳粹文化》《文化大转型：批判与解释——西方文化产业理论研究》等26种，另有论文与评论数百篇。
[2]〔德〕歌德：《意大利游记》（1816、1817、1829年），杨武能等主编《歌德文集》第11卷，赵乾龙译，河北教育出版社，1999，第337页。
[3]〔德〕歌德：《对自然的简单模仿，虚拟，独特风格》（1789年），《歌德论文学艺术》，范大灿等译，人民文学出版社，2005，第7页。
[4]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第190页。
[5]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第259页。
[6]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第30页。
[7]〔德〕西格弗里德·翁泽尔德：《歌德与出版商》（1991），张世广等译，云南人民出版社，2001，第158页。
[8]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第173页。
[9]〔德〕歌德：《德国浪漫派》（1827年），杨武能等主编《歌德文集》第12卷，罗悌伦译，河北教育出版社，1999，第284页。
[10]〔德〕西格丽德·达姆：《克里斯蒂安妮和歌德》（1998），沈红文等译，社会科学文献出版社，2003，第364页。
[11]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第45页。
[12]〔德〕歌德：《铭言与反思》（1827年），杨武能等主编《歌德文集》第12卷，河北教育出版社，1999，第388页。
[13]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第214页。
[14]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第113页。关于歌德的“世界文学观”，参见《朱光潜全集》第7卷，安徽教育出版社，1991，第85～88页。歌德对当代德国文化冷漠的态度得到尼采的称赞：“歌德以他自己的方式注视着这场德国文化的闹剧：站在一边，温和地抗议，保持沉默，更坚定地走自己更好的道路。”（〔德〕尼采：《朝霞》，田立年译，华东师范大学出版社，2007，第229页。）
[15]〔德〕歌德：《浮士德》，绿原译，人民文学出版社，1994，第54页。
[16]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第259页。
[17]《歌德谈话录》（全译本），洪天富译，译林出版社，2002，第109页。朱光潜译为：“世界总是永远一样的。”（《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第55页）。
[18]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第176～177页。
[19]〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996年），周琪等译，新华出版社，1998，第360、56页。
[20]李泽厚：《关于马克思的理论及其他》（2006年），载《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社，2006，第279～280页。
[21]〔加纳〕夸西·鲁维杜：《文化多样性反思》，载《第欧根尼》（中文版）2006年第1期，第105页。
[22]〔韩〕车仁锡：《走向一个多元文化世界中的跨文化伦理》，载《第欧根尼》（中文版）2009年第2期，第14页。
[23]〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》（1864），顾柏林译，《陀思妥耶夫斯基作品集·赌徒》，上海译文出版社，1988，第161页。
[24]〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996年），周琪等译，新华出版社，1998，第67～68页。
[25]参见童世骏《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》，三联书店，2007，第271～273页。
[26]冯友兰：《新事论》（1940），载《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2000，第215～216页。
[27]〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996年），周琪等译，新华出版社，1998，第129页。
[28]参见〔德〕于尔根·哈贝马斯《超越民族国家？——论经济全球化的后果问题》，载〔德〕乌·贝克等《全球化与政治》，王学东等译，中央编译出版社，2000。
[29]〔英〕齐格蒙德·鲍曼：《现代性与矛盾性》（1991年），杨渝东等译，商务印书馆，2003，第31、158页。
[30]费孝通：《“美美与共”和人类文明》，载《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社，2007，第440页。
[31]〔美〕马丁·阿尔布劳：《全球时代》（1996年），高湘译，商务印书馆，2001，第228页。
[32]康有为：《印度游记》（1901年），载《康有为全集》第5集，中国人民大学出版社，2008，第595页。
[33]康有为：《希腊游记》（1908年8月），载《康有为全集》第8集，中国人民大学出版社，2008，第458页。
[34]费孝通：《反思·对话·文化自觉》，载《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社，2007，第190页。
[35]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1980，第250页。