第三节 “礼乐哲学”的基本内涵
“礼乐哲学”本是一个相当宏阔的话题，以笔者的才识学养实在难以准确把握。但既然有幸获取了这一构想，在这个呼唤“中国哲学自主性”的“中国哲学的原创时代”，[57]也就不自量力地斗胆提出来，权当一个粗浅的尝试。当然，我们对“礼乐哲学”的认识和讨论，仍主要是在中国哲学话语系统内对礼乐思想中的哲学意蕴的系统化总结、提炼与升华，而非另起炉灶建构起一套从概念、范畴到框架结构都迥然有别于中国传统哲学的全新的理论体系，因为这既远远超出了我们的能力范围，也不符合中国哲学的发展规律。拙著的意义主要在于提出了这样一个问题或者概念，以求抛砖引玉。若能引发方家对“礼乐哲学”的关注、讨论和研究，使之得到进一步的充实与深化，岂非善莫大焉？！
一 概念的提出
礼乐起源于上古时期人类社会生活的各个方面，其萌芽、发展与成型则是人类生存智慧的历史积淀和无数古圣先贤提炼加工的结果。而在我国的西周时期，随着社会生产力的变革与发展，人类认识水平和文明程度已有了大幅提高。原始礼乐经过夏、商两代的因革损益，到此时已是“郁郁乎文哉”，呈现出一片繁荣景象。从西周直到春秋战国时代，统治者都较重视礼乐在国家治理中的作用，如《左传》中多次提到：“礼，王之大经也”，[58]“礼，国之干也”，[59]《国语·晋语四》也强调“礼，国之纪也”，等等。所以，礼乐一直都是统治者培养人才的基本教程，为“六艺”的一部分。如《周礼》说：“而养国子以道，乃教之‘六艺’：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭（御），五曰六书，六曰九数。”[60]《国语》则谈到礼乐于贵族子弟的教育作用：“教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮。”[61]故而孔子指出：“不学礼，无以立”，[62]明确道出了礼乐在培养统治人才、教化社会风习中的意义。而文、武、周公的时代，从孔子等人的追怀与歌颂来看，似乎也是一个文治武功均相当完美的礼乐社会，成为后世儒家政治理想的化身。尔后的各个历史时期，礼乐都蒙受了思想家们的重点关注。《汉书·礼乐志》说“六经之道同归，礼乐之用为急”，得到了历代统治者和经史学家们的广泛认同。
而三代之后的诸子时代，以儒、墨、道、法等为主要代表的先秦诸子及学派在这个学术与思想交流相对自由的时空环境下，对于三代传统礼乐的本质及其表现形式均有着自己新的理解和主张，并在思想论争中逐步升华，为礼乐本身注入了异常丰厚的哲学与伦理蕴涵。
雅斯贝斯指出：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”[63]先秦诸子的时代正是中华文明的“轴心时代”，这一时期的哲学思想异常活跃，他们关于礼乐的哲学思辨同样为整个华夏民族的哲学系统奠定了深厚、博大而系统的底蕴。
所以，在春秋战国这个人类文明的“轴心时代”，中国历史上影响数千年的几大学派及其思想家们，关于礼乐实际上已经形成了相对独立的、完整的哲学思想体系。在此，我们不妨以“礼乐哲学”为之命名，并随之而有了儒家礼乐哲学、道家礼乐哲学以及墨家礼乐哲学等分支。到了西汉中期，经学兴起，儒学独尊。自汉武帝“罢黜百家，表章六经”之后，儒家经学逐渐取得了之后的中国封建社会文化的正统地位。而道家与墨家等学派的礼乐哲学思想渐渐散隐，儒家礼乐哲学成为中国礼乐哲学系统的主干。随后又有道教和佛教的出现，二者对于传统礼乐在受到儒家礼乐哲学影响的同时也有着自己的哲学思考，我们同样可以称之为道教礼乐哲学和佛教礼乐哲学。但相对于庞大的儒家礼乐哲学系统而言，由于释、道两教哲学体系的旨趣有别，它们的历史地位与影响显然就处于明显的弱势。
二 “礼乐哲学”的基本内涵与性质
那么，何谓“礼乐哲学”呢？“礼乐哲学”是指在礼乐文化的背景下，以礼学经典及其解释系统为基础，围绕礼乐的形成、结构、性质、特征等展开的系列哲学阐释。因此，一切基于礼乐的立场或以礼乐为研究对象做出的哲学阐释与发挥，都可纳入“礼乐哲学”的范畴。她是对传统礼乐的哲学意蕴及相关哲学思想的高度概括，其内容既包括关于礼乐起源与发展的哲学探讨，也包括对礼乐经籍、历代思想家的礼乐思想之哲学蕴涵的发掘与升华，还包括对诸如具体的礼乐名物制度、礼乐实践行为及礼乐文化现象等的哲学依据与内涵的辨析提炼，等等。具体则体现在以下几个方面。
第一，礼乐形上学。[64]形而上学是一种对世界本质的“终极存在”以及所谓“第一原因”等问题展开研究的学问，在中国古代哲学里，这一西方哲学中的“终极存在”或“第一原因”所对应的概念即为“道”。如《易·系辞下》中就明确指出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”作为“形而上者”，“道”在中国哲学中往往又被称为理“天道”“天理”“太极”“太一”，等等。据《礼记·哀公问》所载，孔子曾指出：“如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”从中可见，“天道”（“道”）就是指宇宙万物生发运行的客观规律，是物质存在的内在规定性。而礼乐的出现，其理论根源就是“道”：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺……”[65]“大一”实为“太一”，即“道”。“本于天”，亦是指本于“天道”。作者在此显然是说，礼的产生乃是源于“道”的安排，也根据“道”转而形成了“天地”“阴阳”“四时”“鬼神”等哲学范畴，并依“时变”的原则运行于人类的各种具体社会生活事务之中。而历代思想家都从形上学的角度对于礼乐的产生与运行的内在原理（即礼乐之“道”）做了深入系统的讨论，并由此构成了礼乐形上学的基本内容。由于中国哲学语境中的“道”这一概念的含义十分宽泛，基本涵盖了西方哲学形而上学理论体系中的宇宙论和本体论方面的内容。故而以礼乐之“道”为核心的礼乐形上学所要探讨的，实际上也就包括了礼乐哲学体系中的宇宙论和本体论问题。
第二，礼乐价值论。“价值论是中国传统哲学的核心，中国传统哲学本质上是价值哲学。”[66]传统礼乐中就蕴涵着十分丰富的价值论，它同样构成了礼乐哲学的本质内容。历代思想家对于礼乐之“质”的讨论，通常是立足于礼乐的伦理本质来进行的。如孔子就以“仁”界定礼乐本质：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[67]《礼记·乐记》更是大量探讨了礼乐的伦理本质，如曰：“中正无邪，礼之质也”，“乐者，通伦理者也”，“仁近于乐，义近于礼”，等等。《礼记·礼器》亦道：“忠信，礼之本也”，此外《左传》中还有“敬，礼之舆也”[68]，“卑让，礼之宗也”[69]等不同角度的礼乐伦理价值观的讨论。而“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”[70]，天地万物的和谐有序，则是礼乐的终极价值追求。
第三，礼乐实践观。礼乐秉承天道，谋求世间万物的和谐共处与有序发展，这一切终究都需要落实到社会实践的各个层面上来。所以，礼乐的具体实践就显得尤为重要，而关于礼乐实践的方法论探讨也就构成了礼乐实践观。礼乐实践的核心方法论原则为“中”与“时”。朱熹释“中”曰：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”[71]“中”要求的是一切事物合理适度，其哲学意涵主要就蕴蓄在礼学的“中庸”思想里，如《礼记·丧服四制》在论及“三年之丧”的内在依据时就指出：“贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。”因此，朱熹明确地说：“礼贵得中”，[72]认为“中”是礼乐最重要的哲学依据与实践原则。而“中”本身就与“时”的含义息息相通，如孔子道：“君子之中庸也，君子而时中”，[73]就说明了“中”与“时”的相辅相成。“时”即时变，与时偕行，顺时而变之意。“礼以顺时”，[74]“丧有四制，变而从宜，取之四时也”，[75]都说明了礼乐重时变的特点。
以上我们简要介绍了礼乐哲学的基本内涵，其基本性质则主要体现在两个方面。首先，她是一种生存智慧。在前述礼乐的起源及其相互关系的讨论中可见，古人体现在礼乐中的关于自然现象及自然规律的思考，各类行为规范由经验习惯到道德规范与伦理精神的演变，社会层级结构的产生及完善，以及礼乐发展过程中逐渐形成的“中和”智慧，等等，其初始动力都源于上古先民求取有效生存与发展的生理和心理本能。而随着人类文明的进步，社会生产力逐渐提高，人们对于自然、社会及人类自身的认识越发全面而深入，礼乐也随之趋于完备。上述种种，最终就表现为一种大体符合“适者生存”之自然与社会进化规律的人类生存智慧。因此，我们认为，生存智慧乃礼乐哲学的原初与基本性质。礼乐的萌芽、发展与定型，本身就是人类生存智慧的历史积淀和反复提炼升华的结果。在这一点上，华夏民族与世界其他民族的礼乐与礼乐文化并无根本区别，所存在的差异只是基于因地理环境、气候条件等自然因素引致的生存方式与生存理念而进一步形成的具体的仪节与风格的不同。
其次，它也代表一种独具中华民族特色的人文理性。在礼乐起源的讨论中，历来就不乏礼乐本乎人情的观点。这是因为，礼乐自产生之初，就不仅在各类宗教性活动里承担娱神的功能，也有着人际情感交流和个体情感满足的娱人的作用。而人们关于各种仪式活动中乐舞的节奏与形式的把握，礼器的外观设计，仪制的安排，服饰、旗幡的形制与色彩的运用，等等，均是古人审美价值观念的展现。这说明礼乐从一开始就具备了较强烈的情感属性与文化属性。同时，其中也充分体现出了“人”的自我意识的觉醒和对于“人”的本质的认识及终极关怀。华夏民族的社会意识形态由史前的神、人世界的混同难分到商周时期出现一定程度的分化，再进一步由自然宗教完全走向了伦理宗教。“原生的氏族文化转变为再生的宗族文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部，人文性发展得到了很大的空间，与西方式的文化发展道路终于分道扬镳。”[76]这一历史发展的脉络正是华夏民族关于“人”的自我意识与生命意识逐渐清晰明朗的过程。因此，在礼乐实践及其观念系统的建构之中，就呈现出了一种贯穿着华夏先民之生命自觉的审美观念与宗法伦理精神，并最终于春秋战国时期随先秦诸子的哲学与伦理演绎而形成了中国独具特色的人文理性。它高度重视人的主观情感与心理体验，在注重人文性的同时又充满理性精神的光辉。其中的情与理被巧妙而和谐地融会于一体，从而与西方的思辨理性中情与理较明显的区别有着较大的不同。
综上所述，我们认为，礼乐形上学、价值论、实践观构成了礼乐哲学的基本内涵，而生存智慧与人文理性则是礼乐哲学的基本性质与核心精神。礼乐哲学的萌芽、发展与定型，本身就是华夏民族生存智慧与人文理性的历史积淀，并由各代思想家“滚雪球式”地在既有理论基础上反复提炼和升华的结果。
三 “礼乐哲学”的历史地位
杨志刚将礼学划分为四类：礼经学、礼仪学、礼论、泛礼学。其中的礼论是指“对礼的本质、价值、功能和历史作用等问题进行理论性的论证和阐发”。“礼论常散见于经、史、子、集各种著作及篇章之中，不似礼经学、礼仪学多专著、专篇，显得繁杂散漫。”[77]礼乐哲学大致就相当于礼论，只是在“繁杂散漫”的礼论的基础上有了进一步的哲学与伦理学的抽象、凝练与升华，并由此而具备了较强的系统性。
从中国文化的特点及中国文化与中国哲学的关系来看，礼乐哲学显然是中国哲学的主干和精髓。牟宗三先生在《中国文化之特质》一文中说：“这整个的文化系统，从礼一面，即从其广度一面说，我将名之曰：礼乐型的文化系统，以与西方的宗教型的文化系统相区别。从仁义内在之心性一面，即从其深度一面说，我将名之曰：‘综和的尽理之精神’下的文化系统，以与西方的‘分解的尽理之精神’下的文化系统相区别。”[78]而在《中国哲学的特质》中，牟宗三先生又道：“任何一个文化体系，都有它的哲学。否则，它便不成其为文化体系。”[79]综上所述，在牟先生看来，中国文化体系从广度的一面来说，是一种礼乐型的文化，而其深度一面强调的则是“仁义之内在心性”，是一种“综和的尽理之精神”下的文化系统。那么，在这样一种背景文化系统下的中国哲学，我们相应地视之为一种礼乐型的、关注内在心性并强调“综和的尽理之精神”的哲学系统，也就是理所当然的了。事实上，礼乐哲学作为中国哲学的构成部分，中国文化与哲学的这两个特质在礼乐哲学中也展现得淋漓尽致，构成了礼乐哲学的两大基本特征——“礼乐型”标志着礼乐哲学的主体形态，“综和的尽理之精神”则是礼乐哲学的内在特质。因此，本文所说的礼乐哲学，实乃中国哲学的精髓之所在，在某种程度上也可说是最能代表“中国哲学的特质”的哲学形态。
当然，仅仅是如此直接地提出这一观念，或许会令人颇感唐突。而要清楚地说明这一点，重点就在于我们该如何理解“综和的尽理之精神”。牟宗三先生对之作了详细的阐释：
何以说是“综和的尽理之精神”？这里“综和”一语是克就上面“上下通彻，内外贯通”一义说的。“尽理”一词，则是根据《荀子》所说的“圣人尽伦者也，王者尽制者也”，以及《孟子》所说的“尽其心者知其性也”，《中庸》所说的“尽己之性”、“尽物之性”等而综摄以成的。尽心、尽性、尽伦、尽制，统概之以尽理。尽心、尽性是从仁义内在之心性一面说，尽伦、尽制则是从社会礼制一面说，其实是一事。尽心、尽性就要在礼乐型的礼制中尽，而尽伦、尽制亦算尽了仁义内在之心性。而无论心、性、伦、制，皆是理性生命，道德生命之所发，故皆可曰“理”。而这种“是一事”的尽理就是“综和的尽理”。[80]
礼乐的产生与发展源于上古先民的生存智慧与人文理性精神，其实质体现于社会生活的各个方面，涵括了物质和精神双重世界，而牟宗三先生的“综和”之“上下通彻，内外贯通”一义也完全是礼乐哲学的一个写照。“上下通彻，内外贯通”之义，是针对先秦儒家由内在道德心性而起的“道德主体性”来说的：“上面通天，下面通人。此即为天人合一之道。内而透精神价值之源，外而通事为礼节之文。”可见，“道德主体性”乃是天人合一、理事贯通之德性在人心之中的“综合”与融会。它作为“这一个义理的骨干”，“给周公所制之礼（文制）以超越的安立（transcendental justification）”，[81]赋予了礼乐丰富的哲学与伦理蕴涵，使“礼乐哲学”得以成立。另外，牟先生关于“尽理”的定义源于《荀子》《孟子》与《中庸》，而《中庸》是《礼记》中极为重要的一篇，《荀子》颇重礼学，《孟子》则是儒家心性之学的源头，为礼学后来的发展提供了重要的心性论指导，三者均可视为先秦儒家礼乐哲学的主要经典文献。因此，“尽理”也正是礼乐哲学的本有之义。
牟先生将“尽心、尽性”与“尽伦、尽制”“统概之以尽理”，亦视为“一事”。通过这“一事”的提法，我们即可看出：“仁义内在之心性”与“社会礼制”就正是中国文化与哲学之一体的内外两个层面。前者为后者的内在伦理与哲学依据，后者则是前者的形式载体，也是实践工具，彼此乃是一种体与用、形而上与形而下的关系。双方的有机统一即为“综和的尽理”，由前述可见，它实乃礼乐哲学的基本架构，并随着时代的发展而逐渐丰满与充盈，构成了整个中国哲学的脊梁。
四 “礼乐哲学”的演化与研究范式
礼乐哲学作为礼乐文化背景下的中国哲学之主干内容，她的发展演化既是哲学的，也是历史的，与中国哲学的整体演进规律完全一致。杨国荣指出：
从中国哲学的演化来看，每一时代的哲学家总是以已往的哲学系统为前提、背景，并进而通过自己的创造性思考而形成新的哲学观念。相对于已有的、历史中的形态而言，这种新的观念系统首先具有哲学的意义；从两汉到明清，中国哲学家往往以注解已往经典的方式阐发自己的哲学思想，这种注释过程同时构成了其哲学思考的过程。另一方面，相对于后起哲学家的思考而言，每一历史时期的哲学系统又构成了哲学的历史。在哲学与哲学史的以上演变与互动中，历史上的哲学系统本身也具有了哲学与哲学史的双重身份。[82]
杨国荣认为，中国哲学与中国哲学史的演化，正是由哲学家们对于经典的义理诠释和发挥而来。但这种义理的诠释又非简单的意义叠加，而是在不断地继承与创新的周复循环中开拓前进。这一段话就清楚地阐释了中国哲学发展演变的历史与哲学轨迹，对于作为中国哲学的核心内容的礼乐哲学而言，毫无疑问，它同样也遵循着这样的演化过程。
关于中国哲学的研究视角，杨先生接着指出：“从中国哲学是‘哲学’这一角度来看，对中国哲学的研究可以按哲学家的方式来展开；就中国哲学是存在于‘历史中’的哲学而言，则又可以从历史学家的角度对它加以考察。”[83]礼乐哲学作为中国哲学的主干部分，自然也适用于这一研究视角。此外，对于礼乐哲学的研究，我们还可以适度吸收和借鉴考古学、人类学、文化学等多学科的研究成果和方法，从不同层面展开多方位的探讨。而礼乐哲学具体的研究范式，则有“点”“线”“面”的不同。所谓“点”，是指以特定历史人物、礼乐现象或者“事件”为对象的礼乐哲学研究；所谓“线”，则是以礼乐哲学的历史向度为重点展开的研究，既可以是对礼乐哲学史的回顾，也可以是对礼乐哲学发展趋势的展望；所谓“面”，乃是以某一特定的历史断代或者地理区域、学术团体和流派为范围进行的礼乐哲学研究。当然，正如杨国荣说“哲学的”和“历史的”研究视角的区分具有相对性一样，在实际的研究活动中，“点”“线”“面”的研究范式同样也会不可避免地被综合使用（事实上，中国哲学的发展与创新也鼓励和要求我们这样做），区别则在于侧重点有所不同而已。这也是中国哲学的主要研究范式。
五 “礼乐哲学”研究的基础文献分析
如前所述，中国哲学的产生与演化过程，既是哲学的，又是历史的。即使是在先秦诸子时代这个中国哲学的全面发展创新时期，也同样如此。作为中国哲学的主干内容之一，礼乐哲学在此期间的系统形成，仍然是在三代礼乐传统的基础上，由儒、墨、道、法等诸子学派加以重新阐释，而最终达至的实质性哲学突破。由于此时的礼乐哲学已经基本成熟和定型，其后数千年的演化发展，都是以先秦礼乐哲学为源头，而不断地在“既成”与新的“生成”之间呈现出“螺旋式上升”。先秦礼乐哲学的文字载体，则是一系列关于礼乐的经典。
道、墨、法等诸家的著述关于三代礼乐的讨论并不是太多，他们对礼乐的批判所具备的意义主要在于：道家强调了礼乐哲学中所应当具备的超越现实、追求精神自由的价值元素，将礼乐哲学的人文理性突向极致；墨家以简朴实用的功利主义生存哲学为依据，其对于儒家礼乐精神的批评，则为礼乐哲学回归生存本旨、处理好“文”“质”关系打了一针清醒剂；法家自慎到、管仲至集大成者韩非子，“从礼法并重到以法代礼”的礼法关系论导致了秦汉以后礼法的逐渐分离，[84]对礼乐的历史发展产生了重要影响，而“法与时转则治，治与世宜则有功”[85]的认识也与儒家“礼，时为大”[86]的观念异曲同工，等等。上述种种，都是对整个儒家礼乐哲学体系的补充与完善。而儒家以恢复三代礼乐传统为职志，其礼乐哲学乃是传统礼乐精神的自觉承续者，可谓与之一脉相承。也正因为此，先秦儒家礼乐哲学的内容相当丰富，留下了大量有关礼乐哲学的专门性论述。后世的礼乐哲学体系，也就主要是通过诠释与发挥这些儒家的经典而不断演化生成。所以自先秦往后的整个礼乐哲学与礼乐哲学史，其主干就正是儒家礼乐哲学。
具体而言，《论语》对于三代礼乐传统的崇尚与追怀，以及为礼乐的哲学与伦理基础的建构所付出的努力，即奠定了儒家礼乐哲学注重“内圣外王”的理论基调。而《孟子》关于作为礼乐实践主体的“人”的内在心性问题的讨论，也为整个礼乐哲学的生成与演化提供了人的“内在道德性”，乃儒家礼乐哲学“内圣”一面的主要源泉。《荀子》则尤为关注礼乐哲学的社会与政治价值，强调“隆礼”之下的“重法”，其礼乐并举的本旨亦多是落脚于社会与政治的意义之上。因此，尽管后世儒家认为荀子思想偏离了儒学的价值主线，但其礼乐哲学中浓烈的“外王”倾向，仍然对于整个儒家哲学产生了较大影响。
此外，儒家的《尚书》《春秋》《易经》及《诗经》诸经之中，也存有大量上古礼乐的资料，其中不乏对礼乐之意义的阐释。尤其是《易经》，乃群经之首，被认为是中国哲学思想的源头，其关于礼乐的义理诠释虽难成体系，但对于我们理解和建构礼乐哲学仍有着重要价值。而《诗经》通常被认为是上古之乐词的汇集，尽管较少明确的义理阐发，却也是研究礼乐（尤其是乐）之意义不可或缺的文献。诸经之中，除礼经以外，《易经》与《诗经》又最为重要。同时，在礼乐哲学的研究中，无论是官修还是私家修撰的通史、断代史等史书中（如《史记》《汉书》《全唐史》《宋史》《明史》等）的“礼乐志”，以及其他的史论性著述中关于礼乐制度、史实等的记载与讨论等也都是较为重要的文献材料。
先秦诸经、子，特别是其中儒家的礼乐哲学思想，对整个礼乐哲学体系的形成起到了奠基作用。然而，由于上述诸子的著述并非专门的礼乐典籍，而上述除礼经之外的其余诸经虽然也具有上古礼乐的相关史料记载或意义阐释，但同样不够系统或专门，所以，它们只能算是礼乐哲学研究的部分主要文献，礼乐哲学研究的核心文献乃是“三礼”——《仪礼》《周礼》和《礼记》（也有人将《大戴礼记》独立纳入而合称为“四礼”）。“三礼”主要记载了先秦时期的礼乐典章制度与礼乐的具体操作仪则，以及对其中蕴涵的有关道德心性、社会政治、天地自然诸领域的哲学与伦理思想所做出的总结和深化。虽然其成书多是在战国与秦汉之间，但作为三代以来儒家礼乐思想的集大成者则是毫无疑义的。彭林认为：“春秋、战国之交，儒家经典出现哲学化的趋势，《易传》对于《易经》的诠释肇其端，继之而起的，则是《礼记》对于《仪礼》的说解。《礼记》对于原本只有礼法的《仪礼》做了全新的哲学诠释，……《周礼》在此道路上走得更远，构建起了以阴阳五行为间架的建国模式。”[87]尽管对《周礼》在此方面是否比《礼记》走得更远的问题我们尚可再作讨论，但整个礼乐哲学体系在春秋战国之后的日益丰满与充实，则的确是后世儒家在对上述诸经结合时代精神所做出的各种理论诠释和创新的基础上完成的。我们今天要研究礼乐哲学与礼乐哲学史，仍然需要以“三礼”为核心，以《诗经》《论语》等诸经、子文献为基础，结合历代注疏，不断回顾和探求其中的哲思奥义，并结合其时代特色与社会背景，客观、理性地进行演绎与评价。与此同时，先秦以后的历代思想家基于“三礼”等核心礼经文本，结合其所在时代的礼俗、礼仪、礼制，针对时代性的社会问题与礼学问题等展开的系列礼学探讨与实践，也同样是礼乐哲学研究的重要思想资源与文献、文化资源，是儒家礼乐哲学史的建构不可或缺的组成部分。