第二节 礼乐的人文升华
德国存在主义哲学家雅斯贝斯（Jaspers Karl Theodor，1883-1969）在他的《历史的起源与目标》和《哲学概论》两部著作中，提出了著名的“轴心时代”（Axial Age）理论，并于20世纪80年代引入中国。雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段。其中，公元前800年至公元前200年之间为第三阶段，即“轴心时代”，以公元前500年前后为中心，东西方同时或独立地产生了中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个轴心文明。这段时期是人类文明的重大突破时期，雅斯贝斯称之为“轴心突破”。
从礼乐产生与发展的历史轨迹来看，雅斯贝斯的历史分期理论与之基本符合。中国历史传说中的三皇五帝到西周末期，即横跨史前文明并涵括了整个古代文明时期。在这一时期，炎黄子孙已完成从原始人向自然属性与社会属性兼备的“文明人”的过渡，华夏文明也经历了萌芽、发展与成型的过程。具体表现为：一方面，在意识形态上，古代文明正是一种不断发展的巫神类型的原始礼乐文明，它由世界混沌、万物有灵、人人为巫通神的原始状态经过漫长的历史演进，最终发展为“绝天地通”、神灵世界与氏族贵族相结合的成熟的巫文化系统。主要体现就是在社会生活的各个领域中对天命、鬼神、占卜祭祀的极度尊崇和迷信，殷商是其中最具代表性的时期——“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[14]这一时期社会文化的总体特征是，氏族社会的层级结构逐渐明朗清晰，礼乐实践中“人”的主体意识也开始慢慢觉醒。特别是到了西周时期，周公为了给以周代殷这一极大“僭礼”行为在社会意识形态上确立合法性，在夏、商以来天命神权的政教观念中“援德入礼”，融入了“以德配天”“敬德保民”“克明德慎罚”的民本与德治精神，使人们于“我命在天”的思想背景下逐渐有了“人”的主体能动意识，天命、鬼神、占卜、祭祀等也都逐渐染上了伦理化色彩。另一方面，随着国家形制的正式确立，由生存智慧提炼出来的礼乐为了有效维持国家的运转和发展，也被相应地系统化、规范化、制度化，经统治者借助政教合一的强力措施推行于天下。因此，到了有史可征的第一个王朝——夏，礼也就从比较原始散乱的形态上升到了制度化的形式，构成了史官之学的主要内容。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[15]从夏、商到周公的“制礼作乐”，中间经历了千年时间的因革损益，礼乐已是“郁郁乎文哉”，粲然大备了。这一点，我们从春秋时期人们对于礼乐文化理想的化身——文、武、周公时代的追怀与歌颂中，就足以感受得到。不过，尽管儒家对之极尽美化渲染之功，礼乐在这一时期却依然浸润在巫文化之中，宗教祭祀仍是其主要社会功能，有着人类文明在其蒙昧阶段的基本特征。
到了东周，即进入了一个动荡多变却又思想家辈出的时代，礼乐从史前社会逐步产生，经过漫长的历史发展，此时也随之步入了其发展史上的第一个巅峰期。这个时代的礼乐，首先面临的却恰恰是所谓“礼坏乐崩”的局面。“礼坏乐崩”，其主要表现为诸侯频繁的僭礼行为以及三代礼乐典制的散失，这在先秦的许多典籍中都有描述，如“八佾舞于庭”“三家者以雍彻”“政由方伯”“礼乐征伐自大夫出”“陪臣执国命”，等等。但正所谓“不破不立”，随着社会经济的变革与发展，原始礼乐已不合时代所需，它的崩坏，恰好又给春秋战国时期礼乐文明的突破带来了极好的契机。所以，有学者指出：“但从社会发展史的角度看，‘礼坏乐崩’不应该成为贬义词，‘礼坏’，坏的是跟不上时代需要的那一部分的礼，‘乐崩’，崩的也是跟不上时代需要的那一部分的乐。”[16]这样一种辩证的看法，也的确部分揭示出了当时社会文化与思想学术的真实状况与发展态势。
面对“礼坏乐崩”的现实，先秦诸子就不得不重新认识和调整传统的礼乐观念，并在这个过程中对之进行新的诠释。“儒、墨、道三家都是‘突破’了三代礼乐传统而兴起的。而所谓礼乐传统则包含着很大的‘巫’文化的成分。这三家都曾与‘巫’的势力奋斗过，最后‘扬弃’了‘巫’而成就了自身的‘超越’。这是为什么它们一方面致力于消除礼乐传统中的‘巫风’，另一方面又对礼乐本身作了新的阐释。”因此，“正是由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。”[17]三代礼乐传统所具备的浓烈的“巫风”，其实就正是当时人类生存智慧尚处于原始阶段，还不足够发达的体现。此时华夏民族与世界其他民族同一发展阶段的礼乐传统之间尚没能出现太大区别，神巫文化是其共同属性。到了春秋战国时期，儒、墨、道等诸子学派对三代礼乐传统的“突破”，对其“巫风”所进行的消解，总体来说均是为有效解决当时的人类生存与发展问题而在社会思想文化层面做出的努力，是对于人类社会早期生存智慧的总结、提炼与人文升华。这正是余英时所说儒、墨、道三家对于礼乐传统之“突破”的实质。这一“突破”过程的主要特征，便是中国式人文理性精神的不断放大。
在周公“制礼作乐”，系统化地整理与发展礼乐之前，中华民族与世界其他民族的礼乐无论是哲学内涵还是社会功能上都没有太大的不同；但自周公时起，作为华夏民族的“群居和一”[18]之道，贯通与协和着天人、群己、物我之间的种种伦理关系的传统礼乐，在诸子对之系统而深入地展开人文升华与哲学提炼以后，不仅承载了中国人关于有效生存与发展的高度期许，也逐渐演变成了中华文明与文化的主要载体。而其中所蕴涵的人文精神和哲学思想则最终奠定了我国文化与哲学的坚实基础，确立了我国传统礼乐文化独立于世界民族文化之林的人文特质。
一 先秦儒家对礼乐的升华
“儒家者流，盖出于司徒之官”，[19]儒家思想本出于王官之学，其礼乐思想乃是三代礼乐的官方“正统”，故而孔子信誓旦旦地喊出“吾从周”的口号。而儒家对于传统礼乐的发展，主要是对礼乐内在精神实质的儒学式发掘与定位。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[20]认为礼乐的实践重要的不是外在的形式，而是礼乐的内在哲学与伦理依据。所以，他指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[21]将“仁”这一内在道德心性规定为礼乐的本质，对古代生存智慧做出了极重要的伦理文化层面的升华。而“仁者，人也”，[22]“仁”的本质规定即是对“人”的生命与价值的充分体认和关怀，所以孔子极力主张“仁者爱人”，其“始作俑者，其无后乎？”[23]对早期葬礼中殉葬制度的厉声斥骂将其人文理性精神展露无遗。同时，孔子亦“不语怪、力、乱、神”，[24]强调“务民之义，敬鬼神而远之，可谓‘知’矣”。[25]他不轻言鬼神，要求在礼乐教化与国家治理中对之保持“敬而远之”的态度。在回答子路所问如何服事鬼神时，孔子更是明确指出：“未能事人，焉能事鬼？”[26]强调人事远重于鬼神。虽说他并没有否定鬼神的存在，但至少是在高度肯定“人”的价值与意义的前提下，以一种中庸的方式对礼乐传统之“巫风”作了一番扬弃。
孟子则曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”[27]孟子在孔子以对鬼神“敬而远之”为“知”的基础上，更进一步将个人对于仁、义之内在德性的坚守视为智；在具体的生活实践里，仁、义又落实到了“事亲”“从兄”等日常人伦事务上来，并最终构成了礼乐的主要伦理内涵。而在“事亲”“从兄”等生活实践过程中，基本原则之一就是敬。孟子曾说：“丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正，妾妇之道也”[28]，肯定妇女在家庭生活里对丈夫必须敬顺（《礼记》的《内则》等篇对此作了全面总结，相关家庭伦理规范更为详尽和系统）。同时，孟子又强调了外部社会交往中人与人之间敬的双向互通：“用下敬上，谓之贵贵，用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也”[29]。“敬”原本就是礼的基本精神，如《左传·僖公十一年》中周内史过说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”但在三代甚或更早的时期，人们在礼乐活动中的敬主要是迫于生存的现实需要而对不可掌控的神秘未知的自然力量，如天命、鬼神的敬畏和顺服。孔子强调“畏天命”，尽管要求对“鬼神”“远之”，但也仍坚持敬畏，其礼乐思想里显然还是有着三代礼乐传统的些许遗风。然而到了孟子的时代，敬的实践对象就在很大程度上由主要是天帝、鬼神转向了现实生活中的具体的人。人的主体地位得到了大大的提高，《礼记·礼运》中甚至明确指出：“故人者，天地之心也，五行之端也。”于是，经过一番哲学与伦理的诠释和改造之后，礼乐的思想体系中就出现了一个从以生存智慧为主到以人文理性为主的嬗变。礼也因此备受推崇，不仅孔子强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[30]，《礼记·曲礼》也说：“人有礼则安，无礼则危”，荀子更是将礼的地位抬高到了无以复加的地步，并将其作为了根本的政治元素：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[31]对此有学者总结道：“可见，从周公、孔子到孟子、荀子，他们从不同的角度为‘礼’的合法性辩护，‘礼’越来越被政治化、世俗化、伦理化和价值化，‘礼’的精神与要义逐渐被揭示出来，形成了先秦儒家关于礼的形而上的理论体系。”[32]
先秦儒家在对礼进行理论重构的同时，也对乐注入了类似的人文精神与哲学伦理内涵，礼、乐在这一过程中并没有十分明显的界域分别，所以广义的礼通常就包含了乐在其中。但先秦儒家对于乐仍有着大量较为独立的讨论和实践，是其哲学与伦理思想体系的重要内容。
在夏、商、周以及更早的时代，乐是礼的重要内容和表现方式之一，是神人之间有效沟通的桥梁，乃古人各种祭祀活动中事神致福的主要手段。到周公“制礼作乐”时，乐浓厚的宗教因素得到削弱，“亲亲”“尊尊”等宗法伦理观念被融入其间，并随之出现了雅乐与俗乐的分别[33]。到了孔子，他十分重视雅乐的建设，深恶“郑声之乱雅乐也”[34]，并因“八佾”舞于卿大夫之庭而愤恨不平，于是有了“正乐”之举：对《诗》三百零五篇“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐至此可得而述，以备王道，成六艺”。[35]乐被孔子抬升到了“王道”的高度，被进一步剔除原始宗教元素而具备了强烈的人文理性与政治伦理内涵。后来的荀子则对乐有着更为细致和系统的诠释，主要体现在《荀子·乐论》篇中。他指出：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也”，乐的基本功能就是使人快乐，是人类情感表达的正常需要，所以“人不能无乐”。出于对人性客观理性的思考与认识，荀子首先肯定了人的情感于人自身及社会稳定发展的重要意义。并在此基础上给予了乐在社会教化方面充分的合理性与有效性，认为“夫声乐之入人也深，其化人也速”，功效十分显著，但君主也必须“谨为之文”，高度重视乐的建设。而具备了良好伦理属性的“中平”“肃庄”之乐则可以使民“和而不流”“齐而不乱”，最终“足其上矣”，达到民富国强的效果。对此，《礼记·乐记》总结道：“声音之道，与政通矣”，“乐者，通伦理者也”。此时的乐经过先秦儒家满怀人文激情的重新诠释与建构，已被完全“政治化、世俗化、伦理化和价值化”了，同礼一道构成了先秦儒家哲学与文化体系的主要部分。
二 先秦墨家对礼乐的升华
墨家则始终是以儒学的反对者形象出现的，他们针对儒家所宣扬的礼乐进行了较为集中的批判。墨子以利他、利天下为真正的仁义，他说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”[36]而儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲……”[37]，其礼乐不仅于事无补，反而有悖于真正的仁义精神。所以，墨子就不仅坚决反对儒礼“亲疏有别、贵贱有等”的宗法性等级观念，强调“兼爱”、“尚同”与“尚贤”，也反对儒家的“厚葬”“久丧”，要求“节用”“节葬”，凡事以简朴实用为上：“利人乎，即为；不利人乎，即止。”[38]同时墨子对儒家的乐也颇不以为然，但他之所以主张“非乐”，并非否认乐所带给人的片刻感官享受，只是因为乐“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”。[39]他从周成王、武王、成汤往上追溯到尧舜，发现年代愈晚的统治者作乐愈繁，而政绩却越差，于是指出：“故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”[40]因此，《淮南子·要略》形容墨子道：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”
墨子“背周道而用夏政”，对简朴实用的生活法则十分推崇，正说明他的礼乐价值观念中有着回归传统生存智慧的倾向。余英时先生就曾说：“至于就礼乐传统而言，墨子大致是宁取早先之简朴而舍其后来之繁缛的。”[41]然而，在对待鬼神的态度上，墨子虽然也重“天志”，讲“鬼神之明”，他所要建立的却是一种“新宗教”，“这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除掉其中‘巫’的成分。”[42]可见，墨子对于传统礼乐之巫文化属性也是努力要祛除的。墨家的这种“新宗教”，乃是他们为了替代儒家礼乐所力图重构起来的一套新的社会规约力量，是墨家对于三代礼乐传统的改造与升华。它最基本的特点，就在于对人类生存与发展的当下有效性的关注，而在实践中墨家去“巫”的努力，又使我们看到了其礼乐思想里充满实用主义色彩的可贵的人文理性。
三 先秦道家对礼乐的升华
老、庄则罕言鬼神。《道德经》第60章说：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”他认为，以道治理天下，鬼怪、神祇和所谓的圣人都将与人无涉，所以都能够相安无事。有学者就指出，这是老子“道法自然”的思想在治国为政方面的发挥，是其“无神论倾向的一个方面”[43]。庄子虽不直接否定鬼神的存在，但也很少提及，其阐述较多的“神人”等概念则是道家对于理想人格境界的描述，已基本散失了原始宗教的特性。因而道家对于三代礼乐传统之“巫风”的否定比墨家更要彻底，并且认为“道之不行”主要就是由于仁义礼乐思想的产生与泛滥。如《道德经》第38章道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠信之薄而乱之首也”；庄子更是直接批评礼是“道之华而乱之首也”，[44]将仁义礼乐视为“至德之世”的破坏者。但他们又并非绝对地否定礼乐，只是强调道才是礼乐之“真意”。如《庄子·庚桑楚》说：“至礼有不人”，认为礼的最高境界呈现的恰是人我合一、物我两忘的状态；《庄子·渔父》则批评儒家遵奉的如丧葬等礼仪中的繁文缛节乃“世俗之所为”，要求“处丧以哀，无问其礼”，任情而越礼，故而道家人士孟子反、子琴张面对死去的朋友子桑户才“临尸而歌”，[45]庄子妻死时亦“鼓盆而歌”。[46]同时，道家也以“道”释乐，认为儒家所盛赞的“钟鼓之音，羽旄之容”等人为造作之乐乃“乐之末”；[47]真正的乐当是源于自然、不需人力发动的“天籁”之音：“夫（天籁者）吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”[48]因此礼乐实践中他们往往关注的只是行为主体的内在情感体验以及对于生命的感悟，而不屑于受世俗礼节的束缚。
礼乐的初始，不过是源于人类进化过程中的生存智慧，只是随着人类文明的发展，礼乐逐渐烦冗细杂，不仅偏离了关乎生存的本旨，而且在道家看来，还是引起人类精神迷失、社会堕落的根源。故而道家对于三代及先秦儒家礼乐的批判与升华，仍然是希望通过重新阐释和界定礼乐的本旨，为人类设计理想的精神家园，其中就充分展现出了他们贯彻始终的对于人的主体价值的终极关怀和浪漫主义的人文理性。
四 先秦法家对礼乐的升华
法家虽然对儒家所坚持的礼乐传统予以严厉批评，如商鞅在《商君书·靳令》中将礼乐视为“六虱”之首：“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。”但他对礼本身却并无特别的恶感，所针对的主要只是儒家宣扬的礼乐而已。譬如他强调说：“当时而立法，因事而制礼。”[49]其中就肯定了“制礼”的必要性。与此同时，商鞅的这句话中也体现出了他的“更礼”思想，同韩非子“法与时转则治，治与世宜则有功”[50]的认识一道，为三代以来传统礼乐的发展与变革提供了积极的“与时偕行”的方法论智慧，与儒家“礼，时为大”[51]的观念异曲同工。由此也可见，法家对制度层面的礼在政治与日常生活方面的价值实质上是予以了部分肯定的，尤其是《管子》以“礼、义、廉、耻”为“国之四维”，[52]将伦理意识层面上的礼看作国家与社会得以正常维系的基本道德范畴之一甚至之首，更是体现出了战国时期另一部分法家人物对礼的高度认同。所以，我们甚至可以说，法家“从礼的维度批判儒家”，[53]也应当含有对儒家礼乐提出某种法家式的修正的目的，是希望能够使得礼更合于时代与社会的现实需要。
当然，总体上看，法家自慎到、管仲至集大成者韩非子，在具体主张上基本倾向于“从礼法并重到以法代礼”。[54]这一礼、法关系论在很大程度上导致了秦汉以后礼、法之间的逐渐分离，令礼（乐）的道德属性与文化属性更为明确，原本由于三代或者三代以前礼、法混融难分的状态下礼所附着的具有强制意味的法令的色彩被渐次剥离和弱化。与此同时，法的律例与制度属性则得到了进一步的明确和彰显。虽然仍是在礼的宗法伦理体系之内，[55]法依然由此而明显地获得了更高程度的独立性。所以，正是基于先秦法家对法的地位与价值持之以恒地进行宣扬与抬升的努力，以及对礼乐的不同程度的批判，使得儒家礼乐在春秋战国时期“礼坏乐崩”的背景下被赋予了更为纯粹的伦理性和人文性，从而在儒家的社会教化体系中也形成了更为明确的分工：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”[56]
三代礼乐传统经由儒、墨、道、法等诸子百家的重新诠释和理论建构之后，在其内蕴的生存智慧得到系统总结与提升的基础上，被赋予更加丰富的哲学与伦理意义，实现了传统礼乐文明的升华与突破，为中华文明谱写了璀璨瑰丽的华章。在这个过程中，诸子对于人文理性的自觉与重视，则是其一以贯之的价值主线。战国之后，历经“秦火”及汉代“罢黜百家，独尊儒术”等各种复杂的社会政治与文化的变革，关于礼乐的诠释与发挥，最终便形成了儒家一枝独秀的局面。后世经史学家们对礼乐的诠释与发展，基本沿袭着诸子时代礼乐被赋予的人文理性与理论架构，并因之形成了一套庞大的、独具民族特色的文化与哲学系统，是为“礼乐哲学”。而正是从生存智慧到人文理性——这一礼乐起源与发展过程中所呈现出来的内在理路——在形而下与形而上两个层面均赋予礼乐“与时偕行”的旺盛生命力，才使其具备了充分的历史普遍意义，并最终成就了延续至今的礼乐文化与文明。