思想文化与德意志特殊道路问题
奴役与自由：路德的宗教改革思想与纳粹主义关系辩驳
吴愁[1]
一 参与塑造德意志民族文化基因的路德思想
中世纪晚期，教会与国家之间的关系是教会统领世俗社会，教权高于王权。按照教会的说法，凡被授予神职的人，如教皇、主教、神甫、修士等，都属于“属灵等级”；他们服务上帝，理所当然高于“世俗等级”，如国王、贵族、平信徒等。只有“属灵等级”的人才有权施行圣礼，有权决定谁可以得救称义，他们因此而处于“特权”的地位。“属灵等级”高于“世俗等级”。1517年，以由马丁·路德在维腾堡张贴《九十五条论纲》为标志的宗教改革运动对这一关系产生了颠覆性影响。对此起着理论支撑作用的是路德的“两个王国”理论和“因信称义”思想。
（一）“两个王国”理论
路德的“两个王国”理论，早期以1523年出版的《论世俗权力及人应该服从的限度》为代表。[2]两个王国即上帝王国和世俗王国：
属于上帝王国的人，都是真正信仰基督之人，在基督统治之下。基督是上帝王国的国王。所有的非基督徒属于世俗王国，并处在律法之下。[3]
1525年，路德在《严斥农民的一封公开信》中说：
两个王国，一个是上帝王国，另一个是世俗王国。……上帝王国是恩典和仁慈的王国，而非愤怒和刑罚的王国。那里只有美好、爱心、良侍、善行、和平和友好等。但世俗王国则是愤怒和严厉的，那里只有刑罚、压制、审判定罪、除暴安良。因此，世俗王国需要刀剑……世俗王国是愤怒的上帝针对恶人的仆人，它是地狱和永死的先兆。因此，世俗王国不应仁慈，而要严厉地愤怒地履行它的职责，完成它的工作。[4]
从“两个王国”出发，路德提出了“两种治理”理论。1523年，路德在《论世俗权力及人应该服从的限度》中认为，在对立的两个王国的基础上，
上帝设立了两种治理：一种是属灵治理，它借着圣灵在基督之下使人成为基督徒和虔敬的人；另一种是属世治理，它控制非基督徒和恶人，使他们无论是否愿意，也不得不保持外在的和平。[5]
1523年，路德在布道中说：
基督徒只受上帝的话语的治理，根本不需要世俗的治理。但非基督徒必须接受另外的治理，即世俗的刀剑，因为他们不愿意相信上帝的话语。[6]
1527年，路德在关于《创世记》的布道中说：
有两个王国，属世王国由剑治理，是外在可见的；属灵王国由恩典治理，宽恕罪人，是肉眼看不见的，只能通过信仰感受。[7]
1539年，路德在关于《马太福音》的布道中说：
基督徒在属灵的国度之外，他是尘世的公民。因此他有两种公民身份：因着信仰他是基督的公民，而因着肉体他是皇帝的臣民。[8]
尘世基督徒无法摆脱尘世的社会关系。这“两种治理”有着不同的目的和范围：
因此，这两种治理应该彼此划分清楚，而且并存：一个为了产生虔诚，另一个为了维持外在的和平，防止恶行。二者都不足以单独存在于尘世。因为一个人若没有基督的属灵治理，只有属世治理，在上帝面前就不能称义。[9]
1952年，德国路德宗主教会议宣布：“正是在两个王国理论的基础上，世俗政府的职责、尘世的天职和身份被确认为神圣的托付，有责任服从上帝的诫命。”[10]而尘世所有的人——基督徒和非基督徒都归世俗权力管辖，“因为世俗权力是上帝确设立的，用以惩罚恶人，保护善人，所以它应在整个基督徒中自由无阻地行使，无人能得到优待，即使涉及教皇、主教、神父、修士、修女或任何人”。[11]
概括而言，路德认为，人既是罪人也是义人，尘世的基督徒无法摆脱罪人的身份，因此也必须接受属世治理；而属灵治理宣扬福音，也是为非基督徒准备的，两种治理都针对所有人。在此映照之下，人具有外在的天职与内在的天职，或称属世的天职与属灵的天职。路德认为，外在的天职与内在的天职可以在尘世基督徒的身份里统一起来。那么，外在的天职与内在的天职如何在基督徒的身份中统一起来？这就涉及路德的最核心的信仰观问题——因信称义。
（二）“因信称义”理论
路德的“因信称义说”直接来源于保罗。他认为，只有信靠耶稣基督，才能在上帝面前得称为义，称义不因人的善功，只来自上帝的恩典；信仰是信徒的内心经历，存在于上帝与人的关系中，人直接面对上帝，领受恩典，成为义人；义来自上帝，与教会神职人员无关，人因信耶稣基督称义，不必求助教皇、教会、神职人员以及他们掌握的圣礼仪式，称义是上帝之举，来自上帝的应许，上帝将其赋予人并承认人是义人，称义不以人的“善功”或其他原因为条件，这也就是对教会宣扬的善功神学的“善功称义”针锋相对的反驳。他强调，人类的获救是因上帝赐予的信仰而被上帝称为义人，强调上帝所赐给的内心信仰的力量，而非善功神学所强调的个人道德努力和教会的中介作用等外在因素。人只有借着信才得称义，从而得救，此外别无他途。万事靠信，并只靠信，人直接面对基督，将自己完完全全交托给基督，依赖人内心对上帝全心全意的信靠，就可得救。人只因信而称义得救，路德称之为“唯因信称义”。[12]
人“唯因信称义”，直接面对上帝，因此平信徒皆可为祭司，自己处理自己的宗教事务，不必仰赖神职人员为中介。这一原则是摧毁中世纪以教皇为首的教阶制度的有力武器。人只因信基督得救，基督的言行记载在《圣经》中；《圣经》是判定信仰的唯一依据，《圣经》永无谬误而不是教皇永无谬误。路德以《圣经》的权威取代了教皇和教会的权威，使最终的裁决不再是教皇和教会，而是《圣经》，是基督徒各自对《圣经》的理解。路德以“因信称义”的理论最终否定了中世纪教皇的权威、教会组织、圣礼制度、教会法规，使官方教会失去了立足的理论依据。
马丁·路德与保罗都强调“信”的先在性和首要地位，但他们对信的理解却有所不同，正是这不同，使路德“因信称义”中“信”的内涵更加彻底化、内在化。保罗的“因信称义”仅要求信徒相信耶稣基督事件本身是一个真实的历史事件，而马丁·路德则要求信徒在相信耶稣基督事件本身是一个真实的历史事件的同时，更要相信和理解“上帝是我的上帝，耶稣基督受难是为我受难，我直接与上帝、与耶稣基督有密切的关系，从而使人神关系成为神与我的关系”。这样便逐渐去除了人与上帝之间的外在中介，使个人与上帝直接融为一体，最终使上帝主体化，突出了个体的地位。那么，这种信之内在性何以可能？
艾克哈特的“心灵之光”为马丁·路德思想的核心“个人与上帝直接接触”提供了启示。在艾克哈特那里，上帝既不是人们能用感官感知得到的，也不是人们能用思维思考得到的，上帝只能用心灵默观得到，用心之信仰得到。“凡理性束手无策的地方意志就跃然而出，引来光亮，提供高贵的信仰……信仰之光也就是意志中的活力之源。”[13]那么如何通过心灵默观到上帝，达到个人与上帝的直接融合呢？“如果灵魂进入到太一里面去，并且在那里真正做到抛弃掉自己，那么它就如同在虚无之中找到了上帝。”[14]也就是说，人只有抛弃自我，进入虚己的状态才能与虚无的上帝融为一体。这时人表面看来抛弃了自我，实则是放弃、摆脱了一切束缚，包括外在的和内在的全部。艾克哈特的“心灵之光”是一种非理性的直觉，这种直觉深藏在体验中，可以体会到“个人与上帝的直接关系、直接合一”是真切的，而这是路德所深刻认同的。“信将心灵与基督连合。因这一个奥秘的连合，基督与人的心灵成了一体。所以凡信的人就可以拿基督所有的自夸，仿佛就是他的；凡他心灵所有的，基督也认为是他的。”[15]人的主体完全与基督联合了，这时的人是新人，是属灵的人。《加拉太书》第二章第20节说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。” 这灵里的自由全凭信心二字。马丁·路德认为，人具有双重性，一个是属灵魂的，另一个是属肉体的。属灵的就是里面之人、新人。基督徒是属灵的里面之人，外在之事对基督徒灵魂的自由与被奴役没有任何影响。唯有因信而认识基督为众人之仆，从心里拥有对基督、上帝、邻人的爱，才能得救赎。基督在十字架上的救赎奇功，排除了神与人之间的阻隔，二者重又和好，故信徒凭着“信”便可直接同神交流，而无须以教宗为首的教阶体制作为中介。
那么，人的理性在人与神的交流中起到了什么样的作用呢？在两个王国中的世俗王国秩序构建中又起到了什么样的作用呢？
（三）路德的理性观念
路德学说的核心就是“信”。那么人类的理性扮演什么样的角色呢？据路德所说，为了了解上帝的至上完美，需要“超自然的光”，这个“超自然的光”要借助于上帝之言《圣经》的启发。[16]理性是人类认识自然世界、社会以及文化的“钥匙”，但是理性只有建立在信仰的基础上才能成功，[17]只有在信仰下的理性才是有意义的。路德声称：“虔诚的功作不会带来虔诚的人，相反，虔诚的人做出虔诚的功作；恶劣的功作不会造成恶劣的人，相反，恶劣的人做出恶劣的功作。”[18]理性与善功关联紧密，然而理性与善功却需要信仰来衡量。[19]
理性与信仰的关系是两方面的，一方面，人类在世界上的理性行为不需要信仰，非信仰者可以比信仰者成为更好的政治家；另一方面，通过很多的“善功”也不能够在上帝面前称义，社会性的善功只有社会意义，而达不到真正的“真实”与“完美”。对于路德来说，基督徒与非基督徒需要他们的理性来构建上帝赋予他们的社会结构与秩序，理性的使用只在于此。理性的核心功能就是秩序的功能，理性与世俗世界的权力共同维持社会与国家的运行。[20]二者都体现在行政管理上。
路德的理性观念、理性对世俗世界的管理观念直接导致对世界的理性主义发展的追求。这是新教主义对科学历史的一个很重要的贡献。这种思想首先导致了对保守的世界的理性化的追求，尤其是对政治理性化的追求。[21]虽然路德思想自身并没有进一步推动理性主义的发展，但是它奠定了以理性为基础的科学的神圣地位，人类的理性是驱动知识生产以及社会架构建设的主要动因。特洛尔奇（Ernst Troltsch）称之为“启蒙的路德主义”。[22]
二 路德思想的影响及其塑造的文化基因
（一）两条发展路径——康德与黑格尔
从马丁·路德的新教思想中，我们可以看到人的主观能动性的发挥，人的内在精神在信仰层面得到很大提升，但这种精神的自由也只是处于胚胎状态，因为主观原则虽然得到高扬，但这个原则却只是被应用于宗教信仰中，还没有进一步引申到实质性的内容中去。这种精神自由的发挥和自我反思在德国古典哲学家那里才真正开始。马丁·路德学说中对这种内在上帝完满性的追求，即内在“真理”性的追求，成为路德学说对德国形而上哲学影响最深的一个基因。他的宗教思想影响了之后德国的哲学家，如康德、黑格尔、费希特、谢林等。这种对内在真理的追求也成为与自然和外在社会对立的一种力量。[23]
在路德之后，新教神学发展出两个方向，一个是正统主义神学，另一个是虔敬主义神学。正统主义神学的核心思想是坚持《圣经》的原则和“因信称义”观念。正统主义神学强调称义，但却逐步遗失了路德关于称义学说中个体的感受和变化这一因素，越来越走向客观化，理性主义因素不断加强。黑格尔哲学继承了正统主义的理性传统，实现了基于概念观点存在意义上的精神的全体自由。虔敬主义神学通过圣灵内在的和直接的作用，在体验中获得确认。其主要强调个人与神结合的神秘体验，由此来改变人的道德状况，强调成圣，但却逐步遗失了路德“因信称义”学说中神与耶稣基督的外在性这一因素，越来越走向主观化，道德主义因素不断加强。德国古典哲学中，康德哲学继承了虔敬主义的道德传统，提出了出于道德法则的实践自由。
康德是以人的道德状况为基础和前提的，必须有上帝的存在才能解决他理论上的问题，也就是说，康德虽然承认上帝的存在，但这是理论上的需要、理性的需要。这体现在如下理论中，“他认为，人不可能通过理性来认识上帝，但是在人的实践活动中，可以体验到有各种不同的道德责任，但这种道德责任并非一种个体性的或者完全经验性的存在，而是由人的实践理性所形成的具有普遍性的律令，这就是‘道德律令’，也就是我们平常所说的‘绝对命令’。而绝对命令所包含的最高的道德要求就在于‘应该而且能够’，也就是意志和道德要求完全相符，即至善，而这种至善的状态只有在上帝存在的条件下才有可能。因此，道德的普遍性和绝对命令的法则需要上帝存在，也就是说，上帝的存在是人的道德本性的要求”。康德认为，人不仅是一个思维主体，而且是一个行动主体。作为行动主体，自我具有内在的意志自由，即意志能够自己决定自己，而不受任何外在于它的自然所给予的材料的限制，也不受任何主观的本能、欲望和冲动的限制，这样，行动的主体就超越了自然的限制从而活动于自由的空间。因此，精神自由在康德这里发展为道德范畴下的理性自由——实践理性的自由。康德哲学将思维仅仅理解为人类理性的功能，思维的规定仅仅是人类理性的规定。[24]
黑格尔批判康德的主观主义形式抛弃了主观性的人类思维的出发点，直接从客观性的精神本身出发，在概念的客观运动中实现了理性自由。在黑格尔这里，思维是精神的规定，是内在于精神之中的，亦即理性落实到了精神之中，因此，精神自身就是能动的，它自己规定自己，自己发展自己，自己给予自己以客观性的内容。精神在自己内部自己分化自己，并扬弃这种分化，回归于统一，从而自己给予自己以实质性的内容，最终将绝对精神实现出来。黑格尔将精神视为圣灵，他认为：“精神只能被精神所认识。精神从自在的异化状态，经过一系列矛盾运动，展开为自己的对立面，并最终克服这种对立，继而在更高层次上向自身复归，实现了对自身的认识，这就是所谓的精神自由。”[25]
“自由意味着：在某一特定内容中自己对自己发生关系，——精神的生命，就在于在显得是他物的东西里面回归于自身中。”[26]在这里，黑格尔通过精神的自我展现、概念的自我运动，使人类理智从知性的层面上升到理性的层面，这种上升的现实动力不是逻辑的推演，而是神圣的发狂，但是这种概念运动不是完全的非理性冲动，而是理性驾驭下的冲动，内在地包含着理性，在冲动所引发的行动中理性的内容完整地展示出来。在黑格尔这里，逻各斯与奴斯在柏拉图之后又一次完美地结合，但是与柏拉图神秘主义的哲学归宿不同，黑格尔是在概念运动中实现了理性的自由徜徉。
由此，我们大致可以总结出这样一条发展路径：路德的宗教改革是通过以基督为中介将上帝落实在人类的信仰中，实现了精神自由。主观的宗教原则在后来的德国古典哲学中以真正的方式再现，理性落实到人的精神中，实现了人的理性自由。精神自由在康德那里发展为道德范畴下的理性自由——实践理性的自由。黑格尔则通过精神的自我运动最终实现了存在意义上的理性自由。
（二）共同塑造的文化基因
那么，概括来说，路德、康德以及黑格尔这些伟大深刻的宗教哲学思想家为德国的历史文化传统构建了怎样的文化基因、价值模型呢？可以说，最核心的就是“理性主义”（rationalismus）和“行为主义”（aktivismus），此外，便是“平等主义”（universalismus）和“个人主义”（individualismus）。四者之中又以理性主义和行为主义这二者为主导的社会价值模式。这种价值模式又分别延展为意义与行为的两极，意义世界也可以分成两个王国：思想的王国和实践的王国。[27]
1.理性主义：抽象的意义架构
在路德的信仰与理性关系中，我们可以了解到，路德最核心的思想就是“信仰”。路德把一个人们不能够完全把握的抽象概念置于中心，这个抽象概念尽管他也仍然需要认识，但是他以此设定了生活的意义追求。这个抽象概念就是“上帝的至上完美性”（Vollkommenheit Gottes），这种至上完美是人类在世俗生活经验中仅凭理性无法达到的。
上帝的至上完美在世俗世界中也可以让人们感知，那就是借助上帝之言《圣经》，对上帝之言的理解与诠释需要理性。对《圣经》的诠释使人类思想获得“连续性”，这就是始终保持向这个“抽象概念”前进的方向。对上帝之言的具体阐释产生了这些思想，即“爱”的思想，“爱”是连接基督与人类的纽带，“人人皆为牧师”是内在追求的思想，以及对上帝及其所造一切秩序“顺从”的思想。其中，感知上帝的“完满存在”由个体内在世界来探寻，以冥想或者孤独的沉思方式；而外在世界则遵照“上帝之言”构建等级秩序以及行政管理秩序，以此来体现上帝的意志。[28]
如果我们从路德出发，到康德，再延伸到19世纪的黑格尔，就会看到理性主义的这条脉络尤其突出，[29]其核心就是这种抽象的意义架构。路德的最核心观念“上帝的至上完美性”，引申到康德的“理性的创造力之完美”（Vollkommene Entwurfskraft der Venunft）。一方面，路德把《圣经》看作上帝给世人的启示，告诉人们什么是有意义的行为；另一方面，信仰上帝者要对上帝无条件地接受。康德在他的《纯粹理性批判》中，设定了一个通过人们来实现的世界理性秩序重建的基本原理。[30]
马丁·路德与康德都认同思想具有个人性，孤独是一种生活方式，内在性就处于思想的中心。这种后果是导向理论的抽象性的巨大成就，如对密教和学校教育的青睐。因此，知识本身也一定程度上被个人化了，只有真正的痴迷者才可以入门。这就是康德的“理性应用的开放性”和路德“人人皆为牧师”思想的矛盾的对立面。抽象的意义构建对“理性主义者”和“信仰者”都是开放的，然而在实践操作上却是封闭的。[31]
理性主义积极的影响在于，它强化了个人的自我认同性，并将之实践于社会机构之中，而这会慢慢改变世界。路德的中心思想是“人人皆为牧师”，给予爱及顺从。康德则尤其重视人的理性思想。可以说，理性主义是路德的内在性学说的一个世俗化变体。理性主义一样与自由和孤独的思想紧密相关，建立在思想工作的基础上，同样强调抽象的意义架构。它的必要的补充是要保证社会秩序，二者也是必然会产生政治权力团体的。权威通过政治范围与行政机构相关联。这样，行政与实务的权威就与理性的权威合并。
2.行为主义：内在性与国家行为主义
德国社会的第一个文化基因是理性主义，第二个是行为主义。
在“行为主义” 这一方面，路德思想的影响主要是在“抽象的信仰学说”上。路德认为，两个王国之间的对照是一个完美的上帝王国与一个永远罪恶的世俗王国，这两个王国也对应于精神世界与世俗世界。世俗世界本身是罪恶的、无意义的。人们在世俗世界中，只有通过信仰才可以得救，即因信称义。路德认为人人皆为牧师，然而“上帝之言”映照于每个人不同的内在世界之上，这就造成了非常复杂的基础。因为个体的内在独自探索与领悟会造成不同的结果，这些又可能会造成与外在世界的不一致。对此，路德倾向的解决方案就是对外在世界“漠不关心”。[32]此外，在遵照“上帝之言”的前提下，会造成因循守旧的趋向，因为人们认为这些旧的秩序更符合上帝之言。
既然人们一方面有内在的独立性和自由性，另一方面也需要遵守和服从世俗社会的秩序与权威，那么当人们承担外在世界的角色，行为不符合“上帝之言”，又当如何？这种情况下，个体转向遵从上帝，会产生对外在世界的一种内在抗拒，而路德针对这点的建议倾向于容忍或者逃避，相反，积极反抗或随心所欲地造反，是路德所不提倡的（例如路德对农民战争的批判态度）。外在世界的多种多样的罪行导致个体远离外在世界，个体只能在远离外在世界的内在世界中找到意义所在。[33]
那么，个体对于自身在社会中的责任应当如何？首先，路德认为，这种对社会秩序架构的管理责任，由权威承担。这种权威不仅是贵族，还有国家或者法律，甚至是整体的由各种阶层所构成的一个等级功能共同体。每个人因其社会角色都处于权威体系之内，角色的责任有具体明确性和适当性，因此，个人应该扮演好这个角色。这样的行为主义共同构成Röhrich笔下的“国家行为主义”。[34]这也形成一种“纪律精神”，即每个个体都遵守他所扮演的社会角色的纪律。然而，一定情况下，这也会转变为一种对立情绪，弗里茨·林格（F.K.Ringer）在19世纪末描述的“反对现代主义的异端运动”就符合这样一种模式。[35]
在路德思想影响下形成的这种“行为主义”的核心，并不包含潜在的对这个世界的“自我责任性”（Selbstverantwortlichkeit）。[36]这就是影响和塑造德国社会的宗教上的内在性与国家行为主义的对立架构。[37]换言之，行为主义个体只是对其自身行为负有责任。一方面，其有内在的自由性；另一方面，遵守外在的既有规范。个体作为一个整体秩序中的一员，因其所扮演的角色，成为某个环节的代表。这样就会在某些极端情况下造成个人责任道德与社会伦理和道德之间的分离，会产生冷漠、让步妥协、反叛和异化。
除了国家行为主义及内在性之外，这种形式的行为主义还尤其注重“纪律”，这种纪律性与现代性相对。这种社会结构具有一定的保守性，不易接受改变，工业化与自然科学就是一个例子，而且这种文化的基因在东正教和非正统运动的相互作用下共同反对现代化。[38]而站在国家的角度来说，国家的权力一定是要合法化的，每个国家的权力只能通过个体的掌权者来实现。所以，掌权是第一要素、第一目标。因此，这也是政治系统的内在逻辑。德国的权力系统，除了包含法律系统之外，还达到了最高的理性逻辑。这种政治上的法律支持不仅突破了正常的权利要求，还使君主对现有的法律秩序具有任意覆盖的潜在能力。[39]
理性主义和行为主义对德国社会文化传统起到了不同的构建作用。理性主义促进了法制结构的构建，并在社会实践层面保证了这种社会架构秩序的持续性，从而保证了思想的自由展开所需要的必要条件，也就是国家制定的法制规范和国家的权威性，由此也约束了“行为主义”。这种世界的构建同时也体现了机构设置的理念，即理性主义和行为主义理念，政治机构和其他所有机构的设置都遵循这一理念。根据这一理念，理性、有意义的世界只有通过政治机构的设置才可实现，反之，就会完全退守到内在世界中。换言之，只有在合适的政治世界秩序之下，每个个体才可能发挥其精神世界中理性的潜力。[40]
这种“角色规范”的社会思想以及追求抽象意义的思想，以一种特殊的方式导向了现代社会的基础价值观念，即“平等主义”和“个人主义”。
（1）平等主义：文化与形式的平等
“平等主义”在路德那里，是面对上帝时世间众生的平等。这种平等包含了他们受洗礼之后的实践，然而这种平等并不体现在实际的生活中。[41]在现实的生活中，仍然有等级的设置和社会的等级化，然而这些却并不会与平等这一原则相冲突，因为所有的人类在面对上帝时都是平等的，无所谓他在世俗世界中处于什么样的等级。这种等级的区分只有在非基督徒中才会被看作不公平的、强制性的。
政治上也会有平等性，那就是为实践社会角色的个体设置的同样的评价体系：权威（贵族）、权威的管理以及法院。这就是在法律面前人人平等的理念。
等级的区分也与经济不平衡性有着不可忽略的密切关系。然而，当这种经济不平衡使信仰团体所属的成员的生存受到威胁的时候，上层精英也无法坐视不理。也就是说，社会的当权者有义务照顾在他之下的人员。这种社会关注的平等某种程度上也是经济上的平等。总体上来说，这种平等思想是“上帝面前人人平等” 这一神学观念与寻求社会、政治稳定交互作用产生的结果。
平等主义也可以看作对“两个王国”理论的一种映射，因为文化上的平等与形式上的政治平等，也受到这二者固化的价值模式的影响。对于路德来说，文化上的平等来自上帝面前人人平等。对康德来说，人人皆是理性生物，也是平等的。这两者都塑造了在内在性上的理论上的平等意识。[42]政治平等实践是行为主义作为外在世界秩序保证的延伸，因此有了法律面前人人平等。这体现了德国的高度法制化。平等主义中最重要的工具就是社会的政治形式。然而，法律权力也必须覆盖已经存在的世界，并且为保护平等服务。这样就需要明确诸多的不平等。作为社会共同体的平等性表现为等级之间的差异。这种不平等性也可以追溯至经济上的不平等，因此，这种不平等，只要其存在生存威胁，那么就需要福利原则来平衡。这里更多的是一种“结果的平等”，而不是“机会的平等”。[43]
（2）个人主义：内在自由性与法制秩序
“个人主义”或者“自由”的现代价值观念的构建和“平等”一样，都受到抽象的“基础理念”（sinnstiftung）与国家行为主义的影响。个人的自由发展可以在内在达到自我的高度。这是内在的自由，也是路德所说的不必关注外在的“基督徒的自由”。后来又发展出个人对传统的自由、法律保护个人的自由以及理解诠释“上帝之言”的自由。经济上的自由渐渐削弱了个人的自由，被置于国家层面之下，但是贵族与其官僚都维护对自由的保障。因此，自由被置于“精神自由”之下很长时间，并且与“自由受法律保护”有着非常紧密的关系。[44]
个体的自由可以在其内在获得最大的空间，每个个体可以在其内在获得最大的自由空间。对于路德来说，信仰者可以因信称义，在内在通过与上帝的感通获得最大的自由，与此相对的是外在的世俗的秩序。这种内在的自由发展到康德，成为其最高的道德律令，具有自由与完满性。这种抽象的自由（在上帝面前或者在律令面前），在实践层面就转化为受法律保护的自由。政治权力与秩序保证给市民他们的市民自由。
经济上的个人主义几乎没有机会，这在19世纪的市民教育思潮中表现得尤为明显。德国的自由主义更倾向为一种教育自由主义。德国经济上的发展更多的是走向一种国家计划影响下的经济形式。经济的目的在于生存，而非改善生活环境。
自由作为一种统一的自由，倾向于一种紧密的共同体，只是这里需要深度的信任才可能实现。信任是主要的标志，联盟是社会团体的一种主要趋向。德国社会的文化基因对内在的自由性的最好概念总结可能是“英雄个人主义”，[45]这是在履行职责之下的供自由发展的空间。
综上，我们可以总结路德思想对德意志民族的四个基本文化基因的塑造。
一是理性主义，包括对“上帝之言”的理解与诠释过程中的需要理性，并且遵照“上帝之言”构建外在世界的秩序，设置等级秩序以及行政管理秩序也需要理性。这样，行政与实务的权威就与理性的权威合并，体现了上帝的意志。
二是行为主义，包括：个人行为主义，即承担自我责任，寻求内在意义；顺从外在秩序，尊重权威，以及对等级社会的认同和职业保守性；国家行为主义，即遵守纪律（顺从），国家发展保守主义，进行官僚体制建设以及法制化、宪法建设，国家控制经济（手工业）发展。
三是平等主义，包括上帝面前人人平等，法律面前人人平等，思想上平等，对等级关系的冷漠。抽象的基础理念是思想的重要性、对真理的追求、延续性、抽象性。
四是个人主义，包括内在自由性、通过内在性对自己负责、适应外在的纪律、进行自我角色行为规范、通过法律保证个人自由。[46]
以上总结了马丁·路德对德国哲学家思想的影响以及他们共同塑造的文化历史传统的核心要素，那么这些要素与纳粹主义的关系又是怎样的呢？
三 “纳粹主义”对路德思想的反向追溯与批判
在对德意志发展“特殊道路”的研究中，学者们认为造成纳粹主义灾难的因素有很多，其解释也不尽相同。例如，历史学家伊尔加·施特鲁巴尔所代表的“迟到的民族”观点：“与英法相比，由于德意志在民族统一国家形成上的‘迟到’，直到19世纪，这个社会和国家在统治秩序上的种种可能性仍然是未定终局的。从法国政治与启蒙、议会制民主和英国经济上的自由主义的例子中，德意志人观察到了现代社会的那些反常性功能——阶级斗争、贫困化、声名狼藉的议会斗争等，因而带来了对这种社会发展的目的性和理性的怀疑，并希望能在未来对德国的塑造上不是仿效它们，而是超越它们，这就是19世纪德意志对启蒙的批评和‘反西方化主义’合理的基本动机。这种反西方观念强调德意志特别发展的独立性，与此同时，还要求实现一种历史上是新的、不重复政治和经济上自由主义错误的社会形式。所有这些，直到20世纪初都一直是德意志知识精英们对历史具有说服力的自我理解的标志。”[47]正是为了实现这种社会理想，德意志的历史走上了一条不同于西方其他国家的“特殊道路”。对于这个问题，学者们的回答不尽相同。例如，赫尔穆特·普雷斯勒、卡尔·迈尔、爱德华·海曼、弗朗茨·诺伊曼、特奥多尔·盖格尔等人的研究一致认为，这个历史阶段从中世纪一直延伸到当代，而且有两个历史现象是要特别对“德意志特殊道路”负责的，一是德意志第一帝国时代特别的统治结构，二是马丁·路德宗教改革的影响。
流亡社会史专家赫尔穆特·普雷斯勒早在逃出德国之后的1935年就出版了他的著作《德意志精神在它市民时代开端中的命运》，这本著作后更名为《迟到的民族》，并于1959年和1974年在德国再版。在这本名著中，赫尔穆特·普雷斯勒做出如下表述：“在德意志第一帝国时代，由于中央权力的缺乏，皇帝处于依赖选侯们的软弱地位，帝国诸侯和城市的独立自治，促进了邦国的地方分裂化。在这个松散的帝国联盟中，这些邦国只是通过皇帝个人才彼此联系在一起的。这种地方利益上的区别化，由于宗教改革，被添加了一道附带性的新教与天主教邦国之间深深的鸿沟……”[48]
然而，路德对这条“德意志特殊道路”的参与还不止于此，以普雷斯勒为代表的学者们认为，路德关于“外在被奴役而内心自由”的学说成为德语世界进一步发展的一个重要因素。在这个世界里，人们被要求服从，而这个世界又肯定是既无公正也无博爱，更无基督的爱，是与那个信仰的内心世界相对立的，因为这个内心世界是由对基督的爱、博爱和信仰自由统治的。这种矛盾要归因于这一点：人们将世俗的权威作为必要的祸害来接受，在它面前，人们毫无抵抗地躲进内心世界之中。赫尔穆特·普雷斯勒对此还做了进一步研究：“在路德的强制教会中，能看到那种在科学和文化的世俗精神领域寻求宗教意义的理想化倾向，而与此同时，又避开那种被视为外在的和非精神的政治干扰。这种对内心世界的虔诚正是德意志市民阶级不问政治的文化原因，而且他们对通过使用暴力方式来反对一个旧政权是毫无兴趣的。”[49]
从以上德国学者在进行历史反思时所做的深刻思考和检讨中，我们可以看出他们对马丁·路德宗教改革思想的严厉批判。那么，这种严厉的批判和指责是否完全恰当呢？
四 路德思想与纳粹主义之间的关系
前文提到“外在被奴役而内心自由”这种极端情况：路德的原意是因信称义，信仰虔诚，祈求上帝恩典，寻求内在与上帝至上完美的合一，从而实现内在的自由；而外在的“世俗世界”本身也应借着上帝的意志建立一套合理的理性的秩序，从而达到内在与外在的和谐与完美；然而，是否要舍此废彼呢？恐怕路德的答案也是否定的。在路德那里，上帝是最大的，是最高的至上存在，一切都应符合上帝的意志，如果外在世俗世界非秩序化，或者秩序非理性化，那么也就是不符合上帝的意志的。承担这种责任的，是权威。何为权威？不仅是贵族，还有国家或者法律，甚至是整体的由各种阶层所构成的一个等级功能共同体。那么，何人构成这种社会功能共同体？每个国民。由此，我们看到个体与外在的关联，个体立于这外在功能共同体之中，间接承担着这一共同体所应担当的责任的分化隐形部分，而这部分分化隐形的责任也是个体之于个体的“自我责任性”的一部分。这应是在一个正常的平衡状态下的表现。然而，本文的这种“外在奴役、内在自由”的极端情况，是在特殊的历史环境下产生的，彼时德国的国家民族主义占据上风，导致天秤失衡，即当19世纪自由和民主兴起并取得进步、近代民族国家纷纷建立之时，德国却还在为它的统一而奋斗，在这种情况下，对大多数德国人来说，建立统一国家比政治民主更重要。这种对建立国家的孜孜以求以及对它的不断放大，导致了国家至上主义的泛滥，最终导致悲剧的诞生。反过来，路德思想的发展千头万绪，不断分衍，如果将在某种特定历史环境下产生的某些畸形发展全都归罪于路德，则是有失公允的。
时至今日，纳粹主义已成为历史，在经过半个多世纪的深度反思之后，今天，学界对“德意志特殊道路”的研究已经接近尾声，我们也可以站在一个更加隔离的角度来看这个问题。换言之，如果说二战与纳粹极权主义是根植于德意志历史文化传统之中的话，那么，二战之后德国迅速建立民主政权，且发展和谐稳定，从而走上“非特殊的正规道路”，是不是也是基于德意志的历史文化传统的呢？否则，一个民族的历史文化传统怎能仅仅通过外来强制性的改造得以改变？如果路德思想参与塑造的德意志文化基因可以被引申到纳粹主义之中的话，那么是不是也可以被引申到反纳粹主义的自由、民主、人文主义之中呢？答案是肯定的。从本文第二部分的论述中，我们可以看到路德思想对德国文化基因——理性主义、行为主义、平等主义、个人主义的塑造和影响，而这四个要素都具备鲜明的现代社会的特点，如理性的政治秩序、理性的法制建设和宪政建设、对社会秩序的尊重、个人内在信仰的虔诚、对自由的追求、法律面前人人平等、法律保证人人自由等观念，都具有很强的现代性；换言之，这些因素本身是中性的，甚至一定程度上是具有正面倾向的。所以回过头来我们可以说，路德思想之于德国的历史文化，整体上是中正、偏向正面的。德国的“特殊道路”、纳粹主义的产生，其本质上是历史的分岔发展，是一种极端情况。其正面的趋势，即自由、民主、平等的发展趋势在今天的德国已经有足够的例证；负面的趋势，即保守主义在特定的历史环境下表现为追求民族主义、军国主义的面貌。从构建民主化进程的角度来看，可以说德意志民族发展一直存在两种趋势：一种是积极倡导人道主义和民主主义的自由的德意志，另一种则是狂热追逐军国主义和民族主义的保守的德意志。双方力量的消长构成德国特定时期的特定历史面貌，而纳粹主义的产生就是这种特定时期的畸形发展。历史的分岔发展，其原因深刻多样，不可尽归罪于马丁·路德的新教思想。换言之，路德的新教思想并不必然导致纳粹主义的产生，二者之间不是必然的因果关系。
[1] 吴愁，北京大学历史学系世界史专业2015级博士研究生。
[2] Siegfried Grundmann，“Kirche und Staat nach der Zwei-Reiche Luthers，” in Luther und die Obrigkeit，herausgegeben von Gunther Wolf（Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1972），S.341-342.
[3] Martin Luther，D.Martin Luthers Werke（Kritische Gesamtausgabe，Weimar：Verlag Hermann Bohlaus，1883-2009），Bd.18，S.249，251.
[4] WA18，S.389.
[5] WA11，S.251.
[6] WA12，S.330.
[7] WA4，S.6.
[8] WA39D，S.81.
[9] WA11，S.252.
[10] Ernst Wolf，“Die Lutherische Lehre von den zwei Reichen in der Gegenwartigen Forschung，” in Reich Gottes und Welt，herausgegeben von Heinz Horst Scherey（Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1969），S.143.
[11] WA6，S.409.
[12] Althaus Paul，The Theology of Martin Luther（Augsburg：Augsburg Fortress Publishing，1966），Chapter 18.
[13] 艾克哈特：《论自我认识》，北京大学出版社，1986，第185页。
[14] 艾克哈特：《艾克哈特大师文集》，商务印书馆，2003，第369—370页。
[15] 路德文集中文版编辑委员会编《路德文集》第1册，上海三联书店，2005，第409页。
[16] WA 18，S.219.
[17] WA 56，“Epistola ad Romanos，” S.371.
[18] WA7，“Von der Freiheit eines Christenmenschen，” 1520，S.265-256.
[19] WA6，“Von den guten Werken，” S.201-276；WA 6，88-89，“resoultio deiputation de fide infusa et acquisita，” 1520；WA 43，“Vorlesung über das 1 Mose，” S.207.
[20] WA 30 Ⅱ，“Predigt dass man Kinder zur Schule halten solle，” 1530，S.517.
[21] 有关路德思想对政治机构的影响，可以参看W.ELert，Morhologie des Luthertums（Beck Verlagsbuchhandlung，München，1931），Bd.2，S.291-396。
[22] Ernst Troeltsch，Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen（UTB für Wissenschaft，1998），S 553-71，S.555.这种思想也推动了“世俗文学”的发展。
[23] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne（DUV Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH，Wiesbaden，1989），S.18.
[24] 张以明：《生命与实践——黑格尔辩证法的存在基础》，社会科学文献出版社，2010，第65页。
[25] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959，第384页。
[26] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第384页。
[27] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.214.
[28] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.111-112.
[29] R.Münch，Die Kultur der Morderne，Bd.2（Ihre Entwicklung in Frankreich und Deutschland，Suhrkamp，Frankfurt 1986），S.771-772.
[30] R.Münch，Die Kultur der Morderne，S.772.
[31] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.215.
[32] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.112.
[33] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.113.
[34] 可进一步参考B.W.Röhrich，Die verspätete Demokratie. Zur politischen Kultur der Bundesrepublik Deutschland（Diederichs Eugen，Gebundene Ausgabe，1988），S.20-53。
[35] F.K.Ringer，The Decline of the German Mandarins，1st edition（Wesleyan，1990），pp.128-143.
[36] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.113.
[37] R.Münch，Die Kultur der Morderne，Bd.2，S.720.
[38] R.Münch，Die Kultur der Morderne，Bd.2，S.719.
[39] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.213-215.
[40] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.214.
[41] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.114.
[42] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.217.
[43] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.217.
[44] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.219.
[45] R.Münch，Die Kultur der Morderne，Bd.2，Ihre Entwicklung in Frankreich und Deutschland，Suhrkamp，Frankfurt 1986，S.816.
[46] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，，S.220.
[47] Ilja Srubar（Hrsg.），Exil，Wissenschaft，Identität：Die Emigration deutscher Sozialwissenschaftler 1933-1945（Suhrkamp，1988），S.290.
[48] Helmuth Plessner，Die Verspätete Nation：Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes（Frankfurt a.M.，Suhrkamp，1974），S.140-141.
[49] Helmuth Plessner，Die Verspätete Nation：Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes S.141-142.