二、政治自覺與教化自覺

在1988年舉辦於香港中文大學的泰納講座上，費孝通發表了題爲《中華民族的多元一體格局》的著名演講。在演講稿的一開始，費孝通就提出了一個核心觀點：“中華民族作爲一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列强對抗中出現的，但作爲一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的。”（注：費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，3頁，北京，中央民族大學出版社，1999。）更具體一點説，在這個演講中，費孝通從中國境内各民族“大雜居、小聚居”的實際狀况出發，運用人類學的方法，援引各種歷史文獻和研究成果，提出了一個具有鮮明政治關切的觀點：中國境内的各個民族在幾千年漫長的交往過程中形成了“你中有我，我中有你”的、相互依存、不可分割的多元一體格局，其中漢族是一個起著凝聚作用的核心；而這個具有多元一體格局的民族實體的自覺則是近百年來的事，特别因爲有西方列强這個强大的他者，纔促使這個民族産生了明確的别内外的自我意識。（注：費孝通的表述不夠嚴謹的地方在於，中國民族主義興起的歷史背景中更重要的他者除了西方列强，還有更早開始學習西方列强而成爲東方强國的日本。）

那麽，“中華民族從自在到自覺”這一講法是否與我們前面提出的“中華民族的現代建構”這一國家建構的重要主題存在著齟齬呢？或許有人會提出，就國家建構這一主題而言，談論中華民族從自在到自覺比談論中華民族的現代建構更爲恰當，因爲前一種講法隱含著中華民族是一個經過幾千年的歷史而形成的民族，而現代中國恰恰是以這個歷史民族爲基礎而建立的，這個思路恰恰符合通行的民族—國家的理念，至於作爲中華民族之組成部份的各個民族，費孝通則是通過層級劃分的方法做了恰當的安置，即，相對於包括漢族在内的、作爲其組成部份的各個民族，中華民族乃是比這些民族高一層次的民族。

其實，“中華民族從自在到自覺”的表述，正是中華民族現代建構的一種話語行動。如果説民族認同是一個民族形成的關鍵的話，那麽，費孝通將中華民族的自覺斷自近百年來就是將中華民族形成的關鍵時刻斷自近百年來。我們也能夠非常明顯地觀察到，費孝通的“民族認同意識的多層次論”與前述梁啓超的大民族主義論具有直接的理論淵源。汪暉在引用了費孝通關於中華民族在近百年來與西方列强的對抗中從原來的自在狀態轉變爲一個自覺的民族實體的論述後説：“正是由於‘中華民族’是一個政治實體，而不是已經完成的事實，它就仍然處於一個形成和建構的過程之中，持久地依賴於一代又一代人的探索與實踐。”（注：汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，88~89頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2011。）顯然他也是將費孝通的中華民族從自在到自覺的觀點放在國族層次上的民族建構這一主題上來考慮的。

對於中華民族現代以來的自覺，費孝通在演講中主要著意於中華民族的民族意識在現代處境下的形成，即中國境内的各個民族“在共同抵抗西方列强的壓力下”所形成的“共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義”（注：引自費孝通1996年給日本國立民族學博物館（大阪）舉辦的“中華民族多元一體論”國際學術討論會提供的書面報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，代序，13頁。）。這個説法的缺陷一是略顯籠統，不夠具體；二是比較表面和片面，因爲一個國族層次上的民族的自覺一定涉及保障各民族的國民共同生活的一些實質理念，而這些至關重要的實質理念纔是“休戚與共”的民族聯合意識能夠産生和得以維繫的基礎。

在此，我想站在國家建構的角度從政治和教化兩個方面刻畫費孝通所提出的中華民族的自覺的問題。（注：我們這裏提出“教化自覺”這一術語，而不採用“文化自覺”的説法，因爲“文化”這個詞在很多人的用法中太過寬泛乃至松垮，難以切中我們所關心的問題。）既然中華民族的自覺對應於現代中國的政治建構，那麽，首先便是中華民族的政治自覺，因爲政治自覺直接關係到要建構一個什麽樣的國家的問題。

要把握和刻畫中華民族的政治自覺，一個最能呈現其要點的獨特角度正是民族問題。我們知道，晚清民族革命派以排滿相號召。排滿首先是一種反抗性的民族主義，而反抗性的民族主義往往與建立單一民族國家的政治訴求相聯係。這也在一個方面解釋了爲什麽晚清民族革命派所構想的現代中國是一個僅僅包括十八省的漢族國家。不過，雖然民族革命派在中華民國的建立過程中起到了不可磨滅的重要作用，但是，中華民國的實際建立並不是民族革命派所構想的那個只包括十八省的漢族國家。1912年1月1日，孫中山發表《中華民國臨時大總統宣言書》，提出合境内諸民族爲一大民族的民族統一主張：“國家之本，在於人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地爲一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族爲一人。是曰民族之統一。”1912年2月12日頒佈的《清帝遜位詔書》中也明確提出：“仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土爲一大中華民國。”1912年3月11日南京臨時政府公佈的《中華民國臨時約法》規定中華民國的領土是包括内蒙古、外蒙古、西藏、青海的二十二行省。1912年4月22日《大總統袁世凱命令》中則明確使用了“五族共和”的説法：“現在五族共和，凡蒙、藏、回疆各地方同爲我中華民國領土，則蒙、藏、回疆各民族，即同爲我中華民國國民，自不能如帝政時代再有藩屬名稱。此後蒙、藏、回疆等處，自應統籌規劃，以謀内政之統一，而冀民族之大同。民國政府於理藩不設專部，原係視蒙、藏、回疆與内地各省平等，將來各該地方一切政治，俱屬内務行政範圍。現在統一政府業已成立，其理藩事務，著即歸併内務部接管。”

需要指出的是，孫中山宣言中“合滿、漢、蒙、回、藏諸族爲一人”的主張與袁世凱命令中“五族共和”的主張並不一樣。直觀而言，前者重視“合”，後者强調“和”。雖然可以想見“尊重差異，容納多元”都是二者題中應有之義，但是，前者顯然更重視民族之間的“合”的過程，後者則更强調民族之間“和”的關係。最能體現這一差異的是孫中山對“五族共和”的真正看法。“五族共和”的理念來自晚清立憲派，在晚清的處境中多多少少與滿族統治者的立場和角度有關。在中華民國建立初期，“五族共和”的理念被明確提出，特别表現在1912年1月11日在南京召開的各省代表會議上。該會議提出以“五色旗”作爲中華民國的國旗，以象徵“五族共和”的政治理念。對此，孫中山並没有提出批評，雖然他早在1906年就主張以“青天白日滿地紅”作爲未來國家的國旗圖案。從後來的論述可以清楚地看到，孫中山當時這麽做完全是出於對形勢的把握和策略的考慮，從根本上來説他並不認同“五族共和”的理念，而是以“五族共和”爲“無知妄作”、“欺人之語”（注：約在1919年孫中山寫道：“更有無知妄作者，於革命成功之初，創爲漢、滿、蒙、回、藏五族共和之説。” 1921年孫中山對滇贛粵軍發表演説時談到：“所謂五族共和者，直欺人之語！蓋藏、蒙、回、滿，皆無自衛能力，發揚光大民族主義，而使藏、蒙、回、滿，同化於我漢族，建設一最大之民族國家者，是在漢人之自决。”（徐文珊纂輯：《國父遺教三民主義總輯》，484、552頁，臺北，中華叢書編審委員會，1960））。

儘管存在著上述相當重要的差異，但也不難看到，無論是作爲革命話語的反抗性的民族主義，還是以國家建構爲目的的包容性的民族主義，還是淵源於君主立憲派的“五族共和”主張，都共享著一個非常重要的政治理念，即民族平等。在中國現代政治史上，相繼執政的國民黨和共産黨都明確地將民族平等作爲國家建構的一個基本政治理念。孫中山在1924年1月23日的《中國國民黨第一次代表大會宣言》中説：“國民黨之民族主義，有兩方面之意義：一則中國民族自求解放；二則中國境内各民族一律平等。”毛澤東在1940年3月11日的《目前抗日統一戰綫中的策略問題》中説：“實行民族主義，堅决反抗日本帝國主義，對外求中華民族的徹底解放，對内求國内各民族之間的平等。”（注：引自國家民族事務委員會政策研究室編：《中國共産黨主要領導人論民族問題》，21~22頁，北京，民族出版社，1994。）

民族平等的思想基礎是個人平等，個人平等的思想基礎則是個人權利，即民權。民權涉及不同民族的個人在政治、經濟和文化等社會生活的各個方面的基本權利。既然民族平等是以民權思想爲基礎的，那麽，民族問題根本上是民權問題，無論民族問題具體表現在哪個方面。因此，一言以蔽之，中華民族的政治自覺即在以民權爲基礎的民族平等。民權的理念在理論上不僅保障了同一民族内不同個體的平等，而且也保障了不同民族之間的平等，不僅是國民認同的基礎，而且也是民族團結、民族聯合的基礎。正是在這個意義上，孫中山説：“中華民國之名稱重點在一民字。”（注：孫中山：《“中華民國”之意義》，見《國父遺教三民主義總輯》，780頁。）至於後來共産黨的基本立場，以毛澤東爲代表，他對民族問題的一個核心看法是，民族問題根本上是階級問題。毛澤東的這一看法雖然可能包含著對抽象的民權思想的批評，但並不意味著對民權思想的反對，就其實際的理論意圖和理論構想而言恰恰表現爲對民權思想的推進。

國民黨和共産黨也都依據民族平等的基本理念進一步提出了與民族問題有關的政治安排。孫中山在《中國國民黨第一次代表大會宣言》中説：“國民黨敢鄭重宣言，承認中國以内各民族之自决權，於反對帝國主義及軍閥之革命獲得勝利以後，當組織自由統一的（各民族自由聯合的）中華民國。”毛澤東1945年4月24日在中國共産黨第七次全國代表大會上所做的政治報告（即《論聯合政府》）中引用了孫中山的這段話，然後説：“中國共産黨完全同意上述孫先生的民族政策。共産黨人必須積極地幫助各少數民族的廣大人民群衆爲實現這個政策而奮鬥；必須幫助各少數民族的廣大人民群衆，包括一切聯係群衆的領袖人物在内，爭取他們在政治上、經濟上、文化上的解放和發展，並成立維護群衆利益的少數民族自己的軍隊。他們的言語、文字、風俗、習慣和宗教信仰，應被尊重。”（注：《中國共産黨主要領導人論民族問題》，29~30頁。）

1949年以後中國共産黨執政的政府有關民族問題所做出的最重要的政治安排是在中國逐步建立起了民族區域自治制度。1949年的《中國人民政治協商會議共同綱領》中明確規定：“各少數民族聚居的地區，應實行民族的區域自治，按照民族聚居的人口多少和區域大小，分别建立各種民族自治機關。”1954年9月召開的第一届全國人民代表大會，把民族區域自治制度載入了《中華人民共和國憲法》。1984年5月31日，在總結實施民族區域自治經驗的基礎上，第六届全國人民代表大會第二次會議通過了《中華人民共和國民族區域自治法》，自同年10月1日起正式實施。2001年修改的《民族區域自治法》明確規定“民族區域自治制度是國家的一項基本政治制度”。

改革開放以來，特别是近年來，民族區域自治制度遭到了一些學者的質疑，比如馬戎提出，1949年以後中國“參照了蘇聯的做法，在民族問題上也採取了把族群問題政治化和制度化的一整套措施”，而在建立和推行民族區域自治制度的過程中，“也不可避免地把我國的族群問題‘政治化’，並在一定程度上推動一些族群向加强其‘民族意識’的方嚮發展”（注：馬戎：《理解民族關係的新思路——少數族群問題的“去政治化”》，見謝立中主編：《理解民族關係的新思路：少數族群問題的“去政治化”》，23、24頁，北京，社會科學文獻出版社，2010。該文原發表於《北京大學學報》（哲學社會科學版），2004（11）。）。於是他建議對民族問題進行“去政治化”，將民族平等還原爲公民平等，並借鑒美國式的文化多元主義理念“努力把族群問題向亞文化群體的方嚮上引導”（注：同上書，16頁。）。馬戎的觀點引起了激烈的爭論，其中的一個焦點自然集中在如何評價1949年以來的民族區域自治制度上。（注：對馬戎觀點的一些批評見謝立中主編：《理解民族關係的新思路：少數族群問題的“去政治化”》。）

針對馬戎的觀點，對民族區域自治制度所做出的最有思想品格、最具理論前沿性因而也最强有力的辯護是由汪暉提出的。汪暉援引當代西方共同體主義者——特别是查爾斯·泰勒——的觀點，以“多元文化社會中的承認的政治”來刻畫現代中國國家建構中的民族問題，提出要在個人平等的基礎上真正貫徹民族平等的政治理念，就應當對民族問題採取更爲積極的政治安排，而不應當採取那種基於“程式性的權利自由主義”的“去政治化的政治”（注：汪暉所使用的“去政治化”涉及改革開放以來中國社會的一係列政治變遷，是他刻畫改革開放以來中國社會原來的階級政治逐漸衰敗的一個核心的批判性概念，與馬戎所使用的“去政治化”並不相同，但二者在民族問題的看法上又有重疊。汪暉的説明，見汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，104頁。）。在他看來，民族區域自治制度是現代中國的一項“全新的創造”，産生於“帝國遺産、民族國家與社會主義價值的綜合”，至少就其構想而言是充分考慮到中國社會多民族存在的實際狀况而提出的一項旨在“通過承認差異來貫徹平等價值”的政治制度。（注：參見汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，78頁、137頁。）針對從不同方嚮上對民族區域自治制度提出的那些批評，汪暉澄清説：“從制度形態上看，民族區域自治不同於統一的行省制之處在於，它以制度的方式突出了民族區域與其他區域在族群、文化、宗教、語言、習俗和社會發展方面的差異；從政治上看，民族區域自治論不同於民族自决論和民族國家内的聯邦論（或蘇聯式的加盟共和國論），它並没有否定中華民族的一體性；從内涵上看，民族區域自治不同於族裔民族主義的政治原則，因爲自治體並非完全建立在族裔範疇之上，而是建立在‘民族區域’這一範疇之上。”（注：汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，78頁。）

這一澄清既然已經表明，民族區域自治制度是在國家主權的單一性這個大前提下提出來的，而且，自治的單位並不是民族，而是民族存在狀况比較特殊的區域，那麽，它或許在一定程度上可以消除因近年來出現的新形態的民族問題而對民族區域自治制度所提出的質疑和指責。有意思的是，一方面汪暉合乎歷史實情地將民族區域自治制度關聯於中國社會主義階級政治的創制立法，另一方面在他對民族區域自治制度作辯護時則主要援引了西方當代共同體主義者關於“承認的政治”的觀點。這背後隱含著對僅僅基於一般所謂的公民權利的平等觀念的不滿。根據我們熟悉的西方當代關於平等的政治理論，一個無需辭費的事實是，如果個人基本權利的清單不僅僅限於一般所謂的公民權利（civil rights），還應當包括經濟權利、文化權利等所謂的社會權利（social rights），那麽，民族區域自治制度就能夠在諸如“經濟平等是政治平等的保障”、“文化平等是政治平等的重要内容”等思想論述下得到有力的辯護。

但這並不意味著馬戎的批評没有意義。從一個更爲合理、更爲全面的立場來看，馬戎的批評揭示出，民族區域自治制度的一個巨大缺陷在於僅僅從政治層面看待並處理民族問題，而這將導致民族邊界的固化。實際上，汪暉也和馬戎一樣，對於以政治的方式和力量將組成中華民族的各個族群的邊界固化、强化的做法有所警惕。這一點明顯地表現在，汪暉雖然像費孝通一樣不反對使用“民族”的概念來指稱組成中華民族的各個族群，但他對民族區域自治制度的辯護的一個要點在於强調民族區域自治制度中的自治單位是“區域”而非“民族”。如果説馬戎的“去政治化”的思路可以概括爲“政治一體，文化多元”的話，那麽，汪暉對民族區域自治制度的辯護的積極意義則在於提醒我們，在政治的層面或許存在一個兼顧一體與多元的更精微的思路，即，在强調國家主權的單一性的前提下盡可能充分地尊重差異。

還有一個觀點也爲汪暉和馬戎所共享，即在國家治理的問題上承認文化多元主義主張的合理性。這個觀點也爲很多人所接受：無論是立足於現代國家理論的超文化訴求還是考慮到中國境内文化多樣性的實際狀况，在文化上充分地尊重差異似乎都有充足的理由。然而，這個觀點並不如我們想象的那樣無害，對於其中所存在的嚴重問題，大多數人還缺乏清醒的認識和足夠的重視。實際上，正如在政治的層面存在一個兼顧一體與多元的更精微的思路，在文化的層面，也存在一個兼顧一體與多元的更精微的思路。在這個問題上目前最常見的一個流俗之見，正如在汪暉和馬戎的思路中都隱含地承認的，是過分輕易地向文化多元主義投降。我們更應當思考的，是在承認文化多元的前提下的文化一體的可能性，是一種能夠超越、容納、成全多元文化的文化機制的可能性。如果我們聚焦於教化來理解文化中最嚴肅的内容，那麽，這個問題也就是中華民族的教化自覺的問題。以下我將轉向這個主題，希望通過思想史的梳理和分析，對一體與多元都給予充分的重視，揭示出一條兼顧一體與多元的更精微的思路。不過，這並不意味著教化自覺和政治自覺可以完全分開。實際上，上述汪暉的觀點已經暗示出，在中華民族的政治自覺這個問題上僅僅談論基於民權思想的平等觀念這一點是非常成問題的。政治自覺和教化自覺以何種方式關聯在一起，其實這是理解現代中國國家建構和民族建構的一個關鍵。因此，接下來關於教化問題的分析仍然關係到政治層面的重大關切。

在現代中國以革命爲主調的國家建構和民族建構的話語中，中華民族的政治自覺自然是談論得比較多的，相比之下，教化自覺在關於中華民族的現代論述中長期處於隱而不顯的狀態，在更晚近的當代論述中可以説是被完全忽略。我們仍從費孝通的《中華民族的多元一體格局》這篇演講出發。

正如前面已經提到的，在這篇演講中，費孝通提出，從歷史上看，“中華民族多元一體格局存在著一個凝聚的核心”，即漢族。换言之，中華民族在成爲一個自在的民族的過程中，漢族起了凝聚核心的作用，是民族融合的主導力量，且漢族本身的形成也表現爲一個從多元到一體的過程：“它在文明曙光時期，即從新石器時代發展到青銅器時代，已經在黄河中游形成它的前身華夏族團，在夏、商、周三代從東方和西方吸收新的成分，經春秋、戰國的逐步融合，到秦統一了黄河和長江兩大流域的平原地帶。漢繼秦業，在多元的基礎上統一成爲漢族。漢族的名稱一般認爲到其後的南北朝時期纔流行。經過兩千多年的時間向西方擴展，融合了衆多其他民族的人。”（注：費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，31頁。實際上費孝通試圖將多元一體論刻畫爲關於民族形成的一個普遍理論，即認爲“由多元形成一體很像是民族這個共同體形成的普遍過程”。引自費孝通1996年給日本國立民族學博物館（大阪）舉辦的“中華民族多元一體論”國際學術討論會提供的書面報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，代序，15頁。）關於漢族在中華民族從多元到一體的過程中如何成爲凝聚核心的問題，費孝通從經濟地理學的角度給出了一個説明：“漢族主要聚居在農業地區，除了西北和西南外，可以説凡是宜耕的平原幾乎全是漢族的聚居區。同時在少數民族地區的交通要道和商業據點一般都有漢人長期定居。這樣漢人就大量深入到少數民族聚居地區，形成一個點綫結合、東密西疏的網路，這個網路正是多元一體格局的骨架。”（注：同上書，32頁。）

更進一步，費孝通簡要地分析了漢族成爲民族融合之主導力量、成爲中華民族之凝聚核心的原因。他認爲“主要是出於社會和經濟的需要”：“如果要尋找一個漢族凝聚力的來源，我認爲漢族的農業經濟是一個主要因素。看來任何一個游牧民族只要進入平原，落入精耕細作的農業社會裏，遲早就會服服帖帖地主動地融入漢族之中。”（注：同上書，34頁。）於是我們可以觀察到的一個歷史事實是：“秦以後中國在政治上統一的時期占三分之二，分裂的時期占三分之一，但是從民族這方面説，漢族在整個過程中像雪球一樣越滚越大，而且在國家分裂時期也總是民族間進行雜居、混合和融化的時期，不斷給漢族以新的血液而壯大起來。”（注：同上書，33~34頁。）

費孝通的這個分析明顯地突出了經濟因素，對政治因素則未能充分重視，儘管他明確提到“政治的原因也不應當忽視”。關於政治因素對於歷史上中國主體民族的形成和民族融合的意義，費孝通僅僅留意於政治干預對於民族融合的效果，對此效果他基本上持否定態度：“直接政治干預的效果是不大也不好的，因爲政治上的歧視、壓迫反而會增强被歧視、被壓迫的人的反抗心理和民族意識，拉開民族之間的距離。從歷史上看，歷代王朝，甚至地方政權，都有一套對付民族關係的觀念和政策。固然有些少數民族統治者，如北魏的鮮卑族，入住了漢族地區後獎勵甚至用行政手段命令他們自己的民族和漢族同化，但大多數的少數民族王朝是力求壓低漢族的地位和保持其民族的特點。結果都顯然和他們的願望相反。政治的優勢並不就是民族在社會上和經濟上的優勢。滿族是最近也是最明顯的例子。”（注：費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，33頁。）政治因素對於中國歷史上主體民族的形成和民族融合顯然有比費孝通所留意到的政治干預更積極的作用。概而言之，秦漢以來大一統的帝國政治模式，對於歷史上漢族的形成和中華民族多元一體格局的形成都是至關重要的。這是費孝通的演講未能充分重視的。

與費孝通的這個分析形成鮮明對比的，是抗日戰爭時期顧頡剛在對邊疆問題的實際關切下展開的關於中華民族的論述。總體來看，在國家建構這個重大關切和與之相關的一些重要方面，顧頡剛的論述都是費孝通的先驅。首先，中華民族多元一體正是顧頡剛的主要論點。他不僅承認中華民族在起源上的多元性，而且强調中華民族正是在歷史上漫長的一體化過程中形成的；其次，他重視漢族在歷史上中華民族形成過程中所起的主導作用，即是以漢族爲中華民族的凝聚核心；再次，費孝通有中華民族從自在到自覺的刻畫，在顧頡剛那裏可以看到類似的刻畫：“‘中華民族是一個’，這話固然到了現在纔説出口來，但默默地實行卻已有了二千數百年的歷史了。”（注：顧頡剛：《中華民族是一個》，見《寶樹園文存》，卷四，96頁，北京，中華書局，2011。）

與費孝通後來關於歷史上中華民族形成的論述最大的不同，在於顧頡剛更强調政治因素在中華民族歷史形成過程中的重要作用：“到秦始皇統一，‘中華民族是一個’的意識就生根發芽了。從此以後，政權的分合固有，但在秦漢的版圖裏的人民大家是中國人了。……爲什麽會這樣？就因爲我們從來没有種族的成見，只要能在中國疆域之内受一個政府的統治，就會彼此承認都是同等一體的人民。”（注：同上書，95、96頁。）

顧頡剛的這一觀點顯然有激於抗日戰爭時期中國實際的政治處境。顧頡剛曾談到自己之所以要寫《中華民族是一個》等文章，“完全出於時代的壓迫和環境的引導”，具體來説當時的民族問題有五次引起他的特别注意。第一次是他應商務印書館之請編輯一部《初中本國史教科書》，因爲留意到中國民族長久的生命力與“奄奄待盡的衰態”之間的巨大反差，思考民族衰老與少壯的辯證法：“中國民族的生存年齡太長久了，爲什麽别的古老的民族早已亡卻而中國卻能支持下去，這一定有一個理由在内。我想起這應是常有淺化而强壯的異族血液滲透進去，使得這個已經衰老了的民族時時可以回復到少壯，所以整部的中國歷史的主要問題就是内外各族的融合問題。而追求内外各族所以能夠融合無間的原因，就爲中國人嚮來没有很固執的種族觀念。明明是兩個不同的種族，明明是很有仇恨歷史的兩個種族，但只要能一起生活於一個政府之下，彼此就都是一家人，大家可以通婚，大家可以採取了對方的長處而改變自己的生活型式，因此中國民族就永遠在同化過程之中，也永遠在擴大範圍之中，也就永遠在長生不老之中。”（注：顧頡剛：《我爲什麽要寫“中華民族是一個”》，見《寶樹園文存》，卷四，109~110頁。）

第二次是他有感於去北京朝拜班禪的蒙古人那虔誠的宗教熱情和健壯的身體，從而寫了《我們應當歡迎蒙古人》一文，其主旨與前一次相同，即希望蒙古人的種種優點能夠被漢族吸收進來。如果説前兩次都是著重於民族因融合而能有的善果，那麽，後面三次則是有感於當時與民族問題有關的政治問題和社會衝突：1931年“九一八事變”後僞滿洲國在“民族自决”的口號下成立；1933年察哈爾德王在“民族自治”的口號下宣佈“内蒙自治”；“盧溝橋事變”後因國民軍駐防西北而發生的回漢大衝突。在對這些與民族問題有關的政治問題和社會衝突的思考中，顧頡剛提出了兩個要點，一個是關於如何理解民族的概念，一個是關於如何理解同化的含義。關於民族的概念，顧頡剛正是從民族意識立論的，突顯了其中的政治意味，認爲文化、語言和體質等因素不是民族形成的關鍵：“民族就是一個有團結情緒的最大的人民團體，只要能共享安樂同受患難的便是；文化、語言、體質方面倘能訢合無間固然很好，即使不能，亦無礙其爲一個民族。”）接著他即以漢族爲例來説明這一點：“想起漢人的來源，拿來比擬，就覺得再切合不過。漢人的文化雖有一個傳統，卻也是無數文化的混合，漢人的體質雖有特殊之點，卻也是無數體質的糅雜；他們爲了具有團結的情緒和共同的意識，就成了拆不開的團體了。”（注：同上書，113頁。）關於同化，顧頡剛强調融合的相互性，認爲同化並非一方壓倒另一方，背後仍是前述民族衰老與少壯的辯證法：“漢人體質中已有不少的蒙、藏、纏回的血液，現在的蒙、藏、纏回也正日在同化的過程之中；將來交通方便往來頻繁以後，必有完全同化的一天。所謂同化，固可把他們同化於我們，但也盡可把我們同化於他們，因爲這是融化爲一體的表現而不是東風壓倒西風的表現。至於現在，雖没有完全同化，然而一民族中可以包含不少的部族，當然同列於中華民族而無疑。”（注：顧頡剛：《我爲什麽要寫“中華民族是一個”》，見《寶樹園文存》，卷四，113頁。）

顧頡剛以民族意識來界定民族的做法其來有自，實際上是現代以來比較通行的一個看法。比如梁啓超就曾説：“民族成立之唯一的要素在‘民族意識’之發現與確立。何謂民族意識？謂對他而自覺爲我。‘彼日本人，我中國人。’凡遇一他族而立刻有‘我中國人’之一觀念浮於其腦際者，此人即中華民族之一員也。”（注：梁啓超：《中國歷史上民族之研究》，見《飲冰室合集》之八，專集之四十二，1~2頁，北京，中華書局，1989。）這個流行的看法加上當時比較突顯的民族問題使得顧頡剛特别强調民族概念的政治意味，以至於他建議不要以“民族”來稱謂作爲中華民族之組成部份的各個族群，此即他提出“中華民族是一個”的確義

顧頡剛的觀點在當時遭到了一些從人類學角度研究民族問題的學者的批評，其中一個有力的批評者正是費孝通。（注：關於這場爭論的更詳細的刻畫，見黄天華：《民族意識與國家觀念——抗戰前後關於“中華民族是一個”的論爭》，見《一九四NFCA1年代的中國》（下），北京，社會科學文獻出版社，2009。）費孝通認爲顧頡剛誤以國家（state）爲民族（nation），强調民族就是“根據文化、語言、體質的分歧而形成的團體”（注：費孝通：《關於民族問題的討論》，此文作爲附録收入顧頡剛：《寶樹園文存》，卷四，133~140頁。對比一下可以看出，忽略時代背景方面更具體、更細微的差異，馬戎提出的理解民族關係的新思路——少數族群問題的去政治化——實際上非常接近顧頡剛的觀點，而主要從民族學、人類學的角度對馬戎的觀點提出的一些批評又非常接近當年費孝通對顧頡剛的批評。），因而不必否認中國是一個多民族國家。在回答費孝通的批評時，顧頡剛仍堅持强調民族概念的政治意味：“現在一般人都以爲在一個政府統治之下的一班人民所形成的一個團體是state，應譯爲‘國家’；語言、文化及體質（血統）上相同的一班人民是nation，應譯爲‘民族’。這個解釋我認爲頗有商量的餘地。state固然一定譯作國家，但nation有時也該譯作國家。例如Nationalism可譯爲民族主義，也可譯爲國家主義；Internationalism則譯作國際主義；League of Nations則譯作國際聯盟；所以它和state是一樣的含有政治意義。這二字的分别，state是指一個政治的組織，nation是指一群有組織的人民。……nation不是人類學上的一個名詞，乃是國際法上的一個術語。”（注：顧頡剛：《續論“民族”的意義和中國邊疆問題》，見《寶樹園文存》，卷四，123頁。）從二者都同意以民族意識來界定民族這一點來看，二者的觀點都有一定道理。民族意識是一個民族形成的主觀方面，與這個主觀方面相對應的客觀方面可能是不同的：民族意識可能基於語言、文化、體質方面的共同性而産生，也可能基於不同語言、文化、體質的人群在政治上的聯合而産生。顧頡剛執後者而費孝通執前者。按照我們前面對國家建構與民族建構的刻畫，很顯然，與費孝通的批評性觀點相比，顧頡剛更注重國族層次上的民族建構問題。（注：從某種意義上説，費孝通後來提出中華民族多元一體格局的理論是這場爭論的補白，既然這一理論思考的主題正是國族層次上的民族建構問題。）

顧頡剛有激而發的觀點清晰地呈現出政治因素——特别是秦始皇統一六國後所確定的郡縣制帝國的政治架構——在歷史上中華民族的形成過程中所起的重要作用，與後來費孝通論述中華民族多元一體格局時强調經濟因素形成鮮明對比。只要我們充分考慮二者立論的歷史背景，就可以理解各自爲什麽會强調不同的因素：顧頡剛在立論時所關切的是外族侵略下國家統一的問題；費孝通在立論時國家統一基本上已經不成問題，新的時代主題是中國如何能夠團結各個民族走出一條工業化的成功道路。

在我看來，顧頡剛和費孝通關於中華民族的論述雖然出於不同的關切呈現出各自的特點，從而也各有偏頗，但是，更爲嚴重的問題在於，二者都對教化在中華民族的歷史形成過程中所起的主導性作用幾乎完全忽視。費孝通在談到漢族作爲中華民族的凝聚核心時，也提到漢族具有極强的包容性和融合力，但他没有去探究這種頗具特點的民族性在文化上的根源是什麽。（注：費孝通後來談“文化自覺”，主要是應對全球化的問題，並不是在國家建構和民族建構的主題上展開的。）顧頡剛在論述“中華民族是一個”時，也屢屢提到文化的作用，也屢屢强調文化融合的重要意義，特别是在他援引孫中山的思想來説明他的觀點時，不過，對於文化在中華民族的歷史形成中所起的主導性作用，顧頡剛也缺乏清晰的認識和足夠的重視。

孫中山曾以王道和霸道來區分民族與國家的形成，並認爲“中國自秦漢而後都是一個民族造成一個國家”。顧頡剛引用了孫中山的觀點，以説明自秦以後“中華民族早達到充足的nationhood”（注：顧頡剛：《續論“民族”的意義和中國邊疆問題》，見《寶樹園文存》，卷四，127頁。）。孫中山在民族關係問題上也是一個融合論者，且明確以漢族文化爲主導，雖然他也曾明確提出過要反對大漢族主義。相比之下，大概是因爲

五四新文化運動的影響，顧頡剛更在意漢族文化的缺陷，因而看起來對漢族文化的評價更低。於是我們看到，在闡述民族衰老與少壯的辯證法時，顧頡剛也更多地强調了漢族衰老的一面和其他族群少壯的一面，而對於漢族何以能夠屢屢以其衰老之軀吸收來自異族的新鮮血液這一點則幾無論述。（注：如在《我們應當歡迎蒙古人》一文中，顧頡剛説：“我近年來讀了一點歷史，覺得漢族人真是天生的敗類，自己不學好，又要拖人下水。照他這樣的懶惰與衰老，本來早已應該滅種。只因四圍常有新起的民族更番侵入，使得他屢屢得到一種新血液，借此把他的壽命苟延下去。不幸四圍的新民族没有文化，他們雖是在武力上可以打勝漢族，但因仰慕漢族的文化之故，實際上不啻投降，所以他們不久就完全同化於漢族了。好好的一班强盛的民族，卻先後同化於衰老與没出息的漢族之下，使得漢族的壽命得以苟延至數千年之久，漢族的文化得成爲東方文化的正統，於是這班强盛的民族便一例的衰頽了。這樣一想，漢族是何其僥倖，他種民族又何其冤屈呢！” （《寶樹園文存》，卷四，24~25頁））

關於各族的文化差異，顧頡剛主要是從不同生活方式的意義上來理解的，就是説，並不認爲其中有優劣之分。而關於不同生活方式的文明程度的問題，他則關聯於時代的變遷，所以纔有各族可能互相同化的論調。正是基於這樣的觀念，顧頡剛對孔子的夷夏之辨做了一種歷史主義的從而也是相對主義的解釋，儘管他也正確地强調了夷夏之辨中的文化因素，並將之關聯於中國人的民族特性：“再看孔子説的，‘微管仲，吾其被髮左衽矣’，他以爲如果没有管仲的‘九合諸侯，一匡天下’之功，蠻夷的勢力侵入中原，他們雖尚能保存其種族，但是生活習慣定要改從蠻夷了，這是很可悲的一件事。可見在孔子的見解中，看保存文化比保存種族還要重要。因爲這個緣故，中國人自來只有文化觀念而没有種族觀念。韓愈文中曾用《春秋經》的義例，説‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄而進於中國則中國之’，這句話最能表現這個理想。……試問春秋時人爲什麽看重中原的文化而鄙夷邊族的文化？可以説，只爲中原的文化程度高超，政治經濟俱有組織，文學藝術都有很好的表現，農業的成績更使田疇日辟，人民可以定居，而邊族停滯於低級的文化，入寇時只會亂搶亂殺，滿足了他們的欲望之後又散開了，所以孔子們要保存文化乃是保存當時最高級的文化，保存在當時認爲最適合的文化。文化原是生活的方式，應當隨時制宜，又隨地制宜的。”（注：顧頡剛：《如何可使中華民族團結起來——在伊斯蘭學會的講演詞》，見《寶樹園文存》，卷四，60、61頁。）按照這種解釋，作爲《春秋》大義的夷夏之辨不僅没有了種族意義，其教化意義也被徹底抽空了實質内容而只剩下一個順時而變的精神機制，並美其名曰“我們早有很高超的民族主義”（注：顧頡剛：《中華民族的團結》，見《寶樹園文存》，卷四，49頁。）。

平心而論，無論是顧頡剛，還是費孝通，在國族層次的民族建構問題上都試圖貫徹民族平等的理念而對漢族和其他族群採取平置的處理，甚至在具體論述上更多地留意於其他族群。（注：王銘銘説，費孝通的《中華民族的多元一體格局》意在重寫中國史，即以“多元混雜的民族史”爲核心内涵重寫中國史，這一做法在現代以來可追溯至梁啓超，中經吴文藻的“中國民族與國家不對稱説”，而在費孝通這裏表述爲中華民族多元一體論。（參見王銘銘：《超越“新戰國”：吴文藻、費孝通的中華民族理論》，77、83頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2012）實際上，顧頡剛早已明確提出“不專以漢族爲本位，而以中華民族全體之活動爲中心”重寫中國史的主張。可參見其《如何可使中華民族團結起來——在伊斯蘭學會的講演詞》、《考察西北後的感想》、《我爲什麽要寫“中華民族是一個”》、《中國邊疆問題及其對策》等文，俱見《寶樹園文存》，卷四。）這樣一來，他們對漢族自身的政治和文化成就反倒缺乏應有的理論關注，從而在理論上説明漢族何以成爲歷史上中華民族的凝聚核心時就難免有很大缺陷。（注：費孝通後來對此似乎有模糊的反思：“如果我聯係了史老師的‘ethnos’論來看我這篇‘多元一體論’，就可以看出我這個學生對老師的理論並没有學到家。我只從中國境内各民族在歷史上的分合處著眼，粗枝大葉地勾畫出了一個前後變化的輪廓，一張簡易的示意草圖，並没深入史老師在‘ethnos’理論中指出的在這分合歷史過程中各個民族單位是怎樣分、怎樣合和爲什麽分、爲什麽合的道理。現在重讀史老師的著作發覺這是由於我並没有抓住他在‘ethnos’論中提出的，一直在民族單位中起作用的凝聚力和離心力的概念。更没有注意到從民族單位之間相互衝擊的場合中發生和引起的有關單位本身的變化。這些變化事實上就表現爲民族的興衰存亡和分裂融合的歷史。”（引自費孝通1996年給日本國立民族學博物館（大阪）舉辦的“中華民族多元一體論”國際學術討論會提供的書面報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，代序，16~17頁）此處的“史老師”是指費孝通在清華時的老師史禄國（Shirokogoroff）。）

現在我們説，漢族之所以具有極强的包容性和融合力，之所以能夠成爲中華民族的凝聚核心，其文化上的根源就在於在漫長的歷史中造就了漢族的那個有著自己所主張的普世價值，也因此而具備了强大的接納和吸收能力的教化傳統，即儒教。我們將現代以來中國人對這一點的認識稱爲中華民族的教化自覺。（注：儒教並不是一般所謂的“宗教”，我們在這裏用“教化”來稱謂之。因此，本文所使用的“國教”其確切的意義是“國家教化”，而與“國家宗教”的立意有所不同。）如前面所提及，現代以來中華民族的教化自覺，長期處於隱而不顯的狀態，但我們仍然能夠找到明確的起點，並刻畫相關的綫索。

充分認識到儒教在歷史上中國的形成和發展過程中起到主導性作用、在歷史上中國主體民族的形成和發展過程中起到主導性作用並試圖在現代中國的國家建構和相應的民族建構的主題上考慮這一點的，是康有爲。這是我們關於中華民族的教化自覺所能回溯的一個明確的起點。康有爲多次表達過，無論過去還是將來，孔教皆關乎中國之存亡，自然也是歷史上中國主體民族形成的主導性的精神力量。（注：康有爲主要使用“孔教”的概念，而很少使用“儒教”的概念。儘管他的“孔教”概念包含著他對這個教化傳統的特殊理解，不過在討論中國歷史上國與教的關係時，我們可以不考慮其特殊理解。）比如在1913年寫作的《擬中華民國憲法草案》中，康有爲如此闡述“有孔教乃有中國，散孔教是無中國”的道理：“夫古文明國，若埃及、巴比倫、亞述、希臘、印度，或分而不能合，或寡而不能衆，小而不能大，或皆國亡而種亦滅。其有萬里之廣土，四萬萬之衆民，以傳至今日者，惟有吾中國耳。所以至此，皆賴孔教之大義結合之，用以深入於人心。故孔教與中國，結合二千年，人心風俗，渾合爲一，如晶體然，故中國不泮然而瓦解也。若無孔教之大義，俗化之固結，各爲他俗所變，他教所分，則中國亡之久矣。夫比、荷以教俗不同而分，突厥以與布加利牙、塞維、羅馬尼亞、希臘諸地不同教而分立，亦可鑒矣。故不立孔教爲國教者，是自分亡其國也。蓋各國皆有其歷史風俗之特别，以爲立國之本；故有孔教乃有中國，散孔教是無中國矣。”（注：見《康有爲全集》，第十集，82頁。）

康有爲深刻地洞察到，儒教實際上是古代中國的立國之本，中國之所以能夠有如此悠久的生命力，儒教實起了根本的作用，中國文化所表現出的極强的包容性和融合力，其根本原因也只能從儒教這個教化傳統的特點去尋找。正是基於這些洞見，他提出保留君主制且立孔教爲國教，以建構一個憲政共和的現代中國。（注：更詳細的分析見唐文明：《敷教在寬：康有爲孔教思想申論》。）在晚清保皇派與革命派就現代中國的國家建構等問題進行激烈爭論的歷史語境中，康有爲的這個看法其實在一定程度上也逐漸被作爲其對手的一些革命派人士所接受。其中最典型的是章太炎。章太炎在1907年寫作《中華民國解》時已經明確意識到在現代中國的國家建構過程中教化的力量仍將具有相當的重要性。（注：更詳細的分析見唐文明：《夷夏之辨與現代中國國家建構中的正當性問題》，見唐文明：《近憂：文化政治與中國的未來》。）

民國以後立孔教爲國教的運動正是在康有爲的思想指導下展開的。遺憾的是，關聯於當時共和政治的重重危機，立孔教爲國教的運動最終失敗了，隨後迎來了知識界的新文化運動。新文化運動以反儒教爲主調，正如很多研究者已經指出的，新文化運動乃是對辛亥以來共和危機的一種直接反應，因此，其政治涵義是非常明顯的。質而言之，新文化運動的政治後果之一，就是將儒教排除在現代中國的國家建構這一重大主題之外。

但教化問題並不因此在後來的國家建構和相應的民族建構的主題上完全消失，也不可能完全消失。孫中山晚年在《三民主義》的演講中就試圖將影響中國數千年的教化傳統安置在民族主義的主題之下，且自陳“中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絶，我的思想基礎，就是這個道統，我的革命，就是繼承這個正統思想，來發揚光大”（注：參見蔣介石在《三民主義之體系及其實行程式》中的轉述，戴季陶在《孫文主義之哲學的基礎》中也有相近的敘述。關於這次談話的紀要亦可參見王耿雄主編：《孫中山集外集》，259頁，上海，上海人民出版社，1990。）。孫中山在民族問題上所持的融合論，自然也與他對中華民族的教化自覺有直接關係。後來的蔣介石試圖繼承孫中山的這一思想遺産，比如他曾讓戴季陶組織政界、學界的相關人士，商議制定中華民國禮制。五四以後，現代中國國家建構的主導理念變成了政黨—國家。於是，在國民黨的思路上，國家建構問題上的教化自覺也和國民黨的党建問題關聯起來了，即在其論述中能夠承擔中國革命的歷史使命的只有國民黨。

在共産黨關於中國革命的論述中，教化問題似乎完全消失了，即傳統教化在馬克思主義的歷史觀看來只能是腐朽的、没落的封建主義文化的表現。其實不然。共産黨之所以能夠在國家建構和相應的民族建構的主題上採取完全排斥儒教的態度，而不是像國民黨那樣採取改造並採納的態度，主要是因爲共産黨通過馬克思主義中國化的道路成功地造就了一個新的政治教化，即共産主義的新政治教化，其中亦不乏挪用儒教傳統的修養方法以爲黨建之用的設想。在民族問題上，共産黨亦寄望於這個政治教化發揮作用，從而提出民族問題根本上是階級問題的核心主張。

概而言之，無論是國民黨，還是共産黨，關於現代中國的國家建構都是以政治教化來統合政黨與國家，以成就其政黨—國家的理念。與康有爲在國家建構的主題上所提出的國教問題相比，國民黨和共産黨的思路是將國家教化落實在政黨教化上。（注：康有爲也提出過以孔教爲建設一優良政黨之教化的設想，參見唐文明在《敷教在寬：康有爲孔教思想申論》中的論述。）就國族層次上的民族建構的主題而言，國民黨因其企圖改造儒教而成爲其政黨教化的思路而比共産黨更重視儒教在民族建構上可能發揮的重要意義。

通過政黨教化落實國家教化來建構一個政黨—國家的思路對於我們理解1949年以後中國的政治架構至關重要。（注：實際上也爲我們理解費孝通提出中華民族多元一體格局理論提供了一個關鍵性的政治背景分析，特别關聯於這一理論對中華民族的教化自覺的完全忽視。）按照這個思路，國家建構的重心被放置在了政黨建設上，而政黨建設端賴政黨教化，因此政黨教化在整個國家政治架構中就居於一個舉足輕重的地位。1980年代以來共産黨執政的政黨—國家所面臨的危機首先就表現爲政黨教化的危機，即信仰體系的没落，從而也呈現爲國家教化的危機。（注：汪暉在《東西之間的“西藏問題”》中將這一過程刻畫爲“階級政治的衰敗”，隨之而興起的是“去政治化的政治”。）實際上，無需辭費，因政黨内部的腐敗而導致的政黨教化的危機正是毛澤東發動“文化大革命”的重要乃至主要的原因。