第一章　耶稣会士

第一节　背景

一封信

……我向阁下提出以下建议：最近几年我画了各种各样的画（当然没什么价值）（certainly of little value），而且仍然保存着这些画的草图。我想，如果能把它们制成铜版画并印刷出来，或许有助于传教（for the use of this mission）。而用这些印刷品做成的书对欧洲初学画画的人则不乏教益，因为除了图片，里面还有一些对他们的建议，以及关于绘画艺术的文献材料（如果这些在我看来是有用的）。

由于这项工作需要一位技术精湛的铜版雕刻师，我曾就此与利博明⁽¹⁾（他目前住在我们驻所）商量。得到长上首肯之后，他以无以复加的热情提供了帮助。老实说，如果就我们俩耶稣会的兄弟一起干这件小事，而没有陌生人的打扰，将是一件非常愉快的事情。在我看来，这本小书也将提醒欧洲民众，他们将意识到我们在这儿不仅不再是无所事事，而且还在尽心竭力地荣耀上帝（we dedicate all our time to the glory of God）。这些观点将在书中被巧妙地提到。

如果此项工作既能让我们的主感到高兴（Іf it pleased God Our Lord），又能得到您的赞成，我或许能出色地完成它。如能完好无损地寄至欧洲，我相信这本书即使不那么特别有用和趣味横生，至少也是一件带有些许异域情调的虔诚之作。我想说的是，平分从这件最初为了传教事业的工作中获得的收益，能够使我们俩做任何各自认为最有利于传教的事。至于书的制作费用，我将使用我募集的善款，尽管加上其它相关支出可能使这笔钱不敷用，但我能够从长上或者耶稣会同事们那里得到帮助，如有必要，我们的上帝将给我勇气请求阁下您的帮助……⁽²⁾

以上内容节选自郎世宁于雍正七年（1729）11月14日写往欧洲的一封信。主要意思是向欧洲的同事（很可能是某位耶稣会赞助人）介绍自己的一个工作想法：把过去几年的绘画作品制成铜版画册，并在欧洲出售，所得利润的一半将用于北京的传教事业。

信件透露出几条重要信息：一，郎世宁自认为来华之后十几年间画的画没什么价值。这个说法可能出于自谦，但如果从其所画内容分析（宗教题材绘画的数量不可能太多），这也可能是郎世宁对自己以往工作的真实评价；二，郎世宁虽然主要是在宫廷画画，但工作之余还是相当积极地参与了包括募捐在内的各种教会活动。单就募捐活动而言，从其所筹善款数额能够大概支付画册出版费用看，这种活动不会太少；⁽³⁾三，也是最重要的一点，郎世宁始终把服务在华传教事业作为一切活动的出发点。如在这段不完整的信件中，就多次出现“服务传教”、“荣耀上帝”之类的话。

尽管郎世宁只是耶稣会辅理修士（Temporal Coadjutor or Lay Brother），⁽⁴⁾乃会中层级最低的成员，⁽⁵⁾但他仍然属于耶稣会的正式成员，除在履行职责、义务的范围与方式上有所区别，他和负责发展信徒的专职神父（Professed Father）在最高目标上是完全一致的，即都是为了扩大基督福音在中国的影响及信徒的数量。这封信清楚地表明了郎世宁在宫廷工作之余，在履行这方面职责与义务时所具有的虔诚态度。正如耶稣会士刘松龄（Augustin F．Hallerstein，1703—1774）在郎世宁逝世后的书牍中所写：“世宁为一出众画家，尤其是一位虔诚修士。”⁽⁶⁾以此观之，马可·穆西罗认为郎世宁的首要身份是职业画师的观点，显然有待进一步考证。事实上，作为一种盖棺定论，郎世宁墓碑上的拉丁碑文已经对其耶稣会士身份做出了权威注解：“于传教事业极著功绩，其宗教修养，亦颇昭彰。”而其他几位以个人技术才能供职于北京宫廷的耶稣会士之言行，则能更加丰富我们对郎世宁耶稣会士身份的认识。

法国籍耶稣会士蒋友仁（Michel Benoist，1715—1774）本来是位天文学家，但当大家一致推选他负责设计圆明园西洋建筑群中的水法（喷泉）时，他并没有退却：“易天文家为喷水匠……只须有利于宗教，遑分水土。”工作中的蒋友仁殚精竭虑，“一息尚存，仍劳而不倦”，使大小各种水法设计和建设取得了巨大成功，“是以得乾隆皇帝宠眷，而推及于一切传教士”。⁽⁷⁾但蒋友仁本人对所有这些工作成绩的评价恐怕会令所有教会以外的人士难以理解：“这些成就……不值得一位传教士自吹自擂，因为他被迫从事与教化和布道工作完全不同的事情，这始终是痛苦的，几乎说是丢脸面的。”（这与郎世宁在信中称自己多年所画的画“毫无价值”何其相似）⁽⁸⁾蒋友仁还曾在信中说，无论宫廷中的工作多么繁忙，“并不因此而忽视了我们的职责和对基督徒的关爱”，如果星期日或其他宗教节日不得不前往宫中做事，耶稣会士们也“总是在一大早做完圣事后才动身前去”。⁽⁹⁾就连在日常的工作间隙，耶稣会士们也没有忘记自己的身份。“白天，在工作场所，如果我们能一人独处片刻进行默思，我们就这么做；如果没有这种机会，我们就设想无处不在的上帝能证明我们所做的事情，于是祈求他帮助我们，同时加倍努力完成工作，因为我们相信，认真而尽力地完成我们的工作是会让上帝高兴的。这样想着上帝，也就代替了我们当时无法做的祈祷；此外，晚上回到教堂后我们还要予以弥补。”⁽¹⁰⁾

信仰是超越一切的。同为耶稣会辅理修士的意大利人潘廷章（Joseph Panzi，约1733—约1812）在一封信中曾表白：“虽然我画师也，别言之，传教会之忠仆也，如主有命，我决为此传教会尽瘁而死。”⁽¹¹⁾法国籍耶稣会士王致诚（Jean-Denis AttiRet，1702—1768）则说：“如果我不再认为自己的画笔有益于宗教的利益，会使皇帝更青睐向他传道的传教士们，如果我在自己经受苦难和工作之后仍不能看到天堂，那么这一切就会促使我很快便会走上重返欧洲之路。使我滞留于此处，并且像于此为中国皇帝效劳的所有欧洲人一样地费心工作的惟一引力，正在于此。”⁽¹²⁾王致诚的话能在一位来自欧洲，受耶稣会邀请在北京宫廷服务的世俗画家身上得到印证。虽然这位画家技术高超，并得到了康熙的欣赏，但由于没有坚定的信仰支持（当然他也未负有这个责任和义务），从而无法忍受艰苦的生活环境，不顾耶稣会的“竭力挽留”，“仍坚决要回家享天伦之乐”。⁽¹³⁾

总而言之，郎世宁的耶稣会士身份是我们研究其一切在华活动的前提和基础。换句话说，只有依此角色观察郎世宁，其言行才能得到更为恰当和完整的理解。

耶稣会的成立

至十五世纪，腐败与堕落已令欧洲各阶层民众对天主教会失去信心，以致其最高领袖教皇庇护二世（Pope Pius ІІ，1405—1464）也不得不承认：“人们说我们生活享乐，聚敛财富，举止轻慢，骑肥骡，坐骏马……豢养猎犬以供狩猎，花在优伶与食客身上的钱更多，而用来保卫信仰者，则无一物。”⁽¹⁴⁾宗教问题一旦和世俗政治问题纠结在一起，这种信任危机也就变得愈加严重，而各种矛盾也难以从根本上得到调和，但最终引发宗教改革的导火索是1517年罗马教廷颁售的赎罪券。

为改善财政吃紧状况，1517年3月15日，教皇利奥十世（Pope Leo X，1475—1521）批准颁行赎罪券。这是一种由教会发行的专门证书，其价值根据购买人所犯罪过的性质及轻重程度不同而有高低之分，其实质是基督恩典的商品化。早在十四世纪，教皇约翰二十二世（Pope John XXІІ，约1249—1334）就为之制定了详细价目表。赎罪券的潜在危险在于，人们不再有敬畏之心，因为只要肯花钱，十恶不赦的罪过也能免受上帝的审判和惩罚。而出于敛财的目的，教会人士不仅不关心这一点，反而强调赎罪券的神奇功能：“当投入钱箱里的银币发出声响的时候，炼狱中的灵魂便会升入天堂。”⁽¹⁵⁾对于赎罪券与金钱之间的不道德交易，牛津大学校长托马斯·加斯科因（Thomas Gascoigne）早就进行过辛辣嘲讽：

今日之罪徒说，“我不在乎在上帝眼前犯了多少罪恶，因为我能够轻易地获得由教皇所授予的赦罪文与赎罪券，而完全免除所有的罪过与惩罚，其文券我可用四或六便士购得，或者同赦罪者在一场网球赛之赌金中而赢得。”这些赎罪券的掮客巡游于乡间，有时以两便士，有时以一口黄汤或啤酒……或者甚至以妓女的酬报，及肉欲的满足就可将赎罪券卖出。⁽¹⁶⁾

出于对金钱的渴望，利奥十世兜售赎罪券的行动力度前所未有，参与兜售的教会人士也极尽夸张之能事。在德国勃兰登堡（Brandenburger）主持赎罪券事务的台彻尔（Johann Tetzel）就有这样的赦罪辞：“首先赦免受教士责难的人，无论他是什么原因引起的。其次赦免犯罪、犯规或过分无节制的人，无论他的过错多大……当你死时，惩罚之门将会关闭，而快乐的天堂之门，则将为你敞开。”这种过于慷慨的免罪保证不免会引起买主的怀疑。当有人把教皇的赦罪训谕拿给维登堡（Wittenberg）大学神学教授马丁·路德（Martin Luther，1483—1546），以向他求证其效力时，后者予以否认。这一举动招致了台彻尔的不满和公开指责，而马丁·路德的回击是，在1517年10月31日中午把《为呈请赦罪状之权威的争辩》（九十五篇论文）张贴到维登堡教堂的大门上。⁽¹⁷⁾这一事件标志着宗教改革的正式开始。

宗教改革不仅直接改变了欧洲的宗教版图，使基督教分裂为新教和天主教两大阵营，还引发了天主教会内部的自我改革。

新教徒称天主教会的反应为“反宗教改革”（Counter Reformation），天主教徒则称之为“天主教的改革”（Catholic Reform）。为维护天主教会的地位，拯救信仰危机，罗马教廷组织召开了长达十八年的特伦特公会（The Council of Trent，1545—1563），会议决议的内容之一便是废止售卖赎罪券。在“反宗教改革”大潮中，新的修会相继成立，其中最具影响力的就是西班牙人圣依纳爵·罗耀拉于1534年8月15日成立的耶稣会。由于该会的核心目标是拯救天主教会，扩大天主教的影响，有助于缓解罗马教廷面临的改革压力，从而在1540年9月27日获得教皇保罗三世（Alessandro Farnese，1468—1549）的批准。

《耶稣会宪章》（Іnstitute of the Society of Jesus）第一条明确规定，耶稣会所有成员都负有传播信仰之责任。⁽¹⁸⁾“特别要通过布道、宣讲和其他一切称扬天主话语的方式，通过借助告解圣事给基督信众带来的神性安慰，以及通过执行其他各项圣事，加强捍卫和宣传信仰，促进生命和基督教学说中灵魂的进步；修会应努力行事……首先要把天主放在眼前。”⁽¹⁹⁾对于这些宪章条文，十九岁即加入耶稣会的郎世宁不仅了然于心，而且也必然潜移默化至日常的一言一行中。

作为一个改革时代的产物，耶稣会在很多方面都和传统的基督教修会不同，比如在共同参加日课、统一服装等方面的要求就不如其他修会那样严格。但它更为显著的两个特点是：一，不强调在固定的修院中过集体生活，而是将会士派往四面八方；⁽²⁰⁾二，实行“中央集权的、军事化”的组织管理方式。其中第二点的核心理念就是绝对服从：

我们应当坚信，一切都合理；对于修会上司安排的一切事物，假如未见其中有任何罪恶的迹象，那么我们当在盲目的服从中否认自己所持的一切反对意见和判断。我们应当意识到，每一个生活在服从之中的人，都必须甘愿接受修会上司的指引和领导，——因为是神意通过上司在指引和领导，——仿佛他是一副死掉的身躯，任人带向各方，任人随意处置，或像一位老者手中的拐杖，无论在何处，也无论为何目的，均听从主人的意愿，侍奉主人。⁽²¹⁾

这种服从的极致即是为修会的集体利益而“颠倒黑白”。军人出身的罗耀拉在给葡萄牙耶稣会士的一封信中就曾写道：“如果修会认为白的是黑的，那么，我们便必须把白的说成黑的……你之所以毫不犹豫地‘服从’上司，服从‘向导’，唯一的原因恰恰是上帝命令你这样做。”⁽²²⁾

从耶稣会会规看，郎世宁在面对上级指定的任务时，除了无条件服从，任何风险和压力都不能让他选择回避或退缩。当然，我们不能怀疑郎世宁在涉及耶稣会集体利益时的各种举动有自觉自愿的成分，但也不能完全排除耶稣会铁的纪律对其成员所起的约束作用。⁽²³⁾

保教权与外方传教

在欧洲文明史上，西班牙和葡萄牙是两个曾经的超级海洋大国。从某种程度上说，这得益于两国王室对海外探险活动的资助。如哥伦布（Christopher Columbus，1451—1506）即是在西班牙国王费迪南德（Ferdinand ІІ of Aragon，1452—1516）及王后伊萨贝拉（Іsabella І of Castile，1451—1504）的赞助下于1492年横穿大西洋寻找通达印度的新航路。而在获得葡萄牙王室的大力支持后，达·伽马（Vasco da Gama，约1469—1524）于1498年发现了绕经非洲到达印度的航路。从实质内容看，此类探险活动的主要目的有两个：一是获取经济利益及建立殖民地；二是弘扬天主教。由此，有人把新航路开辟之后的大规模海外扩张活动之目的概括为“为了胡椒与灵魂的拯救”。⁽²⁴⁾正是由于宗教因素在其中，为避免冲突，确保西班牙和葡萄牙两国海外殖民地的利益均衡，罗马教廷出面划分两国的势力范围，根据1494年的《托尔德西里雅斯条约》（Treaty of Tordesillas）和1517年的《萨拉哥撒条约》（Treaty of Zaragoza），亚洲大陆、东印度群岛、巴西和非洲为葡萄牙的势力范围；美洲、太平洋诸岛和菲律宾等地为西班牙的势力范围。而“保教权”（对葡萄牙称作Padroado，对西班牙称作Patronato Real）也对两国的权、责做出相应规定：教廷在任命主教或成立新教区时须经两国同意；为海外传教事业提供传教经费和交通便利等支持。⁽²⁵⁾

正是由于保教权所规定的权利，赴东亚传教的耶稣会士必须得搭乘葡萄牙的远洋船舰从葡萄牙的港口起航，并持葡萄牙护照。⁽²⁶⁾这正是郎世宁在葡萄牙滞留五年，以及在印度的果阿停留，到达中国后住在归葡萄牙传教团管理的南堂，⁽²⁷⁾并与葡萄牙籍传教士有着较密切关系的主要原因。

耶稣会领导人在成立之初就可能意识到一个问题，即要在基督教文化历史深厚、各种矛盾十分复杂的欧洲贯彻自己的改革理念是不容易的。由此，他们把目光转向欧洲之外基督教未曾到达的地方。《耶稣会宪章》规定：“我们的使命是奔赴世界每一个角落；哪里更希望有人为天主效劳，哪里的灵魂更期待得到帮助，我们就生活在哪里。”⁽²⁸⁾但在具体传教活动安排的顺序上，耶稣会优先考虑的地方是最困难的地区，其次是亚洲和美洲地区，最后才是重要的城市和大学。⁽²⁹⁾

欧洲之外，耶稣会士于1548年到达非洲的刚果；1549年抵至南美洲的巴西；1556年则有会士觐见了埃塞俄比亚国王；1566年登陆北美洲。而到亚洲传播福音则是耶稣会“最初的任务之一”。⁽³⁰⁾

耶稣会成立仅两年，罗耀拉的亲密战友方济各·沙勿略（Francis Xavier，1506—1552）就到达了印度，并在果阿建立起牧灵中心，而这个中心也是整个亚洲传教的重要基地。1549年沙勿略在日本的鹿儿岛（九州岛）登陆，“日本发达的文化和当地特有的道德理念，给他留下了深刻印象”。⁽³¹⁾而在他的领导下，日本的传教事业也取得了很大进展，至1593年，日本的天主教徒已达二十一万七千人。⁽³²⁾但沙勿略并没有满足于此，而是把眼光投向了中国。据传，促使沙勿略发生转变的是日本人的一句反问：

深受中国儒学影响的日本人向他（沙勿略）问道：“如果你们的宗教是真理，为什么作为一切智慧之源的中国人没听到它呢？”这个难以回答的问题使沙勿略萌发了一个念头，先以基督教归化中国人，进而影响整个儒家文化圈。为此，沙勿略决心进入中国传教。⁽³³⁾

以上说法可能有杜撰成分，但沙勿略本人也确有类似观点，他在1522年的笔记中写道：“中国乃一可以广事传播耶稣基督教理之国。若将基督教理输入其地，将为破坏日本诸教派之一大根据点。”⁽³⁴⁾细究沙勿略此言，或可从另外一个角度理解，即到中国去还是为了从源头上解决在日本传教所遇到的问题。但从中国在整个东亚文化圈所具有的巨大影响力看，如果沙勿略活的时间更长一些，他的这种观点必然会有所转变，即中国才应是传教重心之所在。沙勿略之后的耶稣会士书信证实了这一点。P．de．Halde神父就认为：“如果中国可以基督教化，那么像朝鲜、满洲⁽³⁵⁾这样文化上追随和尊重中国的国家，无疑在几年间就会效仿中国。”⁽³⁶⁾耶稣会士马若瑟（Joseph-Henrg-Marie de Prémare，1666—1735）在给巴黎一位耶稣会同事的信中则乐观地说，以后“不再写中国传教区的黯淡光景”，而是应当存有希望，因为“只要中国一朝归附耶稣基督，那么地球上就没有一个基督宗教国家能与之相匹敌”。⁽³⁷⁾

上层路线

经过成功与失败的历练，耶稣会在中国的传教除了奉行“文化适应政策”（accommodation），⁽³⁸⁾还坚定不移地走“上层路线”。所谓上层路线就是通过发挥社会上层人士政治、经济、文化上的权力或影响力，减小、弱化乃至消除在中国传教遇到的阻力，通俗的讲就是寻求靠山。如在1616年的“南京教案”中，徐光启（1562—1633）、李之藻（1565—1630）、杨廷筠（1562—1627）就分别写有护教文章呈送皇帝。⁽³⁹⁾虽然这些高官没能阻挡住事态发展，但仍为传教士提供了宝贵的舆论和精神支持。而在针对传教士的迫害达至高潮的时候，有五位传教士都在杨廷筠家里避难。⁽⁴⁰⁾耶稣会士在建构与国家政治精英的关系网络方面所做的努力，从他们与明末东林党人唇亡齿寒的关系可以看出。余三乐指出：“耶稣会士与东林党人不仅有着良好的个人友谊，而且常常有着共同的遭遇，一荣俱荣，一损俱损。当崇祯皇帝一举剿灭了魏忠贤的阉党势力，重新重用东林党人之后，耶稣会士们的境况也同时得到了极大地改善。”⁽⁴¹⁾这表明，上层路线的实践，让耶稣会士不仅对中国高层政治运作体系有着十分深刻地认识，而且对具体的政治斗争技术也有了娴熟把握，从而能够审时度势根据自己的需要“正确”地选择靠山。

作为中国的政治中心，北京很自然地成为耶稣会士执行上层路线的最好舞台。这既是来华耶稣会士先驱利玛窦（Mathieu Ricci，1552—1610）要千方百计在北京落脚的原因，也是耶稣会派遣最优秀的耶稣会士服务北京宫廷的根本出发点。

利玛窦始终注意“以京城为起点，建立一个遍布全国的、高层的友好人士的网络”。⁽⁴²⁾如每逢有相熟的官员赴地方任职，利玛窦总会前往拜访，请求他们对当地的传教士予以照顾。⁽⁴³⁾在对这一点的认识上，后来的南怀仁（Ferdnand Verbiest，1623—1688）与利玛窦无异，他力主让“副省会长”驻扎北京的根据就是：“在北京可以获悉中国各省总督和巡抚的升迁谪降。这样信息就可以及时传达给发生人事变动之省份的传教士。”⁽⁴⁴⁾而在大考之年和官员述职考评之年，全国各地的文人和官员都会聚集在北京，“神父们在这里利用这一大好时机与来自其他没有定居点的城市的地方长官和无数的商人们进行接触。这是一个提高北京教会声望的办法。北京教会像一棵大树使各地教会在它那树荫之下得到庇护”。⁽⁴⁵⁾这个时候，宣武门内的南堂就成为一个重要的“公关”活动中心。

事实表明，北京的耶稣会驻地同时还发挥着应急指挥中心和情报中心的作用。法国籍耶稣会士张诚（Jean-François Gerbilion，S．J．，1654—1707）等一行五人于1687年7月23日抵达宁波的时候，当地官员对他们“极不信任”，以致张诚等人“被当作犯人来对待”。耶稣会士洪若翰（Jean de Fontaney，1643—1710）就此向北京的南怀仁紧急求助。结果令人满意。康熙降旨之后，这些人得到总督的礼遇，并受到隆重的欢迎。⁽⁴⁶⁾1729年9月，在某位大臣呈上有关要求进一步严格管理传教活动的奏章后，看到扭转局势无望，耶稣会士巴多明（Dominique Parrenin，1663—1741）表示：“我们所能做的，就是尽早地通知各省传教士们，好好隐藏起来，或者藏到他们的船上去。”⁽⁴⁷⁾而基层传教士也对北京的同事寄予厚望。1732年8月，广东地方官员要求当地传教士在规定时间内全部撤到澳门。传教士们的对策之一就是，“要求一个较长的期限，以有充分的时间将这道命令通知我们在北京的神父，让他们在本命令执行之前便能获得对它的撤销”。⁽⁴⁸⁾据法国学者伯德莱说，郎世宁曾在本年11月间与意大利籍遣使会士德里格（Téodorico Pedrini，1671—1746）共同致信被驱逐至澳门的传教士。⁽⁴⁹⁾从当时情势看，主要内容可能是表示慰问。次年三月前后，郎世宁再次与耶稣会士戴进贤（Іgnace Kögler，1680—1746）等写信至澳门，说皇帝已经同意其中的三人返回广东。⁽⁵⁰⁾这说明，虽然北京的耶稣会士没有神通广大到使法令“撤销”，但也的确使形势有所好转。在情报搜集方面，北京的耶稣会士们也进行地有声有色。据洪若翰写于1703年的一封信，“杭州教案”爆发后，“北京的神父们收到了浙江巡抚的所有布告和诉讼案卷的副本”，并随之展开斡旋。⁽⁵¹⁾更能说明北京耶稣会士活动能力的事例是，他们甚至能先于大学士级别的中央政府官员获得某些重要文件的副本，毫无疑问，这令“后者甚为惊讶”。⁽⁵²⁾

从耶稣会的既定政策——上层路线看，郎世宁的一些交往活动或许就不那么纯粹。根据目前确切知道的绘画作品，在康、雍两朝，除去工作上的交往，郎世宁私下交往的皇室成员有康熙第十七子果亲王允礼（1697—1738）、康熙第二十一子慎郡王允禧（1711—1758）、雍正第四子弘历（即日后的乾隆皇帝）。一般看来，郎世宁之所以能够和以上皇室成员发生关系，完全是因为郎世宁的画画技术，换句话说，是皇室成员主动找到郎世宁，而郎世宁只是被动地为他们画画，但如果考虑到以上这些人个个都是当朝“红人”，以及耶稣会上层路线所积累的经验，我们就不能完全排除郎世宁有过某种程度的主动靠近的可能性（当然，郎世宁的画名在外是前提条件）。而这种主动靠近可能是在耶稣会成员的指导下进行的，也可能是郎世宁的个人行动，如雍正十三年（1735）六月，郎世宁就曾为允礼画像。

由于在皇位继承权斗争中始终如一的支持皇四子胤禛，允礼在胤禛登基后深得信任与宠遇，先是在雍正元年封多罗果郡王，六年（1728）晋和硕果亲王，并先后受命管理过理藩院、工部、户部三库，还任宗人府宗令。雍正对允礼深厚而真挚的感情在其遗诏中展露无遗：“果亲王至性忠直，才识俱优，实国家有用之才，但平日气体清弱，不耐劳，傥遇大事，诸王大臣当体之，勿使伤损身体，若因此而损贤王之精神，不能为国家办理政事，则甚为可惜。”⁽⁵³⁾弘历登基后，允礼所受待遇与日俱增，不仅被“赐食亲王双俸”，还成为乾隆初年四位总理大臣之一，在朝中的地位和权威达至顶峰，见皇帝可以免行叩拜礼。允礼因病于乾隆三年去世后，乾隆将自己的弟弟弘瞻过继给允礼，并承袭果亲王爵位。⁽⁵⁴⁾

至于允禧，郎世宁则在乾隆年间为其画过《八骏图》（江西省博物馆藏）。由于年龄幼小，未卷入皇位继承权斗争，胤禛继位后，对允禧优礼有加。雍正八年（1730）二月封固山贝子；同年五月，进多罗贝勒。雍正十一年（1733）八月授权办理镶红旗满洲都统事务。弘历登基后，这种礼遇持续，继位当年（雍正十三年）十月，授宗人府左宗正，并办理正黄旗汉军都统事务；十一月，进多罗慎郡王。

弘历与允禧的特殊情谊，有多方面原因，一是年龄相仿，允禧仅比弘历年长八个月；二是早年曾共同随侍康熙皇帝。弘历曾说当年自己刚入宫时“诸叔父咸善视余，而二十一叔尤肫然有加也”。而允禧则说：“康熙六十一年，爰命皇四子宝亲王入侍内廷，以示宠异。是时，王年方舞勺，而予齿亦埒，相对甚欢。”年稍长，二人则“把握深谈，大有水乳之和”。⁽⁵⁵⁾

从允礼、允禧的业余爱好看，郎世宁与两位王爷的交往很可能不止于给他们画画，还可能在绘画技术方面有过深入交流。

允礼擅长赋诗作画，据说他在泰宁时（康熙十二年）曾给七世达赖喇嘛画过肖像。⁽⁵⁶⁾在其管理的理藩院，则有一位擅绘人物的蒙古族官员莽鹄立（1672—1736）。既是同事，又有同好，二者应相当熟悉。而莽鹄立两度为其顶头上司画肖像的事实更表明两人业余交流之深。⁽⁵⁷⁾据画史载，莽鹄立“工写真，其法本于泰西……设色鲜丽，神情酷肖，传真之法，别开生面，颊上添毫，颇无虚誉”。莽鹄立受到西洋画家的影响是确切无疑的，考虑到郎世宁也曾为允礼画过像的史实，这位西洋画家可能就是郎世宁。⁽⁵⁸⁾如果此推论成立，允礼、莽鹄立、郎世宁三人之间有热络来往也是完全有可能的。

允禧的画更是被称为“宗藩第一”，尤其是乾隆，十分仰慕允禧的画，称赞其“胸中早贮千年史，笔下能生万汇春”，并屡次向他索画，而内府收藏的允禧画作即多是以此种方式入宫的。⁽⁵⁹⁾

胡敬《国朝院画录》所载郎世宁《写生花卉》，为绢本设色，共十二开，每开左幅配有梁诗正（1697—1763）所书宝亲王弘历的诗。款识“郎世宁敬画”，以及册上“宝亲王宝”、“长春居士”二玺证明，这件作品是郎世宁给当时的四皇子弘历画的。⁽⁶⁰⁾显而易见，至晚在雍正十一年（1733），⁽⁶¹⁾郎世宁与弘历即有所往来。而郎世宁在弘历登基称帝后，数度在涉及教会事务上“有所作为”，则说明两人早年的往来在某种程度上具有私人情谊性质。⁽⁶²⁾

“宣传画”

对于具有强烈立体感和鲜艳色彩的西洋油画，某位耶稣会士曾提到中国人的好奇：“他们对我们的油画册，对其中的人物，认为是雕刻的，而不是手画的。”⁽⁶³⁾康熙就曾多次以西洋油画赏赐大臣及皇子。⁽⁶⁴⁾据耶稣会士宋君荣（Antoine Gaubil，1689—1759）说，雍正“十分喜爱郎世宁修士的许多油画”。⁽⁶⁵⁾正是浓厚的异域情调和特殊的视觉效果，西洋画不仅被传教士用于处理和各级官员的关系上，还在传教工作中发挥着独特而重要的对外宣传作用。利玛窦就曾提到北京教堂里的绘画：“许多教友来望弥撒，但教外人来得更多。他们出于好奇心，是来看其中供奉的美丽的圣像。我们趁此机会，给他们讲些教会的道理。这样不出门便给教外人布道，已有一些果然信了教。”⁽⁶⁶⁾为加强这方面的投资，奥地利籍耶稣会士恩理格（Christian Herdtricht，1624-1684）向维也纳的同事写信：“我正非常大量需要的东西是：肖像画，比如要挂在我们会院走廊上的许多图画，新旧皆宜，因为这些画在这里极受欢迎，人们对画充满敬意，它们很有助于获得朋友的好感：各种各样的画，包括铅笔画以及我们日耳曼人的铜版画。”⁽⁶⁷⁾“为了促进他设想的目的”，耶稣会士范礼安（Alexandre Valignani，1538—1606）“搜集了他认为凡是有助于这个目标的所有物品……其中有一帧从西班牙寄来的圣母像，一帧救世主基督像”。⁽⁶⁸⁾

除了人物画，逼真再现自然和建筑景观的西洋“透视画”也格外受欢迎。负责苏州府地区传教的比利时籍耶稣会士鲁日满（Franciscus de Rougemont，1624—1676）在其短短两年的日常生活账本（1674—1676）中，除一些“画像”、“图画”或“欧洲风格的绘画”的支出记录外，更有多项名为“透视画”的支出记录：

1674年11月：修补两幅准备送给官员等人的透视画的费用，见上面的记录；可能是0.500两。⁽⁶⁹⁾

1675年5月：买木料做一幅透视画的盒子。⁽⁷⁰⁾

1676年1月24日：买二两石青，用以油漆透视画等物：0.500两。⁽⁷¹⁾

账本第116页：给漆匠的工钱，他给龛子、一幅透视画及牌匾上了漆：1.280两。⁽⁷²⁾

给安装一幅透视画等工作的两位木匠：0.600两。⁽⁷³⁾

账本第117页：为展览一些透视画买一些木板和木块：1.780两。⁽⁷⁴⁾

让我们感兴趣的是，在一个仅有一位传教士的基层传教点，透视画有何用途？联系到利玛窦所说北京教堂里绘画的作用，这些透视画显然也是为了促进传教。鲁日满就曾建议柏应理（Philippe Couplet，1624—1692）“模仿常熟会院装饰上海的住所，以吸引和劝导中国人”。⁽⁷⁵⁾综上所述，郎世宁在北京南堂所画线法画（透视画），也应从这个角度认识。

宣武门内东城根者曰南堂。南堂内有郎世宁线法画二张，张于厅事东、西壁，高大一如其壁。立西壁下，闭一目以觑东壁，则曲房洞敞，珠帘尽卷。南窗半启，日光在地，牙签玉轴，森然满架。有多宝阁焉，古玩纷陈，陆离高下。北偏设高几，几上有瓶，插孔雀羽于中，灿然羽扇。日光所及，扇影、瓶影、几影不爽毫发。壁上所张字幅篆联，一一陈列。穿房而东，有大院落。北首长廊连属，列柱如排，石砌一律光润。又东侧隐然有屋焉，屏门犹未启也。低首视曲房外，二犬方戏于地矣。再立东壁下，以觑西壁，又见外堂三间。堂之南窗日掩映，三鼎列置三几，金色迷离。堂柱上悬大镜三。其堂北墙树以槅扇，东西两案，案铺红锦，一置自鸣钟，一置仪器。案之间设两椅。柱上有灯盘，四银烛矗其上。仰视承尘，雕木作花，中凸如蕊，下垂若倒置状。俯视其地，光明如镜，方砖一一可数。砖中之路，白色一条，则甃以白石者。由堂而内寝室，两重门户，帘栊窅然深静。室内几案遥而望之饬如也，可以入矣。即之，则犹然壁也。线法古无之，而其精乃如此，惜古人未之见也。特记之。⁽⁷⁶⁾

姚元之（1776—1852）细致入微而井井有条的描述几乎能够让我们根据其文字复原郎世宁的画作。这是两幅空间布局格外复杂，家具物品繁多，绘制细致入微，展现出极高透视技巧的室内景观壁画。如果满足于对视觉艺术之考察，这两幅画的价值可能仅止于此，但如果进一步思考其创作环境和背景，可能会有更多问题值得研究。

首先，欧洲的天主教教堂或其他相关宗教场所里的绘画主要有两类：一是纯粹宗教题材作品（主要是圣经故事画）；二是描绘相关赞助人或家族成员形象或故事的作品，而极少有单纯表现自然或建筑景观的作品，相反，这类绘画多出现在一般家庭中。如在古罗马时期的庞贝（Pompeii）、赫库兰尼姆（Herculaneum）、伯斯科雷阿莱（Boscoreale）等城市就流行过一种室内装饰壁画风格——“建筑风格”（Architectural Style），又称“晚期第二共和风格”（Later Republican Style），其最显著特点就是在平面墙壁上“再现”三维视觉景观（图1.8）。

其次，郎世宁在欧洲完成的绘画作品全部是人物画，到中国以后，其绘画题材也主要是人物和动物，而较少有绘制南堂这类大型普通家居景观画的经验。

既与欧洲教堂一般装饰原则相违，又是一个相对生疏的绘画领域，郎世宁在南堂所画这两幅壁画显然是经过特殊“谋划”的，即要使其发挥出对中国人的宣传功能。而要使这个功能最大化，唯有最大限度地展示西洋透视技术的“致幻”魅力。从这个角度看，画面空间组织的复杂性，显然是郎世宁有意强调的，而“室内几案遥而望之饬如也，可以入矣”的画面效果则表明，郎世宁做出的努力也是巨大的。