第四节　墨子的道德思想

墨子认为当时的“大害”是国与国之间的战争，人与人之间的争夺。其所以如此，他认为是由于人之不相爱。他主张国与国之间，人与人之间，都应该“兼相爱，交相利”。这就是所谓“兼爱”；这是墨家的一个有名的理论。

墨子所说的“兼爱”也称为“仁”；孔子也说：“仁者爱人。”在表面上看，儒、墨都注重“仁”，但在具体内容上，他们所说的“仁”有很大的差异。

奴隶主贵族注重家族制度的所谓宗法，是一种以血缘关系为基础的社会制度。宗法注重“孝”的道德。这种道德要求一个人全心全意为他的宗族服务。这就是所谓“亲亲”。孔子拥护“亲亲”，也重视孝的道德。孔子可能认为“仁”是“孝”的扩充。他的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本欤。”（《论语·学而》）但是，他既认为“仁”是“爱人”，他所说的“仁”又冲破了宗法的范围。这其间是有矛盾的。孔子没有明确地谈这个问题。他以后儒家的人，提出了一个解决的办法，就是所谓“爱有差等”。这就是说，“仁者”虽然“爱人”，但是他爱他的父母应该比爱他的同族的别人多，爱他的同族应该比爱同族以外的别人多。这就是儒家所谓“轻重厚薄”。这就是说，一个人对于他的父母比对于他的同族的别人有更多的义务，对于他的同族比对他的同族以外的别人有更多的义务。这是“仁”和“孝”的折衷。儒家企图用这种说法维护封建的宗法关系。

墨家所主张的兼爱是“爱无差等”（墨者夷之对孟子语），不分轻重厚薄，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《兼爱中》）。除了轻重厚薄，还有一个先后问题。儒家主张先爱自己的“亲”，然后推及别人的“亲”。墨子主张“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《兼爱下》）。这也是“爱有差等”和“爱无差等”的区别的一种表现。

这是儒家和墨家之间的斗争的一个主要问题。《墨子》里边记载了关于这个问题的一个辩论。儒家的一个人巫马子同墨子说：“我跟你不同，我不能兼爱。我爱邹国的人，要比爱越国的人多一些。我爱鲁国的人要比我爱邹国的人多一些。我爱我本乡的人要比爱鲁国的人多一些。我爱我家里人要比爱本乡人多一些。我爱我的父母，要比爱我家里人多一些。我爱我自己要比爱我父母多一些。跟我越近的，我越爱的多。我要是挨打，我就感觉痛苦；别的人要是挨打，我不感觉痛苦。我为什么不去掉我所感觉到的痛苦，而去掉我所感觉不到的痛苦？所以只可以为我的利益而杀别人，不可以为别人的利益而杀我。”墨子说：“你是要把这个原则藏在你心里呀，还是要告诉别人？”巫马子说：“我为什么把我的原则藏在我的心里？我还要告诉别人。”墨子说：“这样，如果一个人喜欢你这个原则，照着你的原则去行，这一个人就要为他自己的利益而把你杀了。如果有十个人喜欢你的原则而照着去行，这十个人就要为着他们自己的利益而把你杀了。如果天下的人都喜欢你的原则而照着去行，天下的人都要为他们自己的利益而把你杀了。如果一个人不喜欢你这个原则，这个人就认为你宣传不好的话，而打算把你杀了。如果有十个人不喜欢你的原则，这十个人就认为你宣传不好的话，而打算把你杀了。如果天下的人都不喜欢你的原则，他们都认为你宣传不好的话，而打算把你杀了。这样，喜欢你的原则的人打算杀你，不喜欢你的原则的人也要杀你。你随便说了一句话，这句话就使你经常有杀身之祸。”（《耕柱》）

这一段所引巫马子的话，从“爱自己比爱我父母多一些”以下，儒家一般不是这样说。不过这所辩论的问题，就是“爱有差等”和“爱无差等”的问题。墨子的辩论指出“爱有差等”的理论的内在矛盾。

墨子认为“兼相爱”必需表现为“交相利”。他号召人具体地实行互相帮助，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》）。在互相帮助之下，“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”（《兼爱下》）。

墨子从现象中见到，当时的“大害”，在于“君臣不惠忠，父子不慈孝”，“强必执弱，众必劫寡，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”。他希望在现存的阶级关系下，以“兼爱”的学说，使“君臣惠忠”，“父子慈孝”，“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）。这是他替弱者、贫者、贱者、愚者提出要求。

墨子的“兼爱”并不是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所说的具有普遍性形式的思想。他们在那里所说的这种思想主要的是企图代替旧统治阶级地位的新统治阶级的思想。墨子所代表的手工业小生产者并不是这样的阶级。在春秋战国时期，新出现的地主阶级的这种思想，例如孔子所讲的“仁”，被赋予一种普遍性形式，以便作为反抗旧统治阶级的号召，但同墨子所讲的“兼爱”比较起来，有很大的不同。孔子也说“仁者爱人”，但一提到“博施于民而能济众”，他就感觉在实行上有困难，说“尧舜其犹病诸”。他所讲的“爱众”的措施，主要的是自上而下的恩赐。墨子则大讲“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。墨子讲“兼相爱”是与“交相利”相联系的。孔子则没有这样的说法。由此可以看出来，孔子所讲的“仁”是新出现的地主阶级所用以号召的工具，墨子所讲的“兼爱”是小生产者提出的自我解放的要求。孔子讲仁，是从剥削阶级的立场讲的。墨子讲兼爱，是从被剥削阶级反抗压迫的立场讲的。

小生产者、小私有者阶级是软弱的，不能成为一个独立的社会力量。这种情况使墨子虽然反对压迫，提出“兼爱”，但并不反对阶级，也不主张废除等级制度。上面第二节讲到墨子认为“王公大人”和“士君子”等统治阶级都有其职分以内应该做的事（“分事”）；这就是在理论上承认阶级、等级的存在。不过，这种理论在当时也有一定的积极意义。因为它肯定“王公大人”、“士君子”并不是天生与众不同；只是由于社会分工，才有不同的“分事”；由于不同的“分事”，而有不同的地位。作为出“力”者看，他们和劳动人民都是一样的。在由奴隶制向封建制过渡的时期中，奴隶主贵族还说，他们是上帝生来统治和剥削劳动人民的。墨子的这种理论，在一定程度上，打击了奴隶主贵族自己加于自己的神秘性。但由于他承认了阶级差别和等级制度的存在，因此，墨子的“兼爱”可能成为各阶级之间的“兼相爱”、“交相利”，使各个人各在其阶级地位中的“兼相爱”，“交相利”。这样的理论在客观上会有稳定当时社会现状的后果。这样，墨子的兼爱学说又具有阶级调和的意义。这也是当时小生产者阶级软弱无力的反映。在春秋战国大转变的时期中，他们虽有提出他们的要求的机会，但没有改革现状的力量与勇气。他们只希望当时各种政治势力和社会势力相安无事，不妨碍物质财富的生产和劳动力的生产。这是墨子“兼爱”理论的阶级性及其阶级根源。

墨子认为“强必执弱”等是“天下之大害”，所以“兼爱”是“天下之大利”。“兼爱”理论的最后根据还是“利”。这里牵涉到一个伦理学的根本问题，即动机论和效果论所争论的问题。

儒家认为“义”跟“利”是对立的。奴隶主贵族不事生产，认为生产是“小人”的事。他们讲究：有车马的人，就不应该养鸡养猪；夏天有冰用的人，就不应该养牛羊（《大学》引孟献子语）。因此，他们也认为：求“利”也是“小人”的事。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）由于“君子”剥削人民的劳动果实，过着寄生的生活，已经享够了物质上的利益，因此他们就装出对于物质利益满不在乎的神气，认为只有他们才能不计较物质利益，而只注意于做他们所应该做的事。当然，他们所谓应该，是地主阶级的应该。这样的理论，注重行为的动机，即“动机论”。

墨子所说的“义”并不是抽象的“应该”，也不是叫人专服从旧的等级秩序。照上面第二节所讲的，墨子所说的“义”是和劳动果实联系起来的。墨子认为，各个人的劳动果实是各个人的财产所有权的根据。有财产的人固然应该“勉以分人”，但是别人也应该尊重他的劳动果实。尊重别人的劳动果实是“义”，不尊重别人的劳动果实就是“不义”。这都是直接生产者的思想。手工业和农民等小生产者都是直接生产者，所以他们重视劳动果实。他们是小私有者，所以也重视私有财产。

照上面所说的看起来，墨子对于行为的判断，是注重效果的。但墨子也不是片面地注重效果。有这样的一段故事。鲁国的君问墨子说：我有两个儿子，一个喜欢读书，一个喜欢把自己的财分给别人。你看哪一个可为太子？墨子说：这也很难确定；他们也许是为了赏赐和名誉而这样做的。钓鱼的人，恭敬地站着，并不是为鱼的利益。用虫作饵引诱老鼠，并不是爱它。主君应该把“志”、“功”合起来看。（《鲁问》）“志”是行为的动机；“功”是行为的效果。墨子注重效果，但有时也注重动机。“志”、“功”这两个伦理学的范畴，在中国哲学史中，也是墨子首先提出来的。

毛主席说：“这里所说的好坏，究竟是看动机（主观愿望），还是看效果（社会实践）呢？唯心论者是强调动机否认效果的，机械唯物论者是强调效果否认动机的，我们和这两者相反，我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者。为大众的动机和被大众欢迎的效果，是分不开的，必须使二者统一起来。”（《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》第三卷，人民出版社第二版，八六八页）墨子的伦理学思想还是效果论，说不上动机和效果的统一论，不过在一方面也有所窥见。