简论《老子》与史官文化之关系

在中国思想史和文学史上，老子都是“特异的存在”（借用郭沫若《蒲剑集·庄子与鲁迅》中语），他不像儒、墨、法诸家那样把探讨和论述的范围局限于社会人生，而是纵目骋怀于无限的宇宙，系统深入地阐发宇宙的本体、生成、演化和支配物质世界、现实事物运动变化的普遍规律，并将“天道”自然无为的特性引向社会人生。他所独创的《老子》的体裁在中国古代作品之林中独树一帜。在现存先秦子书的作者中，老子的身份也是“特异”的，即他是一位史官。这一“特异”与上一“特异”之间有无必然的联系呢？我想是有的。研究老子及其《老子》，必须十分注意这两个特异性的关联，而这一点恰恰是为古今很多学人所忽略的。我认为，《老子》是史官文化的宁馨儿，其思想、文学的特异性即陶铸于其特定的史官文化母体之中。

一

老聃，章太炎先生称之为“史耽”（见《訄书·订文·附正名杂义》），是春秋时周之史官。《庄子·天道》中子路说他是“周之征藏史”。征即典，意思是掌或主；藏即藏室，指储藏书籍的藏府，所以《史记·老子韩非列传》易“征藏史”为“守藏室之史”。掌管书籍是太史的职司，《左传·昭公二年》所载晋韩宣子聘鲁“观书于大史氏”可证。老聃当是太史的属员。《左传·昭公十五年》载周景王对晋臣籍谈说：“昔而高祖孙伯黡司晋之典籍，以为大政，故曰籍氏……女，司典之后也。”所谓司典即老聃所作之征藏史。司典籍是史官的重要职责，《后汉书·班彪传》载班彪说：“唐虞三代，《诗》、《书》所及，世有史官，以司典籍。”径用“司典籍”来表示史官的职务。孙伯黡由司典籍而“为大政”，可见这一职位是较高的，其职责并非仅仅管管图书而已，而是还有协助政务、记录时事的责任。总之，其职责有类于太史，此职或往往即由太史兼任。因此，郑玄所谓“老聃，周之大史”（《礼记·曾子问》孔颖达疏引《论语》郑玄注）并非没有道理。

史官原出于巫。在母系氏族社会，巫就是神，这种观念一直持续到商代，今见甲骨卜辞所记之巫就是神名。史之从巫分化出来，是在商代，但商代的史官与巫、卜之间尚无明确的界限，都是掌握神权的宗教官，充当人与天、神、鬼的中介。直到春秋时期，史与巫的职司仍多相类、相通之处。随着史官的产生和发展，史官文化逐渐形成自己的传统和特色，它包括史官所特有的思维方式和行为方式、精神生产能力和精神产品，它决定着史官精神生活和心理活动的基本特点。史官作为历史形成的有着共同经济、政治生活、共同文化和共同心理素质的职业群体，其具体成员的具体职掌虽或有所不同，但他们都是根据自身所处的特定共同文化即史官文化生活的，老聃也不能例外。我们在《老子》和《庄子》中可以发现，老聃身上明显体现着一种带有大巫色彩的史官风貌。他非常注意观察大自然，从天地日月到鸟兽虫鱼，自然界万物都是他观察的对象。他深谙相术，善于从人的状貌推测其精神世界（相术是巫、史之专长，如《左传·文公元年》载周内史叔服能相人，《庄子·应帝王》载郑巫季咸相人“若神”）。他使人感到像龙一样神秘莫测，这是修养很深的史官（自然兼有巫者成分）特有的精神面貌。这些，在先秦诸子当中都是“特异”的。

二

如汪中《述学·〈左氏春秋〉释疑》所云，司天、司鬼神、司灾祥、司卜筮、司梦是春秋时史官之职，而这些也都是巫官的职司。春秋史官的宗教性职司，其主要者为以下三项：

一，司占卜。例如，《左传·文公十三年》：“邾文公卜迁于绎，史曰：‘利于民而不利于君。’”又《成公十六年》：“公（晋厉公）筮之，史曰：‘吉。’”《国语·晋语一》：“献公卜伐骊戎，史苏占之，曰：‘胜而不吉。’”这些都是史官司占卜的典型例证。春秋史官之占卜，有龟卜者，如《左传·哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。”有以《连山》、《归藏》或其他筮书占筮者，如上文引《左传·成公十六年》例中史官所引卦辞“《周易》中也没有，可能出自当时流传的《连山》、《归藏》或其它筮书”（刘大钧《周易概论·〈左传〉〈国语〉筮例》）。但更多的是用《周易》占筮。如《左传·庄公二十二年》：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。”又《襄公二十五年》：“武子筮之，遇困之大过。史皆曰：‘吉。’”此外，还有星占。如《左传·文公十四年》：“有星孛入于北斗。周内史叔服曰：‘不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱。’”《吕氏春秋·制乐》：“宋景公之时，荧惑在心，公惧，召子韦而问焉。”高诱注：“子韦，宋之太史。”

二，司祭祀。如《逸周书·世俘》：周武王“俾史佚繇书于天号”。《左传·闵公二年》：“狄人囚史华龙滑与礼孔，以逐卫人。二人曰：‘我，大史也，实掌其祭。不先，国不可得也。’”《国语·周语上》载：周惠王十五年，有神降于莘。内史过对周惠王说：“使太宰以祝、史帅狸姓，奉牺牲、粢盛、玉帛往献焉。”

三，司灾祥。如《左传·僖公十六年》载：“陨石于宋五”，“六鹢退飞过宋都”，宋襄公问周内史叔兴曰：“是何祥也？吉凶焉在？”又《哀公六年》：“有云如众赤鸟，夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。”此外，《春秋》对灾异的记载也可以说明史官司灾祥的职责。

上述史官的宗教性职司，集中到一点，就是沟通和考察天（包括神鬼）与人的关系。天人合一观念萌生于早期人类的原始思维，初步形成于巫文化，史官文化上承巫文化，从一开始便以考察“天人关系”为中心内容，并从而建立起天人合一的思维和理论模式。

西周末年，统治阶级当中兴起怀疑和批判天帝的思潮。春秋时期，“先民后神”成为很多官员包括史官的共识，在上帝、鬼神权威下降的同时，史官当中形成了以自然为本的思想倾向，其中周幽王二年史官伯阳父提出的阴阳说，上承史官文化典籍《易经》的原始阴阳观念，下开春秋史官之以阴阳从自然领域排斥神秘主义（如《左传·僖公十六年》所载周内史叔兴之以“陨石”和“六鹢退飞”为“阴阳之事”，“非吉凶所生”）。老聃作为博学而开明的史官，接受了这一学说，他的《老子》是说给执政者听的“君人南面之术”（参见后文），不需要“以神道设教”。由于这些原因，他把天人关系中的天还原为自然之天，运用天人合一的整体思维，对自然（包括人类社会）进行了高度概括和抽象，创造出其最高哲学范畴——道。他认为“道法自然”，“自然”是包括天、地、人在内的一切事物的根本法则。这一根本法则来自于天（大自然），是天（大自然）的特性亦即天道。老子要“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章，下文引《老子》省书名），就是要人听命于天道，以天道指导人事。这一模式是从史官文化传统那里照搬来的，所改变的是抽去了天的神性（但抽得并不彻底干净，如六十七章所谓“天将救之，以慈卫之”之“天”便不能说没有意志），使天道不再是上帝的意旨而是自然规律，从而改造和发展了史官传统的天人关系观念。这在囿于人事而很少关注大自然的儒、墨、法家那里是做不到的，他们对于“天”只能因袭传统观念或者回避。深化和改造对天人关系的认识并形成新的系统的理论，这一具有深远意义的工作要靠以交通天人之际为本分的史官中的哲人来完成，它历史地落在道家创始人老聃的肩上。

三

《国语·楚语下》载楚之王孙圉对晋之赵简子说：“楚之所宝者……有左史倚相，能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。”这段话表明，先秦史官的主要职司，一是充当人与天及神鬼的中介，二是向执政者提供历史经验教训，前者与巫、祝相同，后者则所以区别于巫、祝。

《汉书·艺文志》中说：“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。”商代便已如此，其中包含对君主诫谏的意义。到周代，史官具有了明确的诫谏职分。著名史官辛甲事纣时曾“七十五谏”，纣不听，遂去纣至周（见《史记·周本纪》集解引汉刘向《别录》）。他任周太史时曾命百官都诫谏天子的过失（见《左传·襄公四年》）。《国语·周语上》载邵公虎对周厉王说：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书……瞽、史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”在诫谏天子的集团当中，史是非常重要的成员。诸侯史官也是如此。如《国语·楚语上》载楚左史倚相说：“昔卫武公年数九十有五矣……史不失书，矇不失诵，以训御之。”春秋时期，史官传统的诫谏职能保持不衰。上文所引之左史倚相“朝夕献善败”于楚君，使楚君“无忘先王之业”，便是诫谏职能的表现。史官诫谏的对象范围扩大，由诫谏君主扩展为诫谏统治阶级的主要成员。

史官的诫谏职能主要表现在四个方面：一，记言行。“王前巫而后史”（《礼记·礼运》），“动则左史书之，言则右史书之”（同上《玉藻》），使王不敢为非。二，献典籍。以书籍中所记载的历史经验教训训导君主。三，备咨度。四，进箴谏。“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”（《汉书·艺文志》）。史官的著作是为君主写的，是给君主看的，《老子》就是一部写给君主以及“佐人主”的重臣看的箴谏之书，是一部箴言集。

《老子》道论是讲给执政者（主要是君主）听的新型的天人关系理论。《老子》论道，方式有二，一是专讲道，二是以道或由道论派生的其他基本原理论证为政之道。第一种，如一、四、六、三十四、四十、四十二、五十一章，为的是劝执政者“执古之道”，“知众甫之状”，“以御今之有”，“以为天下正”（分别见十四、二十一、三十九章）。第二种明确论述天人关系，主要论天道与执政者之道的关系。道之于《老子》，地位相当于传统观念中的天帝或天命的意旨。作为天人关系的中介，传统史官要求君主依照天帝的意旨行事，老子则要求君主依照“道”行事。老子抽去了天的神性，但对天人关系却不加改变，依然强调人服从和效法天。这是老子向执政者进的为政之本。“立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”（六十二章），不难看出，《老子》之“道”完全是讲给执政者（主要是君主）听的。“道”即万物之君，万物归焉，恃之以生。“道”的主要特性是“无为而无不为”（三十七章），“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章），“不自为大”，“衣养万物而不为主”（三十四章）。天之道“利而不害”（八十一章），“功遂身退”（九章）；天地无所亲爱，不自营其私。执政者应“以道莅天下”（六十章），效法道及天地，“处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”（二章），无事无欲（见五十七章），无所偏爱（见五章），先人后己（见七章），为而不争（见八十一章），适可而止（见三十二章）。民“不知有之”，“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（十七章）。执政者还应当以“道”教化天下，“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”（三十七章）。效法道和天地的目的很清楚，那就是“成其私”（七章）、“成其大”（六十三章）。“侯王若能守之，万物将自宾”（三十二章）、“自化”（三十七章）；佐人主者若能守之，则“不曰求以得，有罪以免”（六十二章）。由此可见，《老子》论“道”，不过是规劝执政者以“道”为政而已，显然，这出于史官交通天人的传统。

除以上所述之外，《老子》中的为政哲理和权术也是劝谏执政者的重要内容。向执政者提供为政经验和策略是作为君主智囊团的史官们的传统职分。周初著名的史官史佚，与周公、太公、召公一起辅翼成王（见《大戴礼记·保傅》引《明堂之位》），今见他的言论即多属此类。《老子》中所阐述的若水（如八、七十八、三十六章）、曲全（如二十二章）、贵言（如十七章、二十三章）、守信（如十七章）、愚民（如三、十九、六十五章）、自知自胜（如三十三章）、善用人物（如二十七章）、以柔克刚（如三十六、七十八章）、以退求进（如三十六章）、行事无迹（如二十七章）、适可而止（如三十二、三十三章）等等，都是向执政者提供的为政哲理和权术。

《老子》中还论述了执政者所需具备的仪容和精神面貌。当时君主多“望之不似人君”（借用《孟子·梁惠王上》中语），所以老子借鉴相术为执政者塑造标准形象（如十五章），并告诫他们应保持极端虚静的心态，“知常”，不“妄作”（如十六章）。

此外，《老子》中还有一些讥刺执政者缺失和向执政者提出警诫的内容。例如：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”（五十三章）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（七十五章）即典型的讥刺缺失之辞。再如十二章针对执政者沉湎于声色犬马之乐而提出警诫，十章用提问的方式进行警诫，二章论证愚民政策，也针对现实提出警诫。当时史官所诫谏的对象主要是君主，也包括执政大臣，老子所诫谏的对象也是如此。二十章便纯粹是对执政大臣即“佐人主”之臣说的，其中的“我”是执政大臣之泛称，“美”与“恶”皆为动词，即提醒执政者对于君主（即“人之所畏”）要“唯”，要“美”，要“畏”。如其所言去做，则既可治理好国家，又可保住自身。十三章也是对执政大臣即“佐人主”之臣说的，其中之“吾”亦为执政大臣之泛称。

四

关于《老子》的体裁，历来众说纷纭：或称之为诗，或称之为文，或说它是文而其中有诗，或说它是诗而其中有文，或说它是散文诗，或说它是诗散文，如此等等，不一而足。这种分歧现象反映着《老子》艺术形式上的特异性和独创性。我认为，早在一千多年前，孔颖达便给我们提供了一条解决这一问题的线索：《左传·襄公十四年》“史为书，瞽为诗，工诵箴谏”孔颖达疏：“诗辞自是箴谏，而箴谏之辞，或有非诗者，如《虞箴》之类，其文似诗而别。”《老子》不正具有“似诗而别”的箴的性质吗？循此线索，再进一步，我们可以发现，《老子》还具有铭的特色。《金人铭》与《老子》有极为密切的关系，这是人所共知的，而《金人铭》同《老子》一样，也是史官的作品。由此可见，老子创作《老子》，用的是以箴为主兼采铭体的方法，《老子》的形式即是一种“似诗而别”的“箴铭融合体”。刘勰《文心雕龙·铭箴》：“夫箴诵于官，铭题于器，名目虽异，而警戒实同。箴全御过，故文资确切；铭兼褒赞，故体贵弘润；其取事也必核以辨，其樆文也必简而深，此其大要也。”这段话中不正有契合于《老子》的特点吗？总之，老子将作为史官传统的箴和铭的写法融合为一用于创作，其《老子》的形式直接出于史官传统文化。

《老子》与史官文化有直接的关系，史官文化对《老子》思想、文学特异性的形成有决定性的作用，对这种关系和作用，我们尚需进一步深入和具体地研究。

（《山东师范大学学报》，1994年第5期）